Navigation – Plan du site
Dossier Présence musulmane au Brésil

Variations du licite : la consommation de viandes halals par des musulmans à Brasília

Variações do permissível: sobre o consumo de carnes halal por muçulmanos em Brasília
Variations of the Permissible: On the Consumption of Halal Meat by Muslims in Brasilia
Sonia Cristina Hamid et André G. do Rego
Traduction de Maud Chirio

Résumés

Cet article traite de la consommation de viandes halals (produites et préparées selon les préceptes islamiques) par les musulmans vivant à Brasília, ainsi que du lien entre ce mode d’alimentation et la conception de leur identité religieuse. La recherche s’est appuyée sur des entretiens semi-directifs avec des habitants de la capitale fédérale ainsi que sur les réponses à un questionnaire électronique diffusé dans les ambassades de pays musulmans et sur des réseaux personnels, susceptibles d’atteindre des personnes de religion islamique. Les données obtenues indiquent que plusieurs facteurs influencent la consommation de viande halal, et le lien de cette pratique avec l’identité des fidèles : la disponibilité de la viande, le pouvoir d’achat, l’appartenance à une certaine génération migratoire et, surtout, les appréhensions différentes de ce qui peut être, ou non, considéré comme un aliment halal. La combinaison de ces facteurs provoque des différentiations sociales et morales entre les musulmans eux-mêmes.

Haut de page

Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en mai 2018 ; approuvé en septembre 2018

Texte intégral

1Le mot « halal » peu connu des Brésiliens, est d’origine arabe (ḥalāl). Il signifie licite, autorisé ou pur (Fischer 2011 ; Bergeaud-Blackler, Fischer & Lever 2016). Dans le domaine alimentaire, il fait référence à ce qui est susceptible d’être consommé par les fidèles de l’islam selon un certain nombre de préceptes du Coran, selon la Sunna (la tradition du prophète) et selon différents courants de la jurisprudence islamique. À l’inverse, les produits interdits à la consommation par ces mêmes textes sont considérés comme haram, c’est-à-dire impurs, illicites et, donc, interdits.

  • 1 « Líder em carnes para muçulmanos, Brasil quer ampliar mercado em 60% », Carta Capital (on line) po (...)

2Au Brésil, la production de viande (notamment de poulet) abattue selon ces procédés a débuté dans les années 1970, lorsque la libéralisation de l’économie en a permis l’exportation. Très limitée pendant trente ans, ce commerce international a explosé au tournant du siècle. À cette époque, sous l’effet de la stabilisation monétaire et de l’ouverture économique soutenue par le président Fernando Henrique Cardoso (1995-2002) puis par son successeur, Luis Inácio Lula da Silva (2003-2011), les exportations brésiliennes de protéines animales ont fortement augmenté. Une des conséquences a été le leadership conquis par le Brésil dans la production halal : en 2017, le pays était le premier producteur de bœuf, et le second de poulet de ce type1.

3Investir dans cette niche de l’industrie agro-alimentaire a un réel intérêt car le marché international est en expansion dans les régions majoritairement musulmanes mais aussi dans un grand nombre de pays occidentaux accueillants d’importantes communautés immigrées. Le négoce du halal constitue un énorme flux global de matières premières et de biens de consommation de masse, ce que Fischer (2011) appelle un « marché religieux globalisé ». Les dynamiques socioculturelles de ce phénomène ont été l’objet de divers travaux : Bergeaud-Blackler (2005) sur la France, Fischer (2011) sur la situation britannique et malaisienne, ou Bergeaud-Blackler, Fischer et Lever (2016) à l’échelle globale.

  • 2 Sur l’alimentation des communautés immigrées arabes, voir Karam (2009) et Hadjab (2014).

4L’importance du Brésil dans la formation de ce marché très spécifique (viande bovine, poulets et, dans une moindre mesure, produits alimentaires transformés) ne fait plus aucun doute. Or l’impact de cette position économique sur les musulmans locaux demeure largement inconnu. Les quelques travaux de sciences sociales qui se sont intéressés aux groupes d’immigrés arabes et/ou musulmans, et qui traitent de la question alimentaire ou l’évoquent, font très peu référence au halal et aux pratiques qui rendent un aliment propre à la consommation pour les musulmans. Lorsqu’elles concernent l’alimentation, ces recherches se focalisent généralement sur les plats d’origine arabe qui ont été mis sur la table des immigrés et des Brésiliens2. Elles évoquent, tout au plus, certains aliments interdits comme la viande de porc et l’alcool, sans se pencher davantage sur les enjeux aussi bien empiriques que théorique de telles prohibitions. La thèse de Ferreira (2007) est l’un des rares travaux qui mentionne la production de viande halal, mais l’auteur ne s’intéresse qu’à l’abattage rituel, par exemple lors de la fête du Sacrifice (Aid al-Adha), et non à sa présence dans l’alimentation au quotidien.

5Les recherches sur l’immigration musulmane au Brésil sont plus récentes que celles concernant l’immigration arabe en général, marquée par une forte pluralité religieuse (Knowlton 1961 ; Lesser 2001 ; Pinto 2010). C’est un aspect à garder en mémoire lorsqu’on mentionne cette lacune historiographique. Il est assez logique, par ailleurs, que ces travaux n’aient pas été influencés par la participation brésilienne au marché du halal, car ils ont souvent été écrits avant que celle-ci ne s’intensifie. Il est cependant étonnant que l’alimentation quotidienne des musulmans au Brésil ne soit jamais mentionnée par les chercheurs ni mise en relation avec l’expansion de ce nouveau marché.

  • 3 Le projet a été mené dans le cadre de l’Institut fédéral d’éducation, de science et de technologie (...)

6Le manque d’études sur ce sujet, l’importance du Brésil dans le commerce du halal, les nombreuses inconnues quant à l’alimentation quotidienne des musulmans dans ce pays, sont autant de facteurs qui nous ont incités à commencer, en 2014, une recherche exploratoire, dans une perspective anthropologique, sur la manière dont les musulmans de Brasília interprètent leurs propres pratiques alimentaires3. L’objectif était de réfléchir à la consommation de bœuf et de poulet halal dans le District fédéral en partant des questions suivantes : i. Les musulmans de la capitale fédérale mangent-ils des viandes halals ? ii. Quelles sont les caractéristiques de cette pratique ? iii. Que signifie, pour eux, manger halal ? iv. Quelle est l’importance de cette consommation dans le fait d’assumer une identité religieuse ?

7Dans notre analyse de la relation entre identité religieuse et pratiques alimentaires prescrites, nous tenons à indiquer que nous ne partions pas d’une conception religieuse rigide de ce que serait le halal ou, plus spécifiquement, des procédés d’abattage d’animaux qui les rendent aptes à être consommés. Nous adoptons au contraire l’approche anthropologique de Paulo Pinto (2010, 32), qui considère que :

[…] les textes sacrés, les doctrines ou les rituels doivent être d’abord abordés par les manières de se les approprier, de les transformer ou les exclure, selon des constructions normatives de l’islam qui circulent parmi les musulmans dans des situations sociales données. Le contenu symbolique et moral de ces références canoniques importe tout autant que les relations sociales qui l’encadrent et la manière dont ces relations modèlent les subjectivités et les pratiques religieuses.

8Nous nous appuyons également sur des auteurs qui étudient les relations de la construction de l’identité, soit avec la consommation en général, soit avec l’alimentation en particulier. Lívia Barbosa (2003), par exemple, montre que la consommation ne peut pas être comprise comme une action fermée sur elle-même, car le consommateur est inséré dans différents réseaux culturels, sociaux ou politiques, qui connectent l’acte d’acheter non seulement à des facteurs de genre, d’âge ou de classe, mais aussi à d’autres catégories identitaires, des styles de vie et des visions du monde. Menasche, Alvarez et Collaço (2012) expliquent que la consommation alimentaire est liée à des pratiques culturelles ainsi qu’à des relations sociales et de pouvoir liées à la définition des identités. Mintz (2001, 31), de son côté, signale : « Ce que nous mangeons ; où, comment et à quelle fréquence nous le faisons ; notre rapport la nourriture […] sont directement liés à notre sentiment de nous-mêmes et à notre identité sociale. » Kershen (2002), qui traite plus spécifiquement de l’expérience de l’immigré, met en avant que le problème de l’alimentation dans ce contexte ne doit pas être abordé seulement en termes de faim, de satiété, de goût ou d’activité économiques, mais comme une partie de l’identité culturelle et religieuse de l’individu.

9Notre présupposé, de ce fait, est que l’attention que les musulmans portent au caractère autorisé de leurs aliments ne peut pas être comprise comme l’application automatique de règles stipulées dans la religion. Elle nous semble plutôt un moyen de construction de leur identité religieuse, donc un processus de différentiation sociale marqué par des interactions variées (en fonction des différents réseaux d’appartenance) et une grande variété de négociations (structurées par des visions du monde et des relations de pouvoir mais aussi structurantes de celles-ci). L’analyse des données que nous avons obtenues, selon cette grille de lecture, indique que plusieurs facteurs influencent la consommation de viande halal dans le District fédéral. Les principaux sont : i. la génération d’immigration ; ii. le pouvoir d’achat ; iii. les réseaux arabo-musulmans d’interaction et, surtout, iv. les variations dans la compréhension de ce qu’est un aliment halal. Ces facteurs n’affectent pas seulement la manière selon laquelle les musulmans organisent leurs pratiques alimentaires. Ils leur permettent aussi de se différencier socialement et moralement entre eux.

  • 4 Nous n’avons reçu que 13 réponses à notre formulaire : l’une d’un musulman membre d’une ambassade ; (...)

10Ces résultats ont été obtenus grâce aux observations que nous avons effectuées dans trois établissements qui vendent des produits halals à Brasília, aux dix entretiens semi-directifs que nous avons conduits avec des vendeurs et des consommateurs musulmans de la capitale et, enfin, à partir des réponses à un questionnaire. Ce dernier se présentait comme un formulaire électronique avec des questions sur l’accès aux aliments halals et sur leur consommation. Nous avons demandé à certains de nos contacts ainsi qu’à des collègues musulmans de le diffuser dans leurs réseaux, afin de nous fournir une vision panoramique de cette pratique à Brasília. Tous les entretiens n’ont pas été enregistrés. Certaines déclarations ont seulement fait l’objet d’annotations dans un carnet de terrain, raison pour laquelle elles ne sont pas citées littéralement dans cet article. Le faible nombre de réponses au formulaire n’a également pas permis de développer l’analyse de certains points, mais d’autres informations obtenues par le biais des entretiens ont pu être ainsi confirmées4.

  • 5 Cette recherche a été effectuée dans la seconde moitié de l’année 2014, via le lien https://www.hal (...)
  • 6 Ce réseau de contacts est né pendant la recherche de mestrado de Sônia Hamid (2007) qui portait sur (...)

11Dans un premier temps, comme nous ne savions pas s’il existait une production et/ou une consommation de viande halal dans la capitale fédérale, nous avons commencé par une simple recherche sur Internet des restaurants de Brasília servant cette nourriture. À notre grande surprise, le site Halal Trip signalait un restaurant5. Nous y sommes allés et nous nous sommes entretenus avec le propriétaire. Celui-ci nous a expliqué qu’il ouvrait une cafétéria du même genre qui serait gérée par son fils. Il nous a également signalé un second vendeur de viande halal à qui nous avons aussi rendu visite. Ces rencontres ont été importantes non seulement par les conversations qu’elles ont permises, mais aussi parce qu’elles ont débouché sur une observation du profil des consommateurs, des produits commercialisés et des formes d’organisation des différents lieux. La majorité des entretiens, néanmoins, ont été rendus possibles par notre propre réseau de contacts qui, par effet boule de neige, a ouvert la porte à des discussions avec des représentants d’ambassades de pays à majorité musulmane, d’associations culturelles islamiques, de la mosquée locale, en plus de consommateurs musulmans ordinaires6.

12Outre ces informations, au début de l’année 2015, nous avons eu l’opportunité de rencontrer, dans la ville de São Paulo, des représentants des trois principales instances de certification de produits halals dans le pays : l’Alimentos Halal Brasil, le CDIAL (Centro de Divulgação do Islam para América Latina) Halal et la CIBAL Halal (Central Islâmica Brasileira de Alimentos Halal) désormais FAMBRAS (Federação das Associações Muçulmanas do Brasil) Halal. Les informations qu’ils nous ont données sur l’alimentation halal au Brésil nous laissent penser que la situation à Brasília en est un reflet assez fidèle, ce que des migrants venus d’autres villes nous ont confirmé. Nos interprétations des relations entre l’alimentation halal et l’identité musulmane à Brasília peuvent donc être considérées comme des indices de la réalité sociale dans d’autres régions du pays.

Musulmans au Brésil et à Brasília

  • 7 La télénovela « Le Clone », de Glória Peres, a été diffusée entre octobre 2001 et juin 2002, rencon (...)

13Au Brésil, la présence de musulmans découle essentiellement des immigrations arabes : libanaises, syriennes et palestiniennes. Pinto (2010, 196-197), qui ne nie pas l’existence d’une présence musulmane avant le XIXe siècle, considère que les communautés qui se trouvent aujourd’hui au Brésil se sont constituées dans les 120 dernières années, dans le cadre de grandes vagues migratoires successives. Les premières datent de la fin du XIXe siècle, mais elles n’ont pris de l’ampleur que dans les années 1950, du fait de l’occupation israélienne des territoires palestiniens et du sud Liban, de la guerre civile libanaise (1975-1990) et de la crise économique au Proche-Orient. Après 2000, par ailleurs, beaucoup de Brésiliens se sont convertis à l’islam. De plus, la télénovela « Le Clone » (« O Clone »), diffusée après le 11 septembre, a donné à cette religion une visibilité nouvelle dans le pays et a provoqué d’autres conversions (Montenegro 2004 ; Pinto 2010 ; Ferreira 2015)7.

14Bien que les travaux sur ces faits demeurent rares, on sait que le Brésil a attiré au cours des dix dernières années cette immigration venue de pays à forte population musulmane. Les conflits politiques et les crises économiques au Moyen-Orient, dans l’Asie du Sud et dans le continent africain, d’une part, et la visibilité politique et économique nouvelle du Brésil depuis dix ans, de l’autre, ont provoqué l’arrivée croissante de migrants de ces régions. Certains des pays d’origine étaient, historiquement, des lieux d’émigration vers le Brésil, mais pour d’autre cette destination est un phénomène nouveau. Ainsi se sont multipliées les demandes d’asile de Pakistanais, de Bengalis, de Sénégalais, de Nigérians et de Ghanéens (Brasil 2016). Une grande partie de ces étrangers, lorsqu’ils arrivent au Brésil, commencent par travailler dans des abattoirs et des entrepôts frigorifiques qui produisent de la viande halal pour l’exportation. L’une des conditions exigées par la majorité des pays importateurs de halal est que l’abattage soit effectué par des musulmans pratiquants. Les besoins de cette main d’œuvre « spécialisée » ont augmenté au rythme de l’expansion du marché, offrant aux immigrés et réfugiés un espace d’insertion professionnelle.

15Le nombre de musulmans au Brésil est sujet à controverse et dépend fortement de l’interlocuteur ou de la source consultée. Les chiffres officiels du recensement de 2010 indiquent que seules 35 167 personnes déclarent être musulmanes, une évaluation très différente de celle des autorités religieuses qui parlent d’un million de fidèles (Montenegro & Benlabbah 2013). Ce dernier chiffre, selon Karam (2009) et Pinto (2010), peut être vu non pas comme l’indicateur d’une réalité démographique ou identitaire, mais comme une stratégie discursive visant à donner une plus grande visibilité à ces communautés, et à les renforcer au regard de l’État brésilien. Cela reflète également la reconnaissance des arabes (la principale ethnie d’appartenance des musulmans au Brésil) dans le récit national brésilien, et la visibilité acquise après le 11 septembre. Ils sont présents dans tous les États fédérés. Particulièrement nombreux dans les États de São Paulo et du Paraná, d’importantes communautés se trouvent également dans les États de Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, Minas Gerais, Mato Grosso et Brasília.

16Selon ce même recensement (2010), il y aurait 972 musulmans dans la capitale fédérale (IBGE 2012). Le cheik de la mosquée évoque, lui, le chiffre de 3 000. Ils peuvent, selon lui, être divisés en trois grands groupes. Le premier est constitué d’immigrés installés à Brasília depuis la construction de la capitale dans les années 1950. Il serait principalement composé de Palestiniens, bien que d’autres nationalités soient également représentées. Le second groupe serait formé par le personnel diplomatique des ambassades. Le troisième, par des musulmans d’immigration récente, qui ne sont généralement pas liés aux réseaux antérieurs. Ce dernier ensemble se serait surtout constitué dans les années 2000, dans le but de trouver refuge ou de s’établir au Brésil de façon permanente. Bien que le cheik ne le mentionne pas, la communauté musulmane locale compte aussi des Brésiliens convertis qui sont, dans leur majorité, des femmes (Hamid 2007).

17Nous avons réalisé des entretiens avec des membres de tous ces groupes. En partant des catégories proposées par le cheik, nous avons constaté que les personnes établies de longue date et celles arrivées plus récemment ne comprennent pas de la même manière ce qu’est un aliment halal. Au fil du texte, nous présenterons en quoi ce que nous appelons une génération migratoire est une réalité importante pour comprendre les sens et les pratiques alimentaires halal de ces deux groupes. Il ne s’agit pas de défendre l’idée d’une fracture entre les comportements de ces deux générations, car il existe de sérieuses variations au sein de chacune d’elles, qui dépendent des réseaux socio-culturels d’appartenance (notamment liés au pouvoir d’achat, à la nationalité et au courant religieux). Néanmoins, une série de processus contemporains affectent très fortement les manières d’appréhender ce qu’est le halal, comment il est lié à l’identité religieuse, ainsi qu’à la reconnaissance entre musulmans.

Offre et demande d’aliments halals dans le District fédéral

18« C’est une galère » a été la réponse d’un représentant de l’ambassade d’Oman, lorsque nous lui avons demandé comment il trouvait des viandes halals à Brasília. Arrivé récemment, après être passé par divers pays d’Europe et d’Asie, ainsi qu’aux États-Unis, il raconte que le Brésil est le seul endroit où il n’y a pas d’établissements vendant exclusivement des aliments halals. Ce type de récit, mettant en avant les difficultés pour obtenir de la viande abattue selon les préceptes islamiques – et les stratagèmes pour en trouver – est récurrent parmi les musulmans qui tiennent à avoir une alimentation exclusivement halal.

  • 8 Tous les noms cités dans cet article ont été modifiés.

19Comme indiqué plus haut, nous avons identifié trois établissements commerciaux dont les propriétaires disent proposer des repas halals avec des viandes abattues sous leur responsabilité, selon le rite islamique, dans des abattoirs de la région. Pourtant, aucun d’eux ne l’affiche ouvertement sur sa devanture ou dans ses menus. Pour le savoir, il faut déjà être inséré dans des réseaux arabo-musulmans. Le Libanais Faruk8, propriétaire du restaurant et de la cafétéria déjà mentionnés et tous deux installés dans des quartiers cossus de la capitale, explique que les consommateurs brésiliens n’ont aucune idée de ce qu’est le halal. De ce fait, un affichage spécifique risquerait d’éloigner une partie de la clientèle composée de jeunes qui veulent manger de la cuisine arabe et fumer le narguilé. Il en est de même chez Ali, également libanais, qui tient une boucherie fonctionnant également comme une cafétéria. Elle est située dans un marché traditionnel de Brasília, connu pour la présence de commerçants arabes en son sein. La vente de viande halal passe ici par des commandes de musulmans avec qui il est en contact, sans aucune indication publique. Le motif invoqué pour cette discrétion est cependant différent : il pense que la demande de halal augmenterait considérablement et que, travaillant seul, il n’aurait pas la possibilité d’y répondre.

  • 9 Nous n’avons pas pu établir de contacts avec l’ancien propriétaire du restaurant après sa fermeture

20L’absence de publicité donnée à la condition halal des produits de Faruk et Ali, motivée par des raisons différentes, réduit le marché à leurs réseaux de connaissances, ce qui diminue l’offre et crée une situation de « disponibilité sélective ». De fait, leurs magasins n’ont quasiment jamais été mentionnés par nos interlocuteurs. La majorité des musulmans que nous avons rencontrés considérait qu’il n’existait simplement aucun commerce de ce type dans la capitale. Un événement surprenant et frustrant est arrivé durant notre recherche : à la fin de l’année 2015, nous est parvenu un dépliant indiquant l’existence du restaurant Kababji Grill Halal, le premier à Brasília à afficher explicitement le fait de vendre de la nourriture halal. Quelques mois plus tard pourtant, il a fermé, avant que nous ayons pu l’étudier et comprendre les raisons de son échec9. Les nombreux obstacles pour obtenir des produits halals ont conduit certains musulmans de la capitale à renoncer à manger de la viande pendant de longues périodes, ce dont beaucoup disent avoir souffert.

21Ainsi Yasser, un Pakistanais arrivé au Brésil en 2010 pour poursuivre ses études universitaires, s’est abstenu pendant quatre mois de consommer de la volaille, de la viande de bœuf ou de mouton, se contentant de poisson. Sur les conseils d’amis, il a cherché dans des supermarchés des poulets congelés d’une certaine marque, qui auraient sur leur emballage le sceau « halal », mais n’en a jamais trouvé. Il est même allé sur un marché vendant des poulets vivants et a demandé au vendeur de pouvoir abattre lui-même une bête sur place, une pratique très peu commune. Ce procédé lui a permis de manger du poulet, ce qui lui manquait beaucoup, mais lui a coûté trop cher pour pouvoir en faire une pratique régulière.

22Nagib, Turc et représentant d’une association culturelle de diffusion de l’islam, a connu des expériences proches de celle de Nasser dans l’État de São Paulo où il a habité à son arrivée au Brésil en 2004, ainsi qu’à Brasília où il a déménagé en 2011. Il dit avoir eu de longues périodes – jusqu’à huit mois – d’alimentation « presque végétarienne » et s’étend sur la difficulté de maintenir une pratique alimentaire musulmane dans un pays non musulman. Non seulement il n’y a pas de viande abattue selon les préceptes religieux mais, de plus, des aliments autorisés ont pu être en contact avec des produits interdits (comme de la nourriture frite dans une huile où a également cuit de la viande de porc), ce qui restreint considérablement l’alimentation. Ce n’est que lorsque d’autres immigrants turcs sont arrivés à São Paulo qu’il leur a été possible de procéder eux-mêmes à l’abattage de moutons et de volailles dans des fermes ou des exploitations agricoles où ces animaux étaient élevés. Nagib a continué dans le même sens, après son déménagement à Brasília, en commandant des produits de la capitale pauliste.

23La faible disponibilité des viandes halals dans les marchés brésiliens et le coût élevé des animaux vivants impliquent que la consommation quotidienne selon les préceptes religieux n’est possible que pour ceux qui en ont les moyens. C’est ce qu’indique le cheik de la mosquée de Brasília : l’abattage rituel n’est accessible qu’aux plus aisés des immigrants, devenus entrepreneurs ou commerçants, ainsi qu’aux membres du personnel diplomatique. Un employé de l’ambassade d’Oman le confirme : l’un des collègues est désigné pour pratiquer l’abattage dans des exploitations agricoles de la ville qui élèvent du bétail. Il explique aussi que le personnel pouvait obtenir des aliments halals comme « primes » mensuelles, sous la forme de poulets congelés produits par des entreprises exportatrices, en l’occurrence la filiale Seara Foods de la JBS Foods International, seule affaire de ce secteur dans le District fédéral. Ces envois aux ambassades de pays musulmans avec lesquels ces entreprises ont des contrats d’exportation sont, dit-il, fréquents.

24D’autres stratégies sont possibles pour acquérir du poulet industriel. Certains musulmans liés à des ambassades ou à la mosquée nous ont indiqué qu’un moyen était d’entrer en contact avec des employés (contremaîtres ou bouchers) de l’entreprise frigorifique JBS/Seara, et de leur demander d’acheter directement des poulets congelés. C’est possible sur commande, en fonction des disponibilités et, donc, sans garantie. Les références à ce type de pratiques ont été, dans les entretiens, prudentes et gênées, ce qui indique qu’elles sont probablement irrégulières : ces produits sont normalement exclusivement destinés à l’exportation.

25Une autre méthode pour obtenir du poulet industriel halal est de faire le tour des supermarchés locaux, comme Yasser s’y était efforcé. Toutefois, le bon moyen n’est pas de rechercher le sceau halal. En effet, certains musulmans ont découvert qu’une partie des poulets abattus en vue de leur exportation ne sont finalement pas envoyés à l’étranger, du fait de petits défauts comme une taille inadéquate, et ne sont pas non plus détruits. Ils sont revendus sur le marché local, sans mentionner leur nature halal. Or, comme nous l’a expliqué Nagib, certains abattoirs exportateurs ne produisent que du halal. Comme, au Brésil, chaque firme possède une identification unique au Service d’inspection fédérale (S.I.F.), les poulets peuvent être retrouvés. Lorsqu’un produit est renvoyé dans un supermarché local, des musulmans qui ont accès à cette information (par le biais, probablement, d’employés d’abattoirs liés à l’entreprise) diffusent l’information. Il suffit alors de rechercher le numéro d’enregistrement S.I.F. dans les supermarchés.

26Cette stratégie est pourtant risquée. Le fait de ne produire que du halal, pour un abattoir, peut être temporaire : en effet, de nombreux contrats d’exportation concernent une certaine quantité de viande, produite à une période précise, au cours de laquelle le lieu est loué. Six mois après notre première rencontre avec Nagib, il était gêné de nous expliquer avoir découvert que l’entreprise frigorifique dont il nous avait parlé – et qu’il avait indiquée à d’autre musulmans, désireux comme lui de trouver des alternatives à leur « régime végétarien » – avait cessé de produire exclusivement du poulet halal. Il n’était donc plus possible d’être sûr que l’aliment était propre à être consommé. Lorsqu’on lui a demandé s’il était grave d’en avoir mangé, il nous a dit que lorsque la consommation est réalisée sans savoir, sans mauvaise foi, on ne peut pas considérer qu’il s’agit d’une action haram.

27Rechercher par les réseaux d’interconnaissance musulmans des informations sur la vente de viande halal ; acheter des animaux vivants en dépit des ressources financières que cela nécessite ; opter pour une diète peu carnée ; recourir à des employés de la JBS/Seara ; tenter d’identifier, à ses risques et périls, les numéros S.I.F sur des poulets vendus en grandes-surfaces : toutes ces stratégies signalent à la fois l’existence d’une demande réelle de viande halal et la grande faiblesse de l’offre sur le marché de Brasília. Lorsque nous sommes allés à São Paulo visiter les entreprises de certification, nous avons demandé à quelques professionnels comment ils expliquaient qu’un pays leader dans le secteur ne parvienne pas à répondre à la demande de la population musulmane locale. Selon eux, le faible nombre de consommateurs concernés et leur éparpillement dans ce territoire immense, font qu’investir dans ce marché n’est pas intéressant. Il existe, à nos yeux, un autre élément à prendre en compte.

28Jusqu’ici, nous n’avons parlé que de l’offre et de la demande de viande (bovine ou de poulet) halal, car pour la plupart des musulmans interrogés au cours de notre recherche, l’estampille « halal » ne pouvait pas concerner d’autres types de nourriture, par exemple les aliments transformés. L’unique déclaration spontanée allant dans un autre sens se trouve dans une réponse au formulaire électronique que nous avons fait circuler parmi nos contacts, où « l’huile d’olive Borges » est citée par une personne comme l’unique produit industriel halal disponible, à sa connaissance, sur les étals des supermarchés. Au cours de notre recherche, nous n’avons trouvé qu’une boutique vendant des produits transformés halals (des épices, des chips et, justement, l’huile d’olive Borges) : le restaurant de Faruk. Aucun de ces aliments n’était produit au Brésil. Or de nombreux produits transformés, produits au Brésil, sont propres à la consommation pour les musulmans, mais ils sont rendus invisibles par l’industrie brésilienne. Un reportage de 2016 indiquait ainsi que le pays produit environ 200 aliments transformés qui répondent aux caractéristiques halals, mais que le nombre de ceux qui sont identifiés comme tels est infime. Trois seulement apparaissent comme tels dans un supermarché de São Paulo (Santos 2016).

29L’industrie brésilienne semble avoir les mêmes craintes que Faruk, lorsqu’il parle de sa clientèle de jeunes fumeurs de narguilé, mangeurs de kebabs et de feuilletés (sfihas). Un représentant de FAMBRAS, après diffusion du reportage mentionné ci-dessus, a déclaré que la société effectue « un travail d’incitation à l’usage de l’estampille [halal] auprès d’entrepreneurs réticents », ce qui semble confirmer cette analyse. Ainsi, l’affichage halal d’un produit donc son statut de marchandise liée aux préceptes de la religion musulmane, réveillerait des préjugés parmi les Brésiliens et influencerait défavorablement la consommation. La relation entre alimentation et préjugés a attiré l’attention de certains auteurs (Kershen 2002 ; Bergeaud-Blackler 2005) qui indiquent que, puisque l’acte de manger est lié à des processus d’identification religieuse et culturelle, il peut susciter des réactions xénophobes chez les personnes hostiles à de telles identifications. Kershen donne l’exemple des travaux d’Endelman sur l’abattage kasher. Le fait de vider l’animal de tout son sang a été utilisé, en Angleterre, pendant la Deuxième Guerre mondiale, par des groupes pronazis, fascistes ou défenseurs des droits des animaux, pour attaquer les Juifs et les dénoncer comme des personnes indésirables. Bergeaud-Blackler (2005) explique, quant à elle, dans une étude sur l’abattage halal, que les législations concernant cette pratique sont, en Angleterre ou en Suisse, dénoncées dans le cadre d’attaques racistes à l’encontre des populations musulmanes.

30Au Brésil, le terme halal est très peu connu de la population, et il n’existe aucune prise de position publique en faveur ou défaveur de ce type d’abattage rituel. Toutefois, l’absence de débat ne signifie pas qu’il n’existe pas de représentations négatives. La peur de donner de la visibilité à la nature halal des aliments est à mettre en rapport avec les représentations orientalistes (Saïd 2001) qui circulent sur les musulmans dans le monde entier, y compris au Brésil, soit sur le mode de la plaisanterie, soit en utilisant des images xénophobes et violentes (Pinto 2010).

  • 10 Cette distinction ressemble à celle que Norbert Elias et John Scotson (2000) établissent entre « ét (...)

31Face à l’absence d’estampille « halal » placée sur les aliments, les consommateurs ont dû adopter des stratégies de contournement, en s’organisant dans des réseaux arabo-musulmans où ils s’échangent des informations et/ou partagent le coût de production d’une nourriture plus facile à obtenir, ou plus fiable. Il est important de signaler que ces stratégies ont été surtout adoptées par des musulmans issus de la génération d’immigration récente, qui définissent un aliment halal de façon plus rigide. Nous allons maintenant voir que cette posture contraste avec celle de la génération d’immigrés établis10.

Variations dans l’interprétation du caractère licite des pratiques alimentaires

32Fille d’Égyptiens, Laila a 33 ans et est née au Brésil. Ses parents sont arrivés dans les années 1980 après une émigration en lien avec la position de leader religieux du père. Sa famille a toujours été très pratiquante, faisant prévaloir des sociabilités caractérisées par les préceptes de l’islam et par la fréquentation d’autres musulmans, dans les différents États, y compris dans le District fédéral où ils ont habité. À propos de d’alimentation, Laila explique que sa mère était habituellement « rigide » sur certaines pratiques et plus « permissive » sur d’autres. Manger halal signifiait, en grande partie, éviter les aliments haram, porc et alcool. La non-consommation de viande de porc était la plus respectée par les musulmans de son entourage et constituait un marqueur fort de leur identité. Elle illustre son propos par une anecdote trouvée sur Internet : un homme demande à un autre s’il boit et se voit répondre : « Bien sûr que oui ! » ; confronté à la même question concernant la consommation de porc, il répond, tourmenté : « Que Dieu me pardonne, je suis musulman ! »

33La famille de Laila est un bon exemple de ce que nous appelons « génération d’immigration installée ». Les travaux publiés sur ces musulmans confirment exactement cela : l’évitement de l’alcool et du porc est considéré comme une alimentation appropriée (Espínola 2005 ; Hamid 2007 ; Truzzi 2008). La monographie d’Hamid (2007, 128-129), qui traite de femmes palestiniennes musulmanes de Brasília le dit clairement. Une jeune fille, dont les parents étaient arrivés dans les années 1960 mais qui, elle-même, était née au Brésil explique ne pas avoir été élevée de manière très religieuse mais concède que certaines pratiques musulmanes étaient naturalisées comme faisant partie de leur « culture ». Ne pas manger de porc a été, ainsi, une habitude prise dès l’enfance et respectée dans sa famille en dépit du fait que personne ne soit pratiquant.

34Dans les travaux cités, tout comme dans la recherche présentée ici, ce public particulier ne mentionne jamais l’abattage rituel des animaux comme nécessaire à l’alimentation quotidienne. Il n’est exigé que dans des cas exceptionnels, alors que le refus du porc et de l’alcool est une préoccupation courante. Pour les musulmans très pratiquants de l’entourage de Laila ou encore pour les proches moins religieux de la jeune Palestinienne interviewée par Hamid (2007), ce type d’abattage était réservé aux fêtes de la communauté ou à des événements particuliers lorsque, par exemple, des moutons étaient tués pour la consommation directe. En outre, pour Laila, manger des viandes non halals n’était pas le signe d’une absence de religiosité. On lui avait expliqué que, dans des contextes non musulmans et lorsque la viande n’est pas facilement disponible, une personne pouvait manger des animaux qui n’avaient pas été abattus selon le rituel sans que cela puisse être considéré comme illicite. Bien qu’elle ne sache pas dire si cette interprétation avait ou non été développée par des musulmans occidentaux, elle en a conclu que, dans ces cas, il était possible de faire certaines concessions. Particulièrement intéressée par les questions de l’éthique musulmane, elle explique que l’un des principes de sa religion est d’être « malléable selon la situation concrète », en adaptant les préceptes aux réalités. Elle donne enfin l’exemple de sa mère qui, lorsqu’on la questionne sur l’origine d’une viande, répond toujours : « Dis Bismillah [Au nom de Dieu] avant de manger et c’est très bien. » L’invocation du nom de Dieu avant le repas est suffisante pour rendre tout aliment licite.

35Cette manière de considérer la viande halal est approuvée par le cheik de la mosquée locale. Tout en reconnaissant qu’il est préférable de pratiquer un abattage selon les règles, il concède que lorsque la consommation de produits halals est impossible, trop onéreuse ou incertaine, l’invocation du nom de Dieu lors de la préparation des plats ou des repas est suffisante. C’est également ce que disent des musulmans convertis. Deux femmes, dans cette situation, ont répondu à notre questionnaire en précisant qu’elles n’exigent pas que leur viande soit rituellement produite mais, en revanche, qu’elles prononcent la phrase rituelle avant d’en manger.

36Cette génération déjà installée a une vision sur les procédures d’abattage qui diffère de manière significative de celle des nouveaux arrivants. Pour Ali, le propriétaire de la boucherie installé au Brésil en 2006, l’évocation du nom de Dieu au moment de l’achat, de la préparation ou de l’acte de s’alimenter ne rend pas la viande apte à être consommée. Ce comportement, selon lui, serait surtout adopté au Brésil par des sunnites, moins respectueux que les chiites – dont il est – des préceptes religieux de l’islam. Il renchérit en disant que tous ses amis chiites mangent des viandes halals. Une définition stricte de ce qui est halal n’est cependant pas le monopole des chiites. Nagib, Turc sunnite, pense que, quelles que soient les règles et les concessions quant à la consommation de viande abattue hors du rituel, il faut y faire très attention, que c’est le propre des personnes pratiquantes. À la différence de Laila et du cheik lui-même, il associe le respect du caractère halal de la viande consommée à une plus grande religiosité.

37Nagib admet bien que l’islam pourrait autoriser les fidèles, dans un pays non musulman, à manger de la viande après avoir seulement évoqué le nom de Dieu, mais il ajoute que cela ne serait possible qu’à condition d’être sûr que la bête ait été abattue par un monothéiste. En Turquie, dit-il, bien qu’il faille faire aussi attention à ne pas consommer de viandes non halal, il était en confiance, car 90% de la population y est musulmane. De la même manière, le Brésil étant un pays à majorité chrétienne, il y a de fortes chances que l’animal ait été abattu par un monothéiste. Cependant tous les Brésiliens, continue-t-il, ne le sont pas et, de plus, on peut questionner le monothéisme des catholiques qui adorent Jésus Christ et Marie, ce qu’il considère être une atteinte à la croyance en un Dieu unique.

38Les différentes interprétations de ce qui est permis, dans ce domaine, ne concernent pas seulement le cas brésilien. Bergeaud-Blackler (2005, 2) décrit les appréhensions variées de ce qu’est une alimentation halal en France. Alors que certains imams insistent sur le fait de ne consommer que des viandes abattues selon le rituel religieux, des représentants d’organisations musulmanes disent au contraire que, comme la France est un pays de tradition chrétienne, une religion reconnue par le Coran, manger de la viande vendue dans n’importe quelle boucherie ou supermarché est autorisé pour tous les musulmans. Ce n’est cependant pas l’avis de la majorité de ceux qui vivent en France, pour qui la viande halal est associée à un certain type d’abattage.

39Ali et Nagib, à l’image de Français musulmans, mangent halal à 100%. Le premier explique que l’alimentation ne sert pas seulement à apaiser la faim ou à ingérer les nutriments nécessaires à la vie. « Ce que nous mangeons nous affecte entièrement », dit-il, « pas seulement physiquement, mais aussi spirituellement, cela influence notre proximité avec Allah, notre relation avec les gens, c’est pour cela qu’on s’en préoccupe et qu’on ne mange pas ce qui n’est pas halal ». Yasser et sa femme, Tamires, vont dans le même sens. Cette dernière est pakistanaise et vit au Brésil depuis 2010, où elle prépare un doctorat en biochimie, et ne consomme également que des animaux abattus selon la procédure rituelle. Tous deux expliquent que si Dieu a établi des interdits et des méthodes d’abattage halal c’est pour une bonne raison. Ne pas suivre les prescriptions/proscriptions alimentaires pourrait avoir des conséquences sur les autres pratiques religieuses et leur faire perdre de leur efficacité, ou même provoquer des punitions durables comme avoir un fils désobéissant.

40En somme, alors que les membres de la génération installée tendent à ne se référer qu’aux interdits portant sur la consommation de porc et d’alcool, et ne mentionnent presque jamais le mode d’abattage, sauf lors de cérémonies, les nouveaux arrivants – après 2000 – témoignent d’une préoccupation plus importante sur ces sujets. L’invocation du nom de Dieu, que les premiers estiment suffisante, n’est pas pour les seconds un critère rendant les aliments licites. Pour eux, les prescriptions et les proscriptions alimentaires s’imposent de manière beaucoup plus catégorique et laissent moins d’espace aux variations à propos de ce qui est possible pour faire d’un produit un aliment propre à être consommé. Cette posture, moins flexible, fait des discours des nouveaux arrivants sur le halal un instrument de jugement moral sur leurs coreligionnaires, considérés comme de « mauvais » musulmans.

41Qu’est-ce qui explique cette différence de perception entre les deux générations ? Quels éléments ont poussé les migrants installés de plus longue date à adopter une position plus souple, alors que les nouveaux arrivants sont rétifs aux adaptations ? Cette divergence est d’abord liée aux transformations qu’a connues l’islam à partir du « revivalisme islamique » des années 1970. L’expression englobe, d’une part, un grand nombre de mouvements politiques réformistes liés à l’islam, qui surgissent à cette époque et s’opposent aux élites occidentales dominantes dans le monde musulman depuis plusieurs décennies. Ils s’élèvent, notamment, contre l’équivalence entre modernisation et occidentalisation, ou sécularisation (Esposito 1999). D’autre part, le revivalisme correspond à une recherche d’islamisation de la société, à la création d’un ethos ou d’une sensibilité religieuse chez les gens (Mahmood 2006). Esposito (1999) explique que ce mouvement a provoqué une augmentation considérable de gouvernements, de législations, de banques, d’institutions d’éducation et d’assistance sociale, guidés par les principes islamiques. Il a également impliqué une plus grande observance des préceptes religieux, ce qui s’est traduit par un accroissement du nombre de mosquées et par des comportements religieux plus marqués dans la sphère publique (usage du voile, production et consommation de médias et de littérature musulmane, etc.).

42Ces changements ont touché de façons variées les pays arabes et/ou marqués par la culture musulmane, ainsi que les communautés d’immigrés partout dans le monde. Fischer (2011) explique par exemple que la Malaisie a connu un processus de « nationalisation de l’islam », la religion devenant un marqueur national et ethnique. L’une des conséquences a été la prolifération de discours sur la manière correcte et appropriée d’être musulman, la consommation d’aliments halals étant considérée comme centrale. L’auteur explique notamment que, dans ce pays, le halal est en même temps « le résultat d’une accentuation du revivalisme et un instrument de cette résurgence, qui pousse à une implication encore plus grande dans l’islam. Il aide à promouvoir le mouvement qui l’a produit » (Fischer 2011, 35). Cet auteur décrit également comment le discours du pouvoir sur l’islam a donné une place importante à l’alimentation – ce qui a mené à une forte régulation de la production et de la consommation du halal – et a abouti à l’établissement de distinctions éthiques et générationnelles à l’intérieur de la population du pays. La définition par l’État moderne de ce qui est ou n’est pas halal a contribué à créer des oppositions entre les Malaisiens et les Chinois (mangeurs de porc), mais aussi entre les jeunes Malaisiens et leurs parents ou grands-parents, alors qu’auparavant le sens donné à cette pratique d’alimentation était beaucoup plus situé, contingent et personnel. Les mêmes distinctions se retrouvent dans la diaspora puisque, par exemple, les immigrés malaisiens d’Angleterre ont gardé la position souple à l’égard du halal qui était commune en Malaisie avant les années 1980 (Fischer 2011).

43Au Brésil également, les différentes attitudes face à l’alimentation halal reflètent les modifications de la religiosité dans le monde musulman. Pour la génération des nouveaux arrivants, l’expérience du revivalisme dans le pays d’origine (Liban, Turquie ou Pakistan) a promu non seulement un discours plus scholastique, mais aussi des interprétations plus universelles des pratiques alimentaires. Les immigrés établis de plus longue date, quant à eux, ainsi que leurs descendants, ont vécu de manières plus variées l’influence du revivalisme islamique sur leur expérience religieuse. Cette diversité dans la manière d’appréhender les changements de l’islam a généré des visions plus souples et plus personnelles sur le halal, sans pour autant qu’elles soient perçues comme un manque de religiosité.

44L’interprétation des pratiques de ces deux générations doit également prendre en compte ce que Paulo Pinto (2010, 166-167) décrit comme une entreprise, menée depuis les années 1990 dans le monde arabe et/ou musulman, pour faire de « l’islam un cadre normatif pour la sphère publique ». Ces actions dénoncent un affaiblissement des contrôles religieux et étatiques, et la recherche croissante d’un réformisme moral chez les particuliers. Ce mouvement est porté par un grand nombre de constructions de la tradition islamique et véhiculé par des oulémas et des cheiks influents au-delà des frontières de leur pays. Il utilise divers moyens de communication et dispose de sa propre production culturelle (livres, loisirs et – bien sûr – discours sur les pratiques alimentaires). Tout est tourné vers la constitution de sujets musulmans religieux.

L’abattage halal en question

45Le fait que les musulmans établis de longue date au Brésil ne considèrent pas l’abattage rituel comme quelque chose d’indispensable à la consommation licite des aliments ne signifie pas qu’ils voient la procédure en elle-même avec autant de souplesse. Certains membres de la génération plus récemment immigrée ont développé des adaptations technico-rituelles qui sont impensables pour d’autres musulmans de leur tranche d’âge. Si, d’une certaine manière, la nécessité de réaliser ou non un abattage rituel a été la principale pomme de discorde entre les deux générations d’immigration, nous allons montrer maintenant que les frontières sont moins nettes lorsqu’on interroge les gens sur la conformité de nouvelles procédures à un acte halal.

46Pour que la viande d’un animal puisse être considérée comme halal, il faut : i. que la bête ait été abattue en bonne santé ; ii. que la personne qui effectue l’acte ait la pleine conscience qu’il ne le peut que par concession divine et qu’il invoque uniquement le nom de Dieu ; iii. que les instruments utilisés soient réservés à cette tâche et adéquats ; iv. que la coupure soit unique et franche, de façon à accélérer la mort de l’animal et réduire sa souffrance ; v. que le sang de celui-ci soit entièrement écoulé. La manière d’abattre une bête est donc cruciale pour que sa viande devienne halal. Les personnes, leurs pratiques, et les matériaux utilisés ont une grande importance.

47Pour Laila, la signification d’un abattage halal est liée à un vécu d’enfance, alors qu’elle assistait au rituel avec des parents et des amis. Bien qu’elle ne mange pas halal au Brésil, elle a vu, en Égypte et à São Paulo, des femmes de la famille le pratiquer mais aussi des hommes – notamment son père – lors de cérémonies religieuses. Dans ces situations, elle a appris que la mort d’animaux (poulets, canards, lapins ou moutons) « élevés dans le jardin » et « préparés » pour devenir des aliments était quelque chose de « violent », qui prenait un sens positif à partir du moment où il était réalisé « au nom de Dieu » et en respect de sa création. La mise à mort de l’animal était ainsi comprise comme une question domestique, réalisée par des personnes proches et de confiance. Elle était vécue comme une concession faite par Dieu aux hommes pour qu’ils se nourrissent et impliquait de réduire le plus possible la souffrance lors du sacrifice.

48Qu’une bête soit abattue d’une manière non spécifiée ou par une personne inconnue est regardé avec méfiance. Afin de l’aider à trouver de la viande halal, nous avons indiqué la boucherie d’Ali à Yasser, l’étudiant pakistanais. Elle est proche du centre de Brasília et donc facile d’accès. Cependant, comme il ne connaissait ni le magasin ni son propriétaire, il nous a longuement questionnés sur la provenance de la viande. Il disait ne pas pouvoir acheter sans connaître la qualité du produit ou être sûr du sérieux du mode d’abattage. Le même genre de doutes et de méfiance est réapparu dans un autre entretien au sujet du restaurant de Faruk : Yasser, qui savait que des boissons alcooliques étaient vendues en ce lieu, s’est interrogé sur le niveau de religiosité de son propriétaire et, de ce fait, sur le caractère licite de la viande qu’on y trouvait. Dans les deux cas, connaître l’abattoir est considéré comme essentiel pour évaluer la licéité de la viande qui y est produite.

49Nagib, lui, a entendu parler de la boucherie d’Ali par le biais de fidèles de la mosquée de Brasília. Malgré cette recommandation, en arrivant au magasin, il a formulé ses doutes sur le caractère halal du poulet industriel qui y était commercialisé – lequel était obtenu grâce à des employés de la JBS/Seara – car aucune étiquette n’était apposée sur le produit. Ali a donc dû lui présenter le musulman qui travaillait dans l’entreprise frigorifique et lui revendait le poulet. Celui-ci a même emmené Nagib dans l’usine, afin qu’il voie la chaîne de production. Il nous a raconté qu’il s’est ainsi familiarisé avec les procédures d’abattage et que sa conviction désormais est faite : il s’agit bien d’une méthode fiable, conforme aux prescriptions religieuses comme il a pu lui-même le vérifier :

Cette usine à Samambaia fait du halal à 100%, parce que son objectif est d’exporter. Ils abattent là plus de 300 000 kilos par jour. Des camions viennent, se garent, ça se met en ligne […]. Il y a trois musulmans qui font l’abattage. Ils sont au début de la chaîne mais, après, il y a plus de 50 personnes qui se relaient. Ils travaillent une heure, ils se reposent, ils font d’autres choses et puis ils reviennent. En dix heures ils se relaient de cinq heures en cinq heures. Bien réparti, bien tranquille, bien hygiénique. […] J’y suis resté plus de deux heures. Il n’y a pas de choc [électrique]. Ça, j’étais bien tranquille quand j’ai vu ça. D’abord abattage direct. Puis ça tourne, ça tourne jusqu’à ce que le sang soit sorti. On lave, l’eau passe comme ça, avec l’eau chaude c’est déjà mort, le sang est déjà sorti… La tête est à côté [coupée]. Et il y a une machine avec de l’eau et d’autres choses qui retire la peau. Là, ils commencent à séparer les morceaux, faire des paquets et tout ça. Là c’est fini, on congèle, on conserve et tout. J’ai vu et j’étais bien tranquille (Nagib, 7 décembre 2014).

50Le grand problème de l’abattage industriel est qu’il n’y a pas de garantie quant aux conditions d’élevage et de bien-être de l’animal, quant à la conscience des opérateurs, au matériel utilisé et aux procédures adoptées. La question de l’étourdissement (ce que Nagib appelle le « choc ») est l’une de celles qui font le plus polémique. Selon Bergeaud-Blacker, Fischer et Lever (2016, 3), « il y a beaucoup de débats, dans les communautés musulmanes, sur la question de l’étourdissement des animaux avant leur abattage […]. Alors que certains musulmans considèrent que seule la viande issue d’animaux non étourdis est halal, d’autres acceptent que cet acte fasse partie de la production moderne et éthique de nourriture ». Bien que Nagib soit visiblement admiratif et approbateur de la production mécanisée, il désapprouverait comme Laila l’étourdissement. Sur ce point, sa position à elle est encore plus radicale :

[Intervieweurs] – Dans ce sens, ne pourrait-il pas y avoir aussi un étourdissement de l’animal ?
[Laila] – Tu sais pourquoi on ne pourrait pas ? Parce que mon expérience est qu’on ne le fait pas. Alors je considère que c’est ça qui est naturel. Si tu dois sacrifier, que ce soit de la manière comme tu sacrifies toujours, qui semble la plus tranquille. Alors quand j’ai commencé à entendre des histoires où la viande halal – je sais pas si c’est vrai – tu mets à l’envers, tu attaches à un truc comme ça [pendu] et après tu mets dedans de l’eau avec de l’électricité, ça m’a choquée. Ça m’a semblé trop horrible… Je n’ai jamais vu ça comme quelque chose qu’on pourrait considérer de la viande halal.
[Intervieweurs] – Pour toi, le processus d’industrialisation n’est pas halal ?
[Laila] – Pas du tout ! Comment ça, tu mets trente poules dans un mètre carré et c’est halal ? Ça n’a aucun sens… Dans le sens de la miséricorde, de la consommation éthique. Par ailleurs, je me souviens qu’il y a quelques années, en discutant avec des amis végans, ils expliquaient les raisons de l’alimentation végan, j’ai trouvé qu’il y avait un lien direct avec le halal. Et j’en ai parlé toute enthousiaste et tout le monde m’a ignorée. Mais ça avait du sens pour moi, parce que cette position éthique qu’ils mettent en avant pour ne pas manger des animaux je l’ai compris comme une consommation limitée, mais pas interdite, pas complètement impossible. Mais avec des interdictions. On ne pouvait pas manger de la viande n’importe comment, n’importe quand. Et après j’ai découvert qu’il y a plein de maîtres soufis qui sont végétariens. Ainsi, le végétarisme n’est pas étranger à la culture musulmane… Et alors en cherchant sur Internet j’ai découvert un groupe de musulmans sur Facebook qui s’appelle « Musulmans progressistes » ou un truc comme ça, et qui font campagne pour le véganisme en islam et là, ils avancent des réflexions et des règles éthiques de la tradition pour dire que la nourriture industrialisée ne peut en aucun cas être halal. Alors il faudrait arrêter de manger de la viande. Alors moi, je dis d’acheter de la viande bio, là au marché, du vendeur que je connais. Parce que le bio j’imagine que les poules sont libres, elles vivent d’une manière plus humanitaire et à un certain moment elles sont sacrifiées. C’est plus conforme avec mon idéal de ce que serait le halal. (Laila, 18 janvier 2015)

51Ainsi, pour Laila, l’abattage halal n’englobe pas seulement le mode de mise à mort. Il correspond à une représentation de l’aliment comme une concession de Dieu, ce qui rend fondamental de comprendre d’où vient l’animal et comment on s’en est occupé. Cela implique, enfin, de ne consommer de la viande que de façon sporadique. Laila cite plusieurs groupes (végétariens, végans et « musulmans progressistes ») dont les discours corroborent sa vision du monde, et reflètent les différentes appréhensions possibles de l’expérience de l’islam. Une production considérée comme « bio » ou « humanitaire », même si elle était le fait de non musulmans, serait à ses yeux bien plus halal qu’une production industrielle étiquetée comme telle.

52Dans une approche également critique de la production industrielle, le cheik de la mosquée de Brasília considère que l’abattage halal n’est pas possible à grande échelle. S’appuyant sur sa propre expérience de superviseur d’abattage dans les années 1980 et sur l’accompagnement des migrants arrivés de fraîche date et qui travaillent dans les entreprises frigorifiques, le cheik considère que de nombreux éléments sociaux et techniques empêchent la viande produite ainsi d’être considérée comme halal. Les difficiles conditions de travail des employés, la durée de leurs journées, leur rémunération insuffisante, mais aussi la précarité de leur hébergement et de leur alimentation, sont en tant que telles incompatibles avec une production licite. Il existe, en outre, des problèmes techniques : les oraisons sont prononcées de façon mécanique, du fait de la rapidité de la chaîne ; la mise à mort est effectuée par une machine, dont le mouvement est simplement accompagné par une invocation religieuse ; enfin le choc électrique destiné à étourdir l’animal ne garantit pas qu’il soit encore vivant au moment d’être égorgé. Tous ces éléments devraient empêcher l’utilisation de la caractérisation halal.

  • 11 Sur ce point, les opinions divergent parmi les personnes que nous avons interviewées. Certains cons (...)

53Or, alors que le cheik et Laila considèrent que l’abattage halal est incompatible avec la production industrielle, c’est Nagib qui mobilise le discours de l’adaptabilité de l’islam pour défendre la position contraire. Il explique que la religion n’a pas pour but de créer des problèmes aux gens et doit s’adapter aux changements de l’humanité, en particulier à l’évolution des modes de production. À son avis, par exemple, le fait qu’une machine réalise l’égorgement n’est pas un problème, à condition que son opérateur soit musulman11. Ce n’est pas l’avis d’Ali, pour qui la machine ne peut pas être considérée comme une simple extension du couteau, et qui considère que l’automatisation de la production empêche la pleine conscience religieuse du musulman au moment de réaliser le sacrifice animal (notons que cette lecture ne concerne que la viande de bœuf, car lui-même revend et consomme du poulet industriel).

54Le refus de l’étourdissement est un point de consensus parmi les musulmans que nous avons rencontrés à Brasília. Ils considèrent qu’il n’y a plus de certitude que l’animal soit encore vivant après cet acte (un choc électrique pour les poules, coup de pistolet à projectile captif pour les bovins), et donc en parfaite santé lors du sacrifice, ce qui est une exigence du rituel halal. La loi brésilienne, pour des raisons humanitaires, rend obligatoire un étourdissement scientifiquement conçu, afin d’éviter la souffrance animale. Néanmoins, la loi stipule justement que des exceptions sont possible pour l’abattage religieux (kasher pour les juifs, halal pour les musulmans) lorsque la viande est destinée à la consommation de communautés locales ou à l’exportation vers des pays qui l’exigent (Brasil 2017).

55Pour nos témoins, l’étourdissement est au contraire un facteur aggravant de la souffrance animale et n’a rien d’humanitaire. Ils considèrent que la coupure unique et rapide faite sur le cou de l’animal, dans l’abattage musulman, est moins douloureuse. L’un des employés des entreprises de certification nous a cependant indiqué que l’égorgement en série des poulets se déroule plus facilement lorsque les animaux sont étourdis à l’avance, et qu’à l’issue de discussions avec des autorités religieuses, cette pratique a été reconnue comme licite, notamment parce que la décharge électrique est désormais précisément mesurée afin que la bête reste en vie. Ce même interlocuteur refuse donc d’en faire un critère valide pour nier la licéité de la viande. La certification pourrait ainsi suivre la logique du marché et approuver les produits issus d’animaux étourdis, ou non, en fonction de la demande du pays importateur.

Considérations finales

56Bien que le Brésil soit leader mondial de l’exportation de viandes halals, le produit n’est officiellement pas plus accessible aux consommateurs dans sa capitale que dans le reste du pays. Cette indisponibilité locale pose des problèmes aux musulmans. Le manque d’intérêt des milieux d’affaires de l’agro-alimentaire pour l’investissement dans ce « marché de niche » et l’absence d’organisation de la communauté pour faire valoir cette demande se trouvent aujourd’hui en contradiction avec l’expansion du marché global du halal et l’arrivée récente de nouveaux flux d’immigrés issus de pays musulmans, qui veulent obtenir ces produits et poussent dans l’autre sens.

57Manger halal pour les musulmans de Brasília correspond à deux attitudes, qui ne sont pas nécessairement complémentaires : l’évitement du porc et de l’alcool, et la consommation de viande rendue « licite » par un rituel. Cette dernière pratique n’est pas vue comme fondamentale par la plupart des musulmans installés de longue date, mais elle est considérée comme non négociable par ceux d’immigration plus récente. Qu’elle soit comprise de façon rigide ou souple, l’alimentation halal est pour tous les témoins un élément fondamental de leur identité religieuse.

58Les dynamiques d’un monde globalisé modifient et complexifient la façon d’assumer son identité, introduisant de nouveaux critères matériels et symboliques. D’un côté, les avancées techniques et scientifiques posent la question de l’adéquation du rituel « traditionnel » aux conditions « modernes ». D’un autre côté, le discours sur l’alimentation saine, naturelle, biologique et/ou produite dans le respect des animaux, qui a pris naissance en occident, se mêle avec des versions non-orthodoxes de l’islam. En découlent de nouvelles logiques, styles de vie et expériences de la religiosité. Ces facteurs globaux rendent les variations du licite dans l’alimentation halal plus complexe encore.

Haut de page

Bibliographie

Brasil (Ministério da Justiça). 2016. Sistema de refúgio brasileiro: desafio e perspectivas. Brasília : CONARE. Disponible sur : http://www.acnur.org/fileadmin/scripts/doc.php?file=fileadmin/Documentos/portugues/Estatisticas/Sistema_de_Refugio_brasileiro_-_Refugio_em_numeros_-_05_05_2016 (consulté le 26 avril 2018).

Brasil (Presidência da República). 2017. « Decreto nº 9.013, de 29 de março de 2017. » Disponible sur : http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2015-2018/2017/decreto/D9013.htm (consulté le 26 avril 2018).

Barbosa, Lívia. 2003. « Marketing etnográfico: colocando a etnografia em seu devido lugar. » RAE – Revista de Administração de Empresas 43 (3): 100-105. Disponible sur : http://www.scielo.br/pdf/rae/v43n3/v43n3a07 (consulté le 26 avril 2018).

Bergeaud-Blackler, Florence. 2005. « De la viande halal à l’halal food. » Revue européenne des migrations internationales 21 (3) : 125–147.

Bergeaud-Blackler, Florence, Johan Fischer & John Lever. 2016. « Introduction: Studying the Politics of Global Halal Markets. » In Halal Matters: Islam, Politics and Markets in Global Perspective, dirigé par Florence Bergeaud-Blackler, Johan Fischer & John Lever, 1-18. Londres & New York : Routledge.

Espínola, Cláudia Voigt. 2005. « O véu que (des)cobre. Etnografia da comunidade árabe muçulmana em Florianópolis. » Thèse de doctorat en anthropologie. Florianópolis : Université fédérale de Santa Catarina (UFSC).

Esposito, John L. 1999 [1992]. The Islamic Threat: Myth or Reality? Oxford: Oxford University Press.

Elias, Norbert & John L. Scotson. 2000. Os Estabelecidos e os outsiders: sociologia das relações de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. [éd. orig. (1965) : The Established and the Outsiders: a Sociological Enquiry into Community Problems. Londdres : Frank Cass and Co., Ltd.].

Ferreira, Francirosy. 2007. « Entre arabescos, luas e tâmaras. Performances islâmicas em São Paulo. » Thèse de doctorat en anthropologie sociale. São Paulo : Université de São Paulo (USP). Disponible sur : http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8134/tde-24102007-143500/publico/TESE_FRANCIROSY_CAMPOS_BARBOSA_FERREIRA.pdf (consulté le 26 avril 2018).

Ferreira, Francirosy. 2015. « Telenovela e islã: dos estereótipos à visibilidade. » Horizonte 13 (38): 771-802. Disponible sur : https://doi.org/10.5752/P.2175-5841.2015v13n38p771(consulté le 10 mai 2018).

Fischer, Johan. 2011. The Halal Frontier: Muslim Consumers in a Globalized Market. New York: Palgrave Macmillan.

Hadjab, Patrícia Dario El-Moor. 2014. « Alimentação, memória e identidades árabes no Brasil. » Thèse de doctorat en sociologie. Brasília : Université de Brasília (UnB). Disponible sur : http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/17546/1/2014_PatriciaDarioElmoorHadjab.pdf (consulté le 26 avril 2018).

Hamid, Sonia Cristina. 2007. « Entre a guerra e o gênero: memória e identidade de mulheres palestinas em Brasília. » Dissertation de mestrado en anthropologie. Brasília: Université de Brasília (UnB). Disponible sur : http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/3064/1/2007_SoniaCristinaHamid.pdf (consulté le 26 avril 2018).

IBGE (Censo 2010). 2012. « Características gerais da população, religião e pessoas com deficiência. » Rio de Janeiro: IBGE. Disponible sur : https://cidades.ibge.gov.br/brasil/df/pesquisa/23/22107 (consulté le 26 avril 2018).

Karam, John. 2009. Um outro arabesco. Etnicidade sírio-libanesa no Brasil neoliberal. São Paulo: Martins.

Kershen, Anne J. 2002. « Introduction: Food in the Migrant Experience. » In: Food in the Migrant Experience, dirigé par Anne J. Kershen, 1-16. Londres & New York : Routledge.

Knowlton, Clark. 1961. Sírios e Libaneses: mobilidade social e espacial. São Paulo: Anhambi.

Lesser, Jeffrey. 2001. A negociação da identidade nacional. Imigrantes, minorias e a luta pela etnicidade no Brasil. São Paulo: UNESP. [éd. orig. (1999) : Negotiating National Identity: Immigrants, Minorities, and the Struggle for Ethnicity in Brazil. Durham: Duke University Press].

Mahmood, Saba. 2006. « Teoria feminista, agência e sujeito liberatório: algumas reflexões sobre o revivalismo islâmico no Egito. » Etnográfica 10 (1): 121-158. Disponible sur : http://www.scielo.mec.pt/pdf/etn/v10n1/v10n1a07.pdf (consulté le 26 avril 2018).

Menasche, Renata, Marcelo Alvarez & Janine Collaço. 2012. « Introdução: alimentação e cultura em suas múltiplas dimensões. » In: Dimensões socioculturais da alimentação: diálogos latino-americanos, dirigé par Renata Menasche, Marcelo Alvarez & Janine Collaço, 7-25. Porto Alegre: Editora da UFRGS.

Mintz, Sidney W. 2001. « Comida e antropologia: uma breve revisão. » Revista Brasileira de Ciências Sociais, 16 (17): 31-41. Disponible sur : http://www.scielo.br/pdf/rbcsoc/v16n47/7718 (consulté le 26 avril 2018).

Montenegro, Silvia Maria. 2004. « Telenovela et identités musulmanes au Brésil. » Lusotopie 11: 243-260. Disponible sur : https://www.persee.fr/doc/luso_1257-0273_2004_num_11_1_1604 (consulté le 26 avril 2018).

Montenegro, Silvia & Fatiha Benlabbah. 2013. Muçulmanos no Brasil: comunidades, instituições, identidades. Rosario: UNR Editora.

Pinto, Paulo G. 2010. Islã: religião e civilização: uma abordagem antropológica. Aparecida (SP): Editora Santuário.

Saïd, Edward W. 2001. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Cia das Letras. [éd. orig. (1978). Orientalism. Londres & New York : Routledge and Kegan Paul & Pantheon Books].

Santos, Aurea. 2016. « O halal está no mercado brasileiro. » Halal Brasil News – FAMBRAS 29 janvier. Disponible sur : http://www.fambrashalal.com.br/blog_port/2016/01/29/o-halal-esta-no-mercado-brasileiro/ (consulté le 26 avril 2018).

Truzzi, Oswaldo. 2008. « Sociabilidades e valores: um olhar sobre a família árabe muçulmana em São Paulo. » DADOS – Revista de Ciências Sociais 51 (1): 37-74. Disponible sur : http://www.scielo.br/pdf/dados/v51n1/a02v51n1.pdf (consulté le 26 avril 2018).

Haut de page

Notes

1 « Líder em carnes para muçulmanos, Brasil quer ampliar mercado em 60% », Carta Capital (on line) pour Radio France International, 26 octobre 2017; Disponible sur : https://www.cartacapital.com.br/economia/lider-em-carnes-para-muculmanos-brasil-quer-ampliar-mercado-em-60 (consulté le 26 avril 2018).

2 Sur l’alimentation des communautés immigrées arabes, voir Karam (2009) et Hadjab (2014).

3 Le projet a été mené dans le cadre de l’Institut fédéral d’éducation, de science et de technologie de Brasília (campus Gama), sous l’intitulé « Le marché des aliments halal dans le District fédéral » (O mercado de alimentos halal no DF). Il s’est appuyé sur trois projets d’initiation scientifique menés entre juillet 2014 et juin 2015 par des étudiants du Curso Técnico em Alimentos Integrado ao Ensino Médio [Cours technique sur les aliments intégré à l’enseignement secondaire] : « La consommation de viande halal à Brasília » (O consumo de carne halal em Brasília) de Stephany Carolayne Pereira Santana ; « Le marché de viande halal dans le District fédéral » (O mercado de carne halal no Distrito Federal) de Fernanda Raquel Gomes de Sousa ; « Processus historiques du marché de viande halal au Brésil » (Processos históricos do mercado de carne halal no Brasil) de Caio César de Oliveira.

4 Nous n’avons reçu que 13 réponses à notre formulaire : l’une d’un musulman membre d’une ambassade ; et douze de personnes musulmanes sans qualification particulière, certaines nées dans des pays islamiques, d’autres nées au Brésil, ainsi que des convertis.

5 Cette recherche a été effectuée dans la seconde moitié de l’année 2014, via le lien https://www.halaltrip.com/. Aujourd’hui (avril 2018), cependant, ce site n’indique plus de résultats valides pour la ville de Brasília.

6 Ce réseau de contacts est né pendant la recherche de mestrado de Sônia Hamid (2007) qui portait sur l’immigration de familles palestiniennes à Brasília, et a également impliqué des collègues qui étudiaient les musulmans à Brasília, ou travaillaient avec eux. Les indications ainsi obtenues ont servi de « pont » pour établir un dialogue direct avec des fournisseurs et/ou les consommateurs d’aliments halals dans le District fédéral. Les entretiens ont impliqué des immigrés (ou leurs descendants) du Pakistan, d’Égypte, de Turquie, du sultanat d’Oman, du Liban et de Syrie.

7 La télénovela « Le Clone », de Glória Peres, a été diffusée entre octobre 2001 et juin 2002, rencontrant un grand succès public. Le synopsis, une histoire d’amour entre une femme marocaine musulmane et un homme brésilien chrétien, permet de présenter des éléments de la culture arabe et/ou marocaine et de l’islam. Malgré la présence de stéréotypes orientalistes, la transmission de la novela peu après l’attentat contre les tours jumelles de Manhattan a proposé une autre vision de l’islam et des musulmans, présentés comme des personnes gaies et tournées vers leur famille.

8 Tous les noms cités dans cet article ont été modifiés.

9 Nous n’avons pas pu établir de contacts avec l’ancien propriétaire du restaurant après sa fermeture.

10 Cette distinction ressemble à celle que Norbert Elias et John Scotson (2000) établissent entre « établis » et « outsiders » mais s’en différencie sur plusieurs points. D’abord, ces catégories ont, pour nous, émergé du terrain : elles n’ont pas été suggérées a priori par la lecture de ces auteurs. Il ne s’agit pas non plus de catégories « émiques », bien que la manière qu’a le cheik de décrire la communauté musulmane de Brasília les utilise à peu près ainsi. De plus, bien que certains éléments rapportent nos « générations » aux « constantes structurelles des relations entre établis et outsiders », il ne s’agit pas de groupes obligatoirement situés et donc « intégrés » ou « anomiques », pour reprendre les mots de ces auteurs. Comme nous le verrons plus loin, les interactions directes intra- et intergénérationnelles sont souvent diffuses ou même rares. Enfin, elles sont inégalement liées aux prescriptions et proscriptions alimentaires de l’islam, ce qui rend l’utilité de la dichotomie intégration vs. anomie problématique.

11 Sur ce point, les opinions divergent parmi les personnes que nous avons interviewées. Certains considèrent que l’abattage réalisé par des membres des autres peuples du Livre (chrétiens et juifs) serait permis par le Coran. Néanmoins tous voient la présence de travailleurs musulmans dans les usines comme idéale. Elle est d’ailleurs routinière, afin que le produit puisse être estampillé halal.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Sonia Cristina Hamid et André G. do Rego, « Variations du licite : la consommation de viandes halals par des musulmans à Brasília », Brésil(s) [En ligne], 14 | 2018, mis en ligne le 30 novembre 2018, consulté le 22 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/bresils/3318 ; DOI : 10.4000/bresils.3318

Haut de page

Auteurs

Sonia Cristina Hamid

Sonia Cristina Hamid est docteure en anthropologie sociale de l’Université de Brasília (UnB) et professeure de l’Institut fédéral de Brasília (IFB).

André G. do Rego

André G.

 

do Rego est docteur en anthropologie sociale de l’Université de Brasília (UnB) et professeur de l’Institut fédéral de Brasília (IFB).

Haut de page
  • Logo Editions de la Maison des sciences de l'homme
  • Logo Mondes américains
  • Logo Centre de Recherches sur le Brésil Colonial et Contemporain
  • Logo Ecole des hautes études en sciences sociales
  • Logo Centre national de la recherche scientifique
  • OpenEdition Journals