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La langue « la plus commune » de la côte du Brésil : grammaires, vocabulaires et catéchismes en langue native dans l’Amérique portugaise

A língua mais usada na costa do Brasil: gramáticas, vocabulários e catecismos em línguas nativas na América portuguesa
The “Most Common” Language of the Brazilian Coast: Native Language Books of Grammar, Vocabulary and Catechism in Portuguese America
John M. Monteiro
Traduction de Jean Hébrard
p. 195-213

Résumés

Lorsque les jésuites ont installé leurs missions sur le littoral brésilien au xvie siècle, ils ont dû résoudre le problème linguistique de la communication avec des populations aux langues très variées qui n’avaient jamais connu l’écriture. Cet article analyse l’effort qui a été fait pour « réduire » cette diversité à une langue commune, la « langue générale » qui, dès lors, a servi de médiation entre deux cultures et de vecteur à une double colonisation des corps et des âmes. Les instruments (grammaires, catéchismes, vocabulaires, colloques, etc.) produits par les missionnaires dans un dialogue constant avec les autochtones reflètent les enjeux, les violences et les réappropriations de ce « contact », d’abord sur le littoral, puis dans les terres intérieures et jusqu’en Amazonie.

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Notes de la rédaction

Publié une première fois sous le titre « Traduzindo tradições: gramáticas, vocabulários e catecismos em línguas nativas na América portuguesa: a língua mais usada na costa do Brasil » dans : Brito, Joaquim Pais de, dir. 2000. Os Índios, Nós. Lisbonne : Museu Nacional de Etnologia, catalogue, 36-43. Accessible en ligne à l’adresse : http://www.ifc.unicamp.br/ihb/HS18-09textos/JMMTraduzindo.pdf (consulté le 9 octobre 2013), ce texte a été repris par John M. Monteiro dans sa thèse de Livre-Docência (2001) : « Tupis, Tapuias e Historiadores. Estudos de História Indígena e do Indigenismo. » Campinas : Université de l’État de São Paulo à Campinas (Unicamp), chapitre 2, 36-52, avec quelques modifications, augmentations et corrections. C’est cette deuxième version qui a ici été traduite (Ndt).

Traduit du portugais.

Texte intégral

1« La première des sciences et, pour cela, la plus nécessaire. » C’est ainsi que le père Manuel da Nóbrega décrivait l’apprentissage de la langue tupi par les missionnaires jésuites au milieu du xvie siècle. De fait, dès leur arrivée sur la côte sud-américaine, en 1549, les pères de la Société de Jésus se virent confrontés à la délicate besogne de traduire le contenu et les significations de la « Doctrine chrétienne » dans un idiome susceptible d’atteindre le plus grand nombre possible de nouveaux catéchumènes. Au fur et à mesure que les Portugais progressaient par-delà l’étroite bande littorale où ils s’étaient d’abord implantés, ils découvraient l’extrême diversité des dialectes utilisés par les peuples avec lesquels ils entraient en contact. Dans le même temps, curieusement, se dessinait une politique linguistique qui faisait de « la langue la plus commune sur la côte du brésil » son principal instrument. Établie sur la base de quelques dialectes de la famille Tupi-guarani, la première « langue générale » allait perdre ses inflexions locales et régionales au fur et à mesure qu’elle était adoptée et systématisée pour devenir l’idiome colonial.

  • 1 Sur les textes jésuites en langue sud-asiatique voir Zupanov (1999, 155-166) et le travail classiqu (...)

2Cette politique linguistique, exposée par les jésuites et adoptée par les colons comme par les autorités du royaume, reflétait des stratégies similaires à celles qui fleurissaient sur d’autres fronts coloniaux. Les constitutions de la Compagnie, rédigées et révisées par Ignace de Loyola, considéraient elles-aussi que l’apprentissage des langues extra-européennes soutenait la propagation de la foi. Dans le cas particulier des missions orientales, en Inde notamment, la « science » des langues devint rapidement l’un des aspects prioritaires de l’activité des missionnaires, certains d’entre eux passant de longues années sur les vocabulaires, les grammaires, les traductions de catéchismes et de manuels de confession. Cette production extraordinaire de textes en tamul, malayalam, konkani, portugais, latin et castillan se renforça considérablement avec l’installation d’une presse d’imprimerie à Goa en 15561.

3Si, en Inde et, ensuite, en Extrême-Orient, les jésuites étaient confrontés à des traditions littéraires et à des écritures en caractères non-occidentaux, au Brésil, les langues comme les formes narratives étaient entièrement orales et, de ce fait, conduisirent les pères à « réduire » ces idiomes à l’alphabet romain et aux règles de la grammaire latine. Pour cette raison, le tupi des jésuites, même s’il était effectivement construit à partir des variantes des langues parlées par les Indiens et les métis, particulièrement dans les capitaineries du Pernambouc, de Bahia, de l’Espírito Santo et de São Vicente, était avant tout un dialecte colonial. Comme dans d’autres régions du monde où le même processus d’évangélisation était à l’œuvre, la langue générale de la côte devint un instrument efficace de traduction en s’appuyant sur deux outils sans rapport avec elle : la syntaxe latine et les modèles discursifs utilisés dans les catéchismes ibériques (Rafael 1988, 27).

  • 2 José de Anchieta à Ignace de Loyola, juillet 1554 (Leite, S. J., Serafim, dir. 1956-1968. Monumenta (...)
  • 3 Manuel de Nóbrega à Loyola le 25 mars 1555 (Ibid., II, 169).
  • 4 Manuel de Nóbrega à Diego Laynes le 12 juin 1561 (Ibid., iii, 363). Sur l’interdiction des métis en (...)

4À leur arrivée, pour, selon Anchieta, « nous aider à convertir les gentils », les jésuites qui avaient besoin de traducteurs, mirent toutes leurs espérances dans les mestiços da terra [métis « de la terre » c’est-à-dire nés au Brésil] que l’on appelait mamelucos2. Le père Nóbrega imagina même d’en envoyer deux au collège de Coimbra afin qu’ils « deviennent utiles à notre Compagnie en acquérant de solides racines de vertu3 ». L’un d’entre eux, le frère Cipriano, fut effectivement admis à la Société de Jésus à l’âge de seize ans même si, quelques années plus tard, le même Nóbrega devait se lamenter d’avoir été « enjoint de ne plus en envoyer »4.

  • 5 Les informations biographiques sur Pero Correia se trouvent dans Leite (1938-1950, ii, 236-241 et v (...)

5On recruta aussi des Portugais ayant eu une expérience approfondie de la vie parmi les Indiens. Quelques-uns, comme João Ramalho dans la capitainerie de São Vicente, devinrent des ennemis jurés des jésuites. Dans celle de Bahia, Diogo Álvares Caramuru se montra plus coopératif et mit ses compétences bilingues au service du projet d’évangélisation. Cependant la meilleure acquisition fut Pero Correia. Ce Portugais qui vivait au Brésil depuis seize ans avait une large expérience des populations natives. Admis comme frère dans la Compagnie au tournant des années 1550, il se consacra avec acharnement à la conversion des Indiens. Il connaissait non seulement le tupi mais, selon Manuel de Nóbrega, il était de plus un homme « vertueux et sage et le meilleur truchement du Brésil ». Il ne joua pourtant pas un rôle très important car son action s’acheva brutalement en 1554, quand il fut assassiné, en compagnie d’autres jésuites, par les Carijós5.

  • 6 Lettre de Manuel da Nóbrega au Dr. Martín Azpilcueta Navarro, 10 août 1549 (Leite, 1956-1968, I, 14 (...)
  • 7 Juan de Azpilcueta Navarro aux pères et frères de Coimbra, août 1551 (Ibid., I, 279).

6Reconnaissant la nécessité de maîtriser les langues natives, plusieurs jésuites nouvellement arrivés d’Europe se consacrèrent sans tarder à leur apprentissage. Comme les pionniers en Inde ou en Chine, ils apprenaient rapidement les idiomes locaux – et pas seulement le tupi – en raison, notamment, de leur immersion linguistique lorsqu’ils se retrouvaient seuls, ou par deux, durant de longues périodes parmi la multitude des indigènes. Pour certains d’entre eux, habitués à des situations de plurilinguisme dans leur pays d’origine, il ne s’agissait pas d’un défi autrement considérable. Ce fut le cas de Juan de Azpilcueta Navarro qui, selon le père Nóbrega, « déjà [en 1549] avait une telle connaissance de la langue qu’il pouvait les comprendre et se faire comprendre d’eux ; c’est un soutien et un avantage de poids qu’il nous a apportés là car cette langue ressemble beaucoup à celle d’un âne »6. Anchieta lui-même en profita car, bien que né dans l’île de Tenerife d’un père basque et ayant de ce fait beaucoup de facilité pour apprendre les langues, il avait encore besoin, à cette époque, de l’aide d’interprètes. Azpicuelta se fit aider par « un homme de bonne condition, arrivé il y a longtemps dans cette terre [Bahia], qui avait le don d’écrire la langue des Indiens ». Ce traducteur – l’un des premiers – aida les pères à traduire les « sermons de l’Ancien et du Nouveau Testament, les cinq commandements, les péchés mortels et les œuvres de Miséricorde, avec tous les articles de la Foi7 ».

  • 8 D. Pedro Fernandes [Sardinha], évêque, à Simão Rodrigues, juillet 1552 (Ibid., I, 361).
  • 9 Cardim, S. J., Fernão. 1997 [1583-1590]. Tratados da Terra e da Gente do Brasil, Transcrição, ediçã (...)

7Les missionnaires avaient besoin d’apprendre les langues vernaculaires pour diverses raisons. La première d’entre elles, fréquemment évoquée dans les relations des membres de la Compagnie, avait trait aux confessions. Beaucoup de pères étaient obligés de les entendre par l’intermédiaire d’un interprète. En 1552, l’évêque D. Pedro Fernandes Sardinha s’étonnait que les jésuites en soient réduits à user de traducteurs non seulement pour confesser les Indiens mais aussi les métis : « Ce fut très étrange pour moi, et cela donne lieu à discussions et murmures car c’est une chose très nouvelle et qui n’a jamais été faite dans l’Église »8. Le problème se compliqua au tournant du siècle, quand les jésuites commencèrent à se méfier des langues métisses et indigènes et s’interdirent d’en faire usage en matière de religion. Toutefois, le père Fernão Cardim, dans sa Narrativa Epistolar écrite durant la décennie 1580, trouvait encore le moyen de rester optimiste en dépit de ces contraintes : « J’ai eu une grande consolation en confessant de nombreux Indiens, hommes et femmes, par l’intermédiaire d’un interprète ; ils sont extrêmement candides et vivent avec beaucoup moins de péchés que les Portugais. Je leur donne des pénitences légères, parce qu’ils ne sont pas capables de plus et, après leur avoir donné l’absolution, je leur dis dans la langue : “Xe rair tupã toçô de hirunamo”, c’est-à-dire “Fils, Dieu t’accompagne” »9.

  • 10 Ibid., 222-223.

8Une seconde question relevait de ce que l’historien Vicente Rafael appelle la « dimension orale de la conversion » (Rafael 1988, 39-42). Dans les missions orientales, la traduction de la Doctrine dans les langues natives permettait sa lecture par les convertis. Il n’en était pas de même au Brésil où l’écriture n’allait pas du tout assumer la même fonction mais mettre, en réalité, à la disposition des lecteurs-missionnaires les formules et les dialogues susceptibles d’être utilisés lors des rencontres entre les abarés [les pères] et les Indiens. En fin de compte, la pratique de l’évangélisation reposait surtout sur l’oralité. Pour les Indiens des missions, comme on peut le constater dans les relations des jésuites, la parole énoncée à haute voix l’emportait sur la parole écrite, même si les autochtones éprouvaient une véritable fascination devant l’acte d’écrire. Les pères étaient attentifs aux formes rhétoriques adoptées par les « Indiens les plus importants » (índios principais) et, en de nombreuses occasions, ils allaient jusqu’à imiter ce style dans la proclamation de l’Évangile. Cardim, par exemple, décrivait avec admiration la manière dont ces notables évoquaient à leur façon la vie du missionnaire venu les visiter : « Ils commençaient, à l’aube, avec une voix posée, pleine d’inquiétude, et lente ; ils répétaient les paroles de nombreuses fois, avec gravité, ils racontaient dans ce discours solennel les efforts, les tempêtes, les périls de mort que le père, venu de si loin pour [les] visiter, avait dû affronter10… ».

  • 11 À ce propos, voir Zupanov (1999) où l’on trouve une exposition des méthodes très particulières du j (...)

9En adoptant cette façon de prêcher, les missionnaires restaient néanmoins exposés à la censure, comme l’étaient les jésuites d’Orient qui s’appropriaient les manières locales11. Accusés par l’évêque D. Pedro Fernandes d’utiliser le style des gentils dans leurs sermons, les jésuites répondaient avec des arguments semblables à ceux du père Manuel da Nóbrega :

  • 12 Manuel da Nóbrega à Simão Rodrigues, 17 septembre 1552 (Leite, 1956-1968, i, 407-408).

Si nous embrassons certaines coutumes de ces gentils, ce ne sont pas celles qui vont à l’encontre de notre foi catholique et sont des rites consacrés aux idoles, comme chanter des cantiques à notre Seigneur dans leur langue et leur tonalité et jouer des instruments de musique qu’ils utilisent dans leurs fêtes quand ils tuent leurs ennemis et quand ils défilent ivres ; si nous embrassons ces coutumes, c’est pour conduire ces gentils à en abandonner d’autres plus essentielles [...] et prêcher, ainsi, pour eux à leur manière avec une certaine tonalité, en marchant et en frappant nos poitrines comme ils le font quand ils veulent convaincre de quelque chose et le disent avec beaucoup de conviction ; c’est ainsi que les enfants de cette terre que nous avons dans nos maisons seront touchés. Parce que la similarité est cause d’amour. Et ainsi, pour d’autres coutumes comme celles-ci ...12

  • 13 Antônio Blázquez, Lettres du premier quadrimestre de 1556, mai 1556 (Ibid., ii, 271).

10Durant les premières années de la colonisation, la conversion par l’amour et la persuasion par la similarité avaient certainement été des stratégies privilégiées ; cependant, dès la seconde moitié du xvie siècle, elles furent remplacées par des méthodes qui s’appuyaient sur l’usage de la force. Les tentatives pour établir des missions au sein des communautés autochtones se révélèrent rapidement peu viables et peu fécondes. Les jésuites étaient de plus en plus déçus par « l’inconstance » de leurs nouvelles ouailles et par l’instabilité des villages indigènes, surtout à une époque marquée par de profondes transformations démographiques engendrant de fréquents déplacements. Écrivant depuis Bahia, en 1556, le frère Antônio Blázquez rappelait la nécessité d’ajouter la force à la persuasion dans l’œuvre de conversion. Dans l’éloge qu’il adressait au gouverneur Duarte da Costa pour avoir châtié quelques-uns des chefs indigènes, il en venait à cette conclusion : « Aussi savons-nous par expérience qu’il est très difficile de les convertir par amour mais, comme c’est un peuple servile, c’est en usant de la peur que nous parvenons à nos fins. Pour ce qui est des adultes, parce que nous n’en appelons pas à leur libre volonté, nous présumons qu’ils n’auront pas la foi imprimée dans le cœur, mais pour ce qui est des enfants éduqués de la sorte [par la peur], ce seront des chrétiens à la foi inébranlable, parce que ce peuple, par coutume et éducation, est un peuple assujetti, et c’est ainsi que nous ferons d’eux ce que nous voudrons, chose qui aurait été impossible en usant de raison et d’arguments »13.

11L’appui ainsi apporté à la politique répressive du gouvernement colonial se vit rapidement conforté par le gouverneur Mem de Sá. Sous son autorité, l’action des soldats du roi, qui plaçaient les Indiens sous le joug colonial, et celle des soldats du Christ, qui les soumettaient à la foi, devinrent institutionnellement complémentaires.

  • 14 Sur ce processus, voir l’excellente étude de Charlotte de Castelneau-L’Estoile (2000), notamment p. (...)

12C’est dans ce contexte qu’apparurent les aldeias de mission, des villages qui devinrent rapidement les principaux lieux d’interaction entre les jésuites et les Indiens, interactions rendues possibles par la langue générale14. Bien que peuplées majoritairement par des Tupi, ces communautés abritaient aussi des personnes d’autres origines ethniques. Dans la capitainerie de São Vicente, par exemple, on y trouvait aussi des groupes guaianás et guarulhos dont les langues ne ressemblaient en rien au tupi. Les jésuites ne ménagèrent pas leur peine. Manuel Viegas, par exemple, parvint à dresser un vocabulaire de la langue des Marumimins. Maîtriser toutes les langues natives était, néanmoins, au-dessus de leur force. Au fur et à mesure que les sertões [terres intérieures] de l’Amérique étaient pénétrés et reconnus, la diversité linguistique et culturelle devenait plus palpable. Cardim, par exemple, parvint sans difficulté à dénombrer 76 groupes distincts de Tapuias (Indiens non-tupi) qui habitaient à l’intérieur des capitaineries du Nordeste. Au sein de la Compagnie de Jésus, un corps de traducteurs de plus en plus spécialisés répondait à l’exigence linguistique par la systématisation d’une langue générale. Pourtant, bien que construite sur la base du tupi parlé, elle se révélait chaque jour un peu moins efficace pour assurer la communication avec les groupes tupis toujours plus disséminés sous les effets désastreux du « contact ».

Instruments de la conversion

  • 15 Anchieta, S. J., Joseph de. 1595. Arte de Grammatica da lingoa mais usada na costa do Brasil. Coimb (...)
  • 16 Araújo, S. J., Antônio de. 1618. Catecismo na Lingoa Brasilica, no qual se contem a summa da Doctri (...)
  • 17 Lettres de Pero Correia, 10 mars 1553 (Leite, 1956-1968, I, 441-442).
  • 18 Lettres de Juan de Azpilcueta Navarro, 19 septembre 1553 (Ibid., ii, 9).
  • 19 Lettres de José de Anchieta, 20 mars 1555 (Ibid., ii, 161).
  • 20 Lettres d’Antônio Blázquez, 4 août 1556 (Ibid., ii, 301).

13La langue générale des jésuites fut le fruit d’un long processus d’élaboration : il débuta avec l’arrivée des pères en 1549 et culmina avec la publication de l’Arte de Grammatica [L’Art de la grammaire] de José de Anchieta en 159515 et du Catecismo na Lingoa Brasilica [Catéchisme en langue brasilique] d’Antônio de Araújo en 161816. Durant la première décennie des activités ignaciennes au Brésil, les jésuites Pero Correia, Juan de Azpilcueta Navarro et José de Anchieta firent les premiers pas décisifs en direction de la systématisation de la langue. Écrivant de São Vicente en 1553, le frère Pero Correia demandait au provincial Simão Rodrigues de lui envoyer des livres comme support de ses travaux en tupi. Il citait notamment des œuvres de l’écrivain castillan Constantino Ponce de la Fuente dont, entre autres, Confesión de un Pecador [Confession d’un pécheur], Doctrina Cristiana [Doctrine chrétienne], Catecismo Cristiano [Catéchisme chrétien]. Il ajoutait : « Je pourrai en tirer de grands exemples et beaucoup d’enseignements pour ces gentils que j’espère voir tous chrétiens avant de mourir »17. La même année, Azpilcueta Navarro informait les pères et les frères du collège de Coimbra qu’il venait d’envoyer « toutes les prières dans la langue du Brésil, avec les commandements et les péchés mortels, etc. avec une confession générale, le principe du monde, l’incarnation et le jugement, et la fin du monde … »18. Il ne parvint pas, toutefois, à écrire un arte [art], c’est-à-dire un manuel de grammaire. Durant ces premières années Anchieta, de son côté, pensait qu’il était trop tôt pour élaborer une grammaire tupi : « Quant à la langue […], je ne la mets pas en art car je n’ai personne pour en tirer profit, je suis le seul à en avoir usage ; en profiteront ceux qui viendront de là-bas [de la métropole], qui connaissent la grammaire »19. Pourtant, l’année suivante, le frère Antônio Blásquez écrivait : « Les enfants et les frères de la maison sont très animés et pleins de ferveur à l’idée de savoir la langue … [et] pour l’apprendre il y a un Art qu’a écrit le Père de la Province »20.

  • 21 João de Melo à Gonçalo Vaz de Melo, 13 septembre 1560 (Ibid., iii, 283).
  • 22 Rui Pereira aux et Frères de Coimbra, 15 septembre 1560 (Ibid., iii, 306).
  • 23 Antônio Pires aux Pères et Frères de Coimbra, 22 octobre 1560 (Ibid., iii, 310-311).

14Malgré les doutes d’Anchieta sur l’usage qui pouvait en être fait, ce premier manuel de grammaire tupi fut largement approuvé, avant même son impression à Coimbra dans l’atelier d’Antônio de Mariz en 1595. Quand le père Luís de Grã, qui avait eu une longue expérience de la mission dans la capitainerie de São Vicente, arriva à Bahia avec la charge de provincial en 1560, l’une de ses premières mesures fut d’obliger les membres, à commencer par le recteur du collège, à « lire l’art de la langue brasilique qu’a composé le frère José [de Anchieta] »21. Rui Pereira, père au collège de Bahia, nota lui aussi que Grã « avait ordonné que chaque jour il y ait dans la maison une heure de leçon de langue brasilique, qu’ici nous appelons grec »22. Antônio Pires avait évoqué l’injonction avec plus de candeur : « [Le père Grã] a donné l’ordre que tous les frères s’astreignent à apprendre la langue, chose que jusqu’ici personne n’avait fait, réprimandant ceux qui s’en abstenaient ». Il supposait aussi que le nouveau provincial se plierait lui-même à cet apprentissage « pour nous faire honte et pour nous faire envie ; comme en vérité il me fit honte, moi qui suis ici depuis douze ans et ne sais rien encore. Maintenant, j’ai commencé par les nominatifs sur l’Art afin de pouvoir apprendre »23.

  • 24 Vale, S. J., Leonardo do [auteur supposé]. 1952 [1622]. « Vocabulário da Língua Brasílica. » In Bol (...)
  • 25 Ces informations proviennent des introductions de Serafim Leite aux Monumenta Brasiliae (Leite, 195 (...)

15Il est aussi certain que le manuel primitif fut poli et retravaillé tout au long des quatre décennies qui s’étendent entre la première mention de son existence et sa version finale. Ce fut en fait une période de progrès remarquables dans l’étude et l’enseignement de la langue générale de la côte. En 1565, le général des jésuites engagea le provincial du Portugal, le père Leão Henriques, à commander des vocabulaires des langues natives pour que les missionnaires puissent les étudier avant même de sortir d’Europe. Peu de temps après, on institua une chaire de « langue brasilique » au collège de Bahia dont le titulaire le plus célèbre fut le père Leonardo do Vale, le « prince des interprètes » selon le provincial Marçal Beliarte qui annonçait sa mort en 1591. Il ajoutait : « Éloquent comme Cicéron, […] les Indiens eux-mêmes s’émerveillaient du talent et de la grâce singulière avec lesquels il servit excellemment Dieu et la Compagnie ». C’est au père Vale qu’est attribué le fameux Vocabulário na Língua Brasílica, copié et recopié par les élèves partout dans la colonie et jusqu’aux collèges ignaciens de la métropole24. Toujours selon Beliarte, le père Leonardo « composa le Vocabulario de cette langue, excellent, riche et très utile, avec lequel il est facile d’apprendre ; ainsi que de nombreux sermons, l’explication du catéchisme, et d’autres avis très utiles pour l’éducation et l’instruction des Indiens »25. Malgré sa popularité parmi les catéchistes, le Vocabulário devait rester inédit jusqu’aux années 1930. Pourtant il arriva presque sur les presses de Lisbonne à la fin du xvie siècle à l’initiative du même Beliarte qui ne réussit pas toutefois à le faire examiner par les censeurs, étape alors obligatoire pour toute publication. On peut supposer que c’est par manque de moyens dans la mesure où les coûts de l’édition incombaient aux « pères du Brésil », comme on peut le voir sur le frontispice du Catecismo du père Antônio de Araújo. Avec un nombre limité de propriétés véritablement rentables – ce n’est que dans le courant du xviie siècle qu’elles devinrent nombreuses et prospères – les collèges étaient en permanence à court d’argent.

  • 26 Araújo, Catecismo..., op. cit.
  • 27 Lettre de Luís Mamiani au Père général, 1695. Citée dans la préface de Rodolfo Garcia à : Mamiani d (...)

16Tout semble indiquer que le Vocabulário a circulé sous forme de copies manuscrites, en nombre, chacune introduisant de nouvelles entrées lexicales et révisant celles qui existaient déjà. Œuvre en construction, l’apprentissage des langues indigènes exigeait tout autant la patience que l’ingéniosité des religieux qui cherchaient à systématiser un savoir toujours incomplet. Comme l’avait déclaré Antônio de Araújo dans la préface de son Catecismo na Língua Brasílica, c’était aussi une œuvre collective élaborée par le biais de « dialogues entre les pères docteurs et les bons interprètes de la Compagnie de Jésus »26. À la fin du xviie siècle, le père Luís Mamiani avait décrit la difficile tâche de révision de ses œuvres, un véritable travail artisanal : « Quant au catéchisme et au vocabulaire de la langue des barbares, dont Votre Paternité a autorisé avec mansuétude l’impression, je ne peux encore l’envoyer cette année à Lisbonne car il lui faut une dernière finition ; pour cela mon retour à la Mission a été très utile, car loin d’elle, je pourrai difficilement terminer. Je continue à parfaire [ces textes] avec l’aide de Dieu, pour sa gloire et pour le salut des âmes ». Ce qu’il dit sur sa façon de travailler montre bien qu’il comptait avec l’aide des autres : « En plus de l’expérience de mes douze années en qualité de truchement parmi les Indiens […], j’ai discuté avec nos religieux interprètes les plus anciens et interrogé des Indiens de diverses aldeias et, en dernier lieu, je suis allé vérifier ce catéchisme, phrase après phrase, auprès d’Indiens qui avaient beaucoup de capacités pour comprendre ce que je voulais dire, afin de connaître la phrase qui correspondait dans leur langue »27.

  • 28 Araújo, Catecismo..., op. cit., folios 113-117.
  • 29 Il note là l’opposition entre os des morts et os des vivants (Ndt.)
  • 30 Ayrosa, Plínio [Castilho, Pero de]. 1937. Os « Nomes das Partes do Corpo Humano pela Língua do Bras (...)

17Les instruments de traduction servaient aussi à comprendre la signification des pratiques et des perceptions indigènes, connaissances nécessaires à l’œuvre missionnaire. Antônio de Araújo avait inséré dans son Catecismo na Lingoa Brasilica une « table des noms de parenté qui existent dans la langue brasilique », expliquant qu’il s’agissait d’une « note sur les noms de parenté pour comprendre les circonstances qui peuvent se présenter dans la confession »28. En 1613, Pero de Castilho, l’un des jésuites spécialistes des terres intérieures (sertões), avait élaboré un important et très utile glossaire tupi-portugais et portugais-tupi des parties du corps humain. Il attirait l’attention sur les différences de point de vue, remarquant que les Tupi adoptaient des mots différents selon la première, la seconde ou la troisième personne. Il soulignait aussi d’autres acceptions particulières comme celle du vocable canguera, traduit comme « os qui jadis a fait partie du corps »29. De même que la table du père Aráujo, ce petit dictionnaire fut déclaré « très nécessaire aux confesseurs qui s’occupent du ministère d’entendre les confessions »30.

Nouvelles semailles

  • 31 Araújo, Catecismo..., op. cit., Prologue.

18Ajustant, repeignant, perfectionnant, les jésuites se consacraient, en véritables artisans, au développement laborieux et collectif d’instruments nécessaires à la formation de nouvelles générations de missionnaires qui, à leur tour, donneraient suite à l’œuvre de conversion. Le bilan de ces efforts, à l’aube du xviie siècle, ne paraissait pourtant guère prometteur. Au moment de publier son extraordinaire Catecismo na Lingoa Brasilica, Antônio de Araújo semblait quelque peu circonspect face aux résultats de plus d’un demi-siècle d’intenses relations entre missionnaires et Indiens le long du littoral brésilien, de la Paraíba à la capitainerie de São Vicente. Les résultats étaient mitigés, car, si « la communication [des jésuites] avec les naturels dans toutes les parties du monde » fut importante pour la systématisation voire pour la conservation des langues natives, sur le littoral brésilien, ce processus de construction tranchait avec la destruction de la population indigène qui subit un déclin vertigineux durant la même période. Grâce aux efforts des pères, écrivait Araújo, « à l’heure qu’il est, toutes les langues n’ont pas complètement disparu, comme ont quasi disparu tous les Indiens dans la plupart des capitaineries ». D’un autre côté, l’auteur se montrait aussi plein d’espérance car, ajoutait-il, avec « la nouvelle découverte du Maranhão », de nouvelles semailles s’annonçaient. Les missionnaires iraient jeter à la volée le grain de l’Évangile, munis non seulement des paroles de Dieu mais, aussi, d’une langue indigène et d’une large expérience de la traduction31.

  • 32 Sur les colonnes de resgate et de descimentos, voir Monteiro (1991, 137-168) et Alden (1983).
  • 33 Daniel, S. J., João. [c. 1760]. Tesouro descoberto no máximo rio Amazonas. Belém: Prefeitura da C (...)

19Sur la plupart des fronts, c’est la langue générale qui permit d’établir un terrain d’échanges entre les Indiens de différentes origines ethniques et linguistiques et les missionnaires. Sa rapide expansion dans l’Amazonie aux xviie et xviiie siècles est un élément clé des projets coloniaux portugais, dans le domaine missionnaire comme dans celui des intérêts particuliers des colons. C’est durant cette période que des populations natives furent massivement déplacées : à cause des resgatos [razias] lancées depuis São Luís et Belém, et des descimentos [expéditions] organisés par les jésuites qui reproduisaient là le système des aldeias ayant fonctionné dans les capitaineries du Brésil32. Comme sur le littoral brésilien au xvie siècle, les premières missions du Maranhão et du Grão-Pará avaient d’abord abrité les populations tupi victimes du processus de conquête. Le rapide déclin démographique dû aux épidémies, aux exodes et aux spoliations commises par des colons a provoqué un « renouvellement » de leur composition par l’introduction de groupes venus de différentes régions du bassin amazonien. Comme l’a observé le jésuite João Daniel au xviiie siècle, les Tupinambá en vinrent à vivre avec les Nhengaíba (référence à la « mauvaise langue » utilisée par les Indiens à la « langue nouée », en opposition à la « bonne langue » ou Nhengatu) de l’île de Marajó après l’accord de paix négocié par Antônio Vieira dans la décennie 1650, ainsi qu’avec « d’autres très diverses nations ». L’idiome parlé dans les missions s’éloignait chaque fois plus de « la langue générale tupinambá » et devenait tant « vicié et corrompu qu’il ressembl[ait] à une langue totalement différente »33.

20L’ouverture de missions en Amazonie stimula la production et la publication de nouveaux manuels et catéchismes, à commencer par l’Arte da Língua Brasílica du père Luís Figueira, imprimé à Lisbonne en 1621 et réédité en 1687. Durant cette même période, le catéchisme d’Antônio de Araújo connut une nouvelle fortune, cette fois sous le titre de Catecismo Brasilico da Doutrina Cristãa (1686) avec des compléments du père Bartolomeu de Leão. L’année suivante vit la publication du Compêndio da Doutrina Cristã na Língua Portuguesa e Brasílica du missionnaire João Felipe Bettendorf – un père particulièrement compétent – qui, tout en cherchant à rester fidèle à la langue générale de la côte, tenait déjà compte de la vulgarisation qu’elle subissait en raison de son usage parmi les Indiens et métis de l’État de Maranhão. De fait, une autre version manuscrite du Compêndio, conservée à l’université de Coimbra, indique en titre que la Doctrine chrétienne y était « traduite en langue irrégulière et vulgaire utilisée à cette époque » (Edelweiss 1969, 138-158).

  • 34 La captivante histoire de ces missions est l’un des principaux sujets de l’extraordinaire étude de (...)
  • 35 Mamiani, Catecismo..., op. cit., Ao Leytor, folio*ij recto.
  • 36 Nantes, O. F. M. Cap., Bernardo de. 1709. Katecismo Indico da Lingua Kariris, acrescentado de varia (...)

21Il y eut aussi d’importantes expériences de traduction en d’autres langues aux xviie et xviiie siècles et la plus extraordinaire est assurément liée à la brève, mais néanmoins significative, tentative de conversion des divers groupes kariris, surtout dans les missions disséminées le long du fleuve San Francisco34. D’après le jésuite Luís Mamiani, auteur d’un remarquable catéchisme et d’un vocabulaire de la langue de ce peuple, les missionnaires « peu satisfaits de ce qu’ils avaient fait de la langue générale avec les Indiens du littoral entrèrent dans les terres intérieures de ce Brésil, pour amener aussi au troupeau du Christ les Indiens sauvages et les Tapuias, et les premiers qui eurent cette chance furent ceux de la nation que nous appelons vulgairement Kiriris »35. Deux catéchismes bilingues naquirent de cette expérience, le premier d’un jésuite et le second d’un capucin, l’un et l’autre précieux pour évaluer les relations entre missionnaires et Indiens. Publié en 1698 dans l’atelier de Miguel Deslandes, le Catecismo de Mamiani était destiné aux « missionnaires nouveaux afin qu’ils soient entendus et compris des Indiens, ce qui est le but principal qu’ils se donnent, car faute de cela il n’est pas possible de présenter aux Indiens nombre de mystères et de choses nécessaires à un Chrétien ». Le Katecismo Indico da Lingua Kariri de Bernard de Nantes, publié par le même imprimeur en 1709, semble être rédigé pour le bien même des Indiens. C’est du moins ce qui transparaît dans la dédicace au Roi qui préface l’œuvre : ceux-ci, « déjà enfants de l’Église, demandent sans aucun doute à cette heure qu’on partage avec eux le pain de la Doctrine chrétienne dans leur langue »36.

  • 37 Lettre de José de Anchieta à Diego Laynes, 16 avril 1563 (Leite, 1956-1968, III, 561).

22Le catéchisme de Mamiani, comme celui de Bernard de Nantes, avaient pour fondement les formules et les contenus des manuels ibériques qui avaient connu une énorme diffusion avec l’essor des ateliers d’imprimerie. Il leur fallait toutefois adapter les éléments de la Doctrine aux ouailles indigènes qui, en dépit des précédents établis pour les Tupi du littoral, exigeaient, semble-t-il, des précautions particulières, en raison surtout des difficultés de prononciation. En travaillant avec les Tupi, il était possible de compléter les dialogues écrits dans les catéchismes, par des conversations directes entre les missionnaires et les Indiens, de manière à établir les termes d’une médiation interculturelle. Le frère José de Anchieta, écrivant de São Vicente en 1563, évoquait l’un de ces échanges à l’occasion de la conversion d’un vieil Indien à Itanhaém, sur le littoral sud de la capitainerie : « Lui ayant donné, ensuite, la première leçon, qu’il y a un seul Dieu tout puissant créateur de toutes choses, etc., il se l’imprima rapidement dans la mémoire, disant qu’il avait souvent imploré [Dieu] de créer de la nourriture en quantité suffisante pour l’entretien de tous, et qu’il pensait que ce Dieu était le tonnerre, alors que maintenant qu’il savait qu’il existait un autre Dieu véritable régnant sur toute chose, il l’implorerait en l’appelant Dieu-père et Dieu-fils. Parce que, des noms de la sainte Trinité, je n’ai pu utiliser que ces deux-là seulement, parce qu’il peut se les dire dans sa langue, mais pas le Saint-Esprit, pour qui nous n’avons jamais trouvé un mot propre ni une circonlocution suffisante et, ne sachant pas le nommer, il savait néanmoins croire en lui… »37.

  • 38 Mamiani, Catecismo..., op. cit., Advertencias sobre a pronunciação da lingua Kiriri, p. 4.

23Les catéchismes pour les Indiens kariri étaient toutefois émaillés de néologismes, non seulement en portugais, mais aussi dans la langue générale elle-même. Dans ses « explications sur la prononciation de la langue Kiriri » qui précède le Catecismo, Mamiani attirait l’attention sur l’introduction des néologismes : « Je précise enfin que, parce que nous manquons dans cette langue de mots qui expliquent proprement la signification de certaines paroles qui sont utilisées dans les prières, les mystères de la foi et d’autres matières lui appartenant, nous faisons usage des vocables portugais ou latins, tels qu’ils ont été introduits dans les autres langues de l’Europe qui, des Hébreux puis des Grecs, sont passées aux Romains, des Romains aux autres nations de l’Europe comme Ave, Salve, Sacramentos, Trindade, etc. »38. De plus, au lieu d’adapter un terme issu de la cosmologie kariri, il opte pour le terme Tupã pour désigner le Dieu chrétien, anhi pour désigner l’âme, karaí pour blanc, tapwinhua (de tapanhuno en langue générale) pour l’esclave africain, etc. Pour d’autres mots, il se contentait de modifications superficielles du portugais pour approcher la prononciation native. C’était le cas de cruça (cruz [croix], padzú (pai ou padre [père]), missá (missa [messe]) et santuá (santos [saints]).

24Il faut encore attirer l’attention sur certaines différences entre les catéchismes jésuites et capucins qui, en dépit de nombreuses similitudes dans leurs contenus respectifs, ont fait des choix sémantiques différents pour quelques concepts fondamentaux. Ainsi, si Mamiani a pris un vocable kariri pour désigner les anges (idzeró), le frère Bernard a préféré un terme portugais. En revanche, les deux catéchismes donnent des équivalences en langue native pour le Paradis (Arákié) et l’Enfer (Nhewó) et, comme pour le tupi, ne manquent pas de donner au Démon une appellation issue du dialecte local.

25Quant à la manière d’utiliser son catéchisme, Mamiani expliqua qu’il préférait la forme dialoguée qui est « la manière la plus utilisée et la plus facile pour enseigner la Doctrine chrétienne ». Cependant, ajoutait-il, « il n’est pas nécessaire que les Indiens apprennent toutes les réponses, car ils n’en sont pas capables, mais seulement les prières et les réponses des questions générales de la Doctrine… ». Une grande partie des dialogues suivait le modèle ibérique, cependant l’auteur introduisit de nombreuses adaptations intéressantes pour rendre le contenu plus accessible aux Indiens, courant le risque cependant de stimuler l’émergence de cultes natifs ayant leurs objectifs propres. Par exemple, dans un dialogue destiné à expliquer la croyance en Dieu (itú Tupã), Mamiani s’efforce de distinguer clairement l’adoration du Sauveur et l’adoration des objets matériels :

  • 39 Ibid., p. 30.

Le maître : Est-il bon que vous adoriez la Croix ?
L’élève : Oui.
Le maître : Qui adorez-vous vraiment ? Serait-ce cette croix de bois même ?
L’élève : Non. En regardant la croix, nous nous souvenons de Jésus Christ, qui mourut sur elle par amour pour nous, c’est pour cela que nous adorons en elle Jésus Christ.39

  • 40 Ibid., p. 31.

26Cette censure de l’adoration des objets se fonde certes sur les Écritures, mais elle comporte aussi une signification particulière dans le contexte des missions américaines dans lesquelles les cultes des objets de bois ou de pierre resurgissaient sans cesse à contrecourant de l’enseignement des jésuites. Mamiani reprend cette admonestation dans les dialogues, faisant affirmer au catéchumène qu’il comprenait le contenu symbolique des images sacrées : « Je n’adore pas un morceau de bois, une pierre, ou un objet d’argile mais uniquement les Saints représentés dans ces images de bois, de pierre ou d’argile »40.

27Une part importante des enseignements sur les mystères de la foi se contente de dialogues plus abstraits, véhiculant des éléments de la cosmogonie et de l’eschatologie chrétienne. Le dialogue sur les commandements, cependant, était bien plus explicite dans sa condamnation des coutumes traditionnelles des Kariri, montrant que la conversion impliquait non seulement l’ouverture à la nouveauté mais aussi et surtout l’abandon des pratiques culturelles précoloniales. Ainsi quand le maître demande à l’élève une explication du premier commandement, il ne se contente pas d’une simple réponse chrétienne. Il pose de nouveau la question et reçoit la réponse suivante : « Il commande aussi que nous ne donnions plus crédit aux observances vaines et aux abus de nos ancêtres parce que nous devons croire en un seul Dieu ». La curiosité du Maître attisée, le dialogue continue :

  • 41 L’aloá est le cauim (boisson fermentée à base de manioc ou de maïs) des Kariri (Ndt).
  • 42 Mamiani, op. cit., p. 84-85.

Le maître : Dites-moi quelques-uns de ces abus dont nous devons nous défendre.
L’élève : Soigner les malades en leur soufflant dessus, soigner avec des paroles ou avec des cantiques ; enduire les malades de genipa pour qu’ils ne soient pas reconnus par le diable et que celui-ci ne les tue pas, éparpiller des cendres autour de la case où est un défunt pour que le diable qui s’y trouve n’aille pas tuer d’autres personnes, jeter des cendres sur le chemin quand un malade se lève pour que le diable ne le suive pas, frictionner un enfant avec la peau d’un sanglier et le laver avec de l’aloá41 pour qu’il soit un bon chasseur et un bon buveur lorsqu’il sera grand, ne pas sortir de la case à l’aube pour ne pas rencontrer la bexiga [variole] en chemin ; faire du vin, le répandre sur le sol et balayer la cour devant la case pour faire fuir les bexigas.42

28Ce dialogue est intéressant parce qu’il trahit un monde en pleine ébullition, dans lequel le désordre instauré par la présence européenne – contagion et mortalité paroxystique – avait mis en conflit des systèmes de cure et de croyance. Les détails sur les pratiques rituelles liées à la maladie et à la mort ne renvoient pas, évidemment, aux pratiques du passé vaincues par la nouvelle communauté chrétienne qui fleurissait dans les villages de la mission. Au contraire, ce sont des traces qui ne s’effacent pas et montrent quelques-unes des limites du processus de conversion.

29Le père Mamiani se servait aussi d’autres commandements pour commenter des aspects de la transformation des Kariri en Indiens. Dans le cas du troisième commandement, par exemple, l’explication de l’élève montre un effort pour décrire les activités quotidiennes en les inscrivant dans les catégorisations du travail. « Le dimanche et les jours de fête on ne travaille pas à la ferme (roça), on ne construit pas la case et on ne la couvre pas, on ne coupe pas du bois dans la forêt, on ne coud pas, on ne file pas, bref on abandonne tout labeur. » Durant ces journées, en somme, entendre la messe, prier et écouter le prêche du père sont les seules activités licites : « Tout cela est mieux que de boire du vin et de danser ». Pourtant, la question du travail ne relevait pas seulement de la mission, elle était aussi abordée dans le contexte plus large de la colonisation comme l’enseigne ce dialogue qui précise que les Indiens, à la différence des Blancs, « ne sont pas obligés d’abandonner le travail tous les jours de fêtes », parce que le pape Paul iii, durant la première moitié du xvie siècle avait « concédé [une bulle] aux Indiens pour qu’ils puissent travailler quelques-uns des jours fériés ».

30L’explication du cinquième commandement est plus intéressante encore. Il interdit de tuer « son prochain avec une flèche, un couteau, une massue ou avec du poison ». Toutefois, l’application de la peine de mort n’y est pas considérée comme un péché et l’on rappelle aux Indiens que l’autorité divine dispose de ses mandataires dans la justice coloniale :

  • 43 Ibid., p. 93.

Le maître : Est-ce qu’ils pèchent aussi ceux qui gouvernent quand ils font pendre des malfaiteurs, leur font couper la tête ou qu’ils les jettent en prison ?
L’élève : Ils ne pèchent pas parce que les Gouvernants représentent Dieu, lequel leur a donné le pouvoir de châtier les malfaiteurs. Il en est de même pour les pères et les mères qui peuvent châtier leurs enfants et il est bon de les fouetter pour qu’ils abandonnent leurs mauvaises habitudes.43

  • 44 Sur la Santidade, voir Vainfas (1995). L’incident impliquant Amaro est rapporté par Bernardo Pereir (...)

31Comme le suggère ce dernier dialogue, la conversion pouvait signifier, pour les Indiens, beaucoup plus qu’une expérience religieuse : il s’agissait aussi de l’acquisition d’une langue capable de traduire les significations et les limites de la domination coloniale. Pourtant, loin d’un simple mécanisme de domination, la conversion établissait un champ de médiation fixant certes les contours de la soumission des Indiens mais aussi les instruments pour une contestation (Rafael 1988, 7). Ce n’est pas un hasard si, parmi les principaux chefs des mouvements d’insubordination et d’insurrection, nombreux étaient ceux qui avaient eu une expérience de la mission et qui mobilisaient même un discours prophétique chrétien. C’est le cas de la célèbre Santidade de Jaguaripe, mouvement prophétique qui naquit dans le Recôncavo bahianais durant les dernières décennies du xvie siècle, dirigé par un Indien qui avait été christianisé par les jésuites dans l’aldeia de Tinharé, à Bahia. C’est encore le cas d’Amaro, originaire d’un village de mission du Pernambouc, qui poussa à la révolte les chefs tupinambás en simulant la lecture de lettres écrites en portugais44.

  • 45 Pour une brillante relecture de ces conflits dans les missions tupinambás du xvie siècle, voir Cast (...)

32Dans les lignes et entre les lignes des catéchismes, dans le quotidien de la mission, la tension entre le projet jésuite de transformer les Indiens en un troupeau inoffensif et celui des Indiens qui cherchent à conserver des éléments cruciaux de leur mode de vie est manifeste45. Pour les Tupi de la côte comme pour les Kariri de l’intérieur, le succès n’a pas été au rendez-vous. Le sombre pronostic d’Antônio de Araújo, pour qui la langue tupi résisterait mieux à la mort que les Indiens du littoral, se confirma aussi pour les Kariri. Pourtant l’histoire que ces ouvrages racontent est plus riche et surprenante. Instruments de traduction, les catéchismes, vocabulaires et arts de la grammaire traduisent plus que des paroles : ils traduisent des traditions. Quelques-unes ont disparu, d’autres ont subi tant de transformations qu’elles en sont méconnaissables, d’autres, aujourd’hui encore, méritent notre reconnaissance et notre respect.

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Bibliographie

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Annexe

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Notes

1 Sur les textes jésuites en langue sud-asiatique voir Zupanov (1999, 155-166) et le travail classique de Lach (1965, 427-467).

2 José de Anchieta à Ignace de Loyola, juillet 1554 (Leite, S. J., Serafim, dir. 1956-1968. Monumenta Brasiliae. Roma: Monumenta Historica Societatis Iesu. vol. II, 77).

3 Manuel de Nóbrega à Loyola le 25 mars 1555 (Ibid., II, 169).

4 Manuel de Nóbrega à Diego Laynes le 12 juin 1561 (Ibid., iii, 363). Sur l’interdiction des métis en Amérique et sur les autres continents, voir Alden (1996, chap. 11).

5 Les informations biographiques sur Pero Correia se trouvent dans Leite (1938-1950, ii, 236-241 et viii, 175-176).

6 Lettre de Manuel da Nóbrega au Dr. Martín Azpilcueta Navarro, 10 août 1549 (Leite, 1956-1968, I, 141)

7 Juan de Azpilcueta Navarro aux pères et frères de Coimbra, août 1551 (Ibid., I, 279).

8 D. Pedro Fernandes [Sardinha], évêque, à Simão Rodrigues, juillet 1552 (Ibid., I, 361).

9 Cardim, S. J., Fernão. 1997 [1583-1590]. Tratados da Terra e da Gente do Brasil, Transcrição, edição e notas de Ana Maria de Azevedo. Lisbonne: Comissão Nacional para a Comemoração dos Descobrimentos, p. 234.

10 Ibid., 222-223.

11 À ce propos, voir Zupanov (1999) où l’on trouve une exposition des méthodes très particulières du jésuite Roberto de Nobili dans la mission de Madras. Son style d’évangélisation, désigné comme accommodatio par les autorités de l’Église, avait assimilé de nombreuses pratiques autochtones au grand désespoir des pères de Goa. Pour le Brésil du xvie siècle, cette question est abordée par Toledo (2001, 97-118). L’exemple du jésuite Francisco Pinto est discuté de manière très intéressante par Cunha (1996), Castelneau-L’Estoile (2000, 410-425) et Pompa (2001, 150-164).

12 Manuel da Nóbrega à Simão Rodrigues, 17 septembre 1552 (Leite, 1956-1968, i, 407-408).

13 Antônio Blázquez, Lettres du premier quadrimestre de 1556, mai 1556 (Ibid., ii, 271).

14 Sur ce processus, voir l’excellente étude de Charlotte de Castelneau-L’Estoile (2000), notamment p. 81-169.

15 Anchieta, S. J., Joseph de. 1595. Arte de Grammatica da lingoa mais usada na costa do Brasil. Coimbra: Antonio de Mariz.

16 Araújo, S. J., Antônio de. 1618. Catecismo na Lingoa Brasilica, no qual se contem a summa da Doctrina cristã... Lisbonne: Pedro Crasbeeck. Le titre complet est Catecismo na lingoa brasilica, no qual se contem a summa da Doctrina christã. Com tudo o que pertence aos Mysterios de nossa sancta Fè & bõs custumes. Composto a modo de Dialogos por Padres Doctos, & bons lingoas da Companhia de IESU. Agora novamente concertado, ordenado, & acrescentado pello Padre Antonio d’Araujo Theologo, & lingoa da mesma Companhia, Lisboa, Pedro Crasbeeck, 1618, a custa dos Padres do Brasil.

17 Lettres de Pero Correia, 10 mars 1553 (Leite, 1956-1968, I, 441-442).

18 Lettres de Juan de Azpilcueta Navarro, 19 septembre 1553 (Ibid., ii, 9).

19 Lettres de José de Anchieta, 20 mars 1555 (Ibid., ii, 161).

20 Lettres d’Antônio Blázquez, 4 août 1556 (Ibid., ii, 301).

21 João de Melo à Gonçalo Vaz de Melo, 13 septembre 1560 (Ibid., iii, 283).

22 Rui Pereira aux et Frères de Coimbra, 15 septembre 1560 (Ibid., iii, 306).

23 Antônio Pires aux Pères et Frères de Coimbra, 22 octobre 1560 (Ibid., iii, 310-311).

24 Vale, S. J., Leonardo do [auteur supposé]. 1952 [1622]. « Vocabulário da Língua Brasílica. » In Boletim da Faculdade de filosofia, ciências e letras 137/138 (Etnografia e Tupi-Guarani 23/24). São Paulo: Faculdade de filosofia, ciências e letras da Universidade de São Paulo. 2ª edição revista e confrontada com o Ms. fg., 3144 da Bibl. Nacional de Lisboa por Carlos Drummond.

25 Ces informations proviennent des introductions de Serafim Leite aux Monumenta Brasiliae (Leite, 1956-1968, ii, 51*-53* et iii, 90*).

26 Araújo, Catecismo..., op. cit.

27 Lettre de Luís Mamiani au Père général, 1695. Citée dans la préface de Rodolfo Garcia à : Mamiani della Rovere, Lodovico Vincenzo. 1942. Catecismo kiriri. Rio de Janeiro: Ministério da Educação e Saúde, Biblioteca Nacional, p. xix-xx. On retrouve le même processus de polissage des textes dans les missions orientales selon les descriptions qu’en donne Lach (1965, 436-437).

28 Araújo, Catecismo..., op. cit., folios 113-117.

29 Il note là l’opposition entre os des morts et os des vivants (Ndt.)

30 Ayrosa, Plínio [Castilho, Pero de]. 1937. Os « Nomes das Partes do Corpo Humano pela Língua do Brasil » de Pero de Castilho: Texto Tupí-Portugués e Portugués-Tupí do século xvii. São Paulo: Empresa gráfica da Revista dos Tribunais. Coleção do Departamento de Cultura, vol. xiv.

31 Araújo, Catecismo..., op. cit., Prologue.

32 Sur les colonnes de resgate et de descimentos, voir Monteiro (1991, 137-168) et Alden (1983).

33 Daniel, S. J., João. [c. 1760]. Tesouro descoberto no máximo rio Amazonas. Belém: Prefeitura da Cidade & Rio de Janeiro: Contraponto, 2 vol.

34 La captivante histoire de ces missions est l’un des principaux sujets de l’extraordinaire étude de Cristina Pompa (2001) qui offre une prodigieuse quantité de nouvelles informations et des perspectives inédites sur les dimensions religieuses, linguistiques, rituelles et symboliques des relations entre missionnaires et Indiens dans le sertão aux xviie et xviiie siècles.

35 Mamiani, Catecismo..., op. cit., Ao Leytor, folio*ij recto.

36 Nantes, O. F. M. Cap., Bernardo de. 1709. Katecismo Indico da Lingua Kariris, acrescentado de varias praticas doutrinaes & moraes, adaptadas ao genio, & capacidade dos Indios do Brasil. Lisbonne: Valentim da Costa Deslandes, Dedicatoria, folio aiij recto. Soucieux de faire reconnaître l’utilité de son travail, Bernard de Nantes, dans l’adresse au lecteur, attire l’attention sur les différences entre les Kariris Dzubucuá et les Quipéia dont les langues à ses yeux comportaient les mêmes écarts qu’entre le portugais et le castillan (Ibid., Ao Leytor, folio aiiij recto).

37 Lettre de José de Anchieta à Diego Laynes, 16 avril 1563 (Leite, 1956-1968, III, 561).

38 Mamiani, Catecismo..., op. cit., Advertencias sobre a pronunciação da lingua Kiriri, p. 4.

39 Ibid., p. 30.

40 Ibid., p. 31.

41 L’aloá est le cauim (boisson fermentée à base de manioc ou de maïs) des Kariri (Ndt).

42 Mamiani, op. cit., p. 84-85.

43 Ibid., p. 93.

44 Sur la Santidade, voir Vainfas (1995). L’incident impliquant Amaro est rapporté par Bernardo Pereira de Berredo dans ses Anais Históricos do Estado do Maranhão, Lisboa, Off. de Francisco Luis Ameno, 1749 ; rééd. Rio de Janeiro, Tipo Editora, 1988.

45 Pour une brillante relecture de ces conflits dans les missions tupinambás du xvie siècle, voir Castro (1992).

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Pour citer cet article

Référence papier

John M. Monteiro, « La langue « la plus commune » de la côte du Brésil : grammaires, vocabulaires et catéchismes en langue native dans l’Amérique portugaise »Brésil(s), 4 | 2013, 195-213.

Référence électronique

John M. Monteiro, « La langue « la plus commune » de la côte du Brésil : grammaires, vocabulaires et catéchismes en langue native dans l’Amérique portugaise »Brésil(s) [En ligne], 4 | 2013, mis en ligne le 06 avril 2014, consulté le 12 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/bresils/334 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.334

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