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Dossier Présence musulmane au Brésil

Les musulmans à Rio de Janeiro : identités et institutions

Muçulmanos no Rio de Janeiro: identidades e instituições
Muslims in Rio de Janeiro: Identities and Institutions
Gisele Fonseca Chagas
Traduction de Véronique Boyer

Résumés

Au cours des dernières années, les dynamiques de production et de mobilisations des identités et modes d’appartenance à l’islam au Brésil ont connu d’importantes transformations. L’augmentation du nombre de conversions de Brésiliens a contribué à ce processus dans la mesure où elles ont suscité des questions à propos de l’islam, de ses formes et espaces d’expérience dans un contexte où les musulmans sont minoritaires. L’objectif de cet article est d’explorer ces dynamiques grâce à l’analyse de l’élaboration et de la circulation de représentations de l’islam qui sont produites et rendues visibles par les musulmans et leurs institutions, sunnite et chiite, à Rio de Janeiro. Les données présentées ont été collectées lors des différentes périodes d’une enquête ethnographique réalisée entre 2005 et 2017.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en juillet 2017 ; approuvé en février 2018

Texte intégral

Rio, comme toutes les villes en ces temps d’irrévérence, a dans chaque rue un temple et dans chaque homme une croyance diverse. À lire les grands journaux, on s’imagine dans un pays essentiellement catholique, où quelques mathématiciens sont positivistes. Cependant, la ville pullule de religions. Il suffit, à chaque coin de rue, d’interroger les gens. La diversité des cultes vous étonnera. (Rio [1904] 2015, 15)

1Le passage ci-dessus est extrait de l’introduction du livre As Religiões no Rio [Les religions à Rio], publié originellement en 1904. L’auteur, João do Rio (pseudonyme du journaliste Paulo Barreto), fait visiter à ses lecteurs la ville de Rio de Janeiro en « s’étonnant » de la diversité des formes de la vie religieuse qu’il rencontre dans les rues et les passages de la capitale du Brésil d’alors. Chapitre après chapitre, sont présentés différents rituels, croyances et institutions qui, dans une lecture contemporaine, nous permettent d’appréhender les dynamiques d’une ville connectée à des flux locaux et transnationaux de personnes et de religions. Dans ce Rio global traversé par des idées et pratiques religieuses liées à l’Afrique, au Moyen-Orient et à l’Europe, João do Rio n’a pas oublié les musulmans qu’il a rencontrés, essentiellement d’anciens esclaves d’origine africaine :

Ces créatures récitent le soir le rosaire ou tessubá, ont comme précepte de ne pas manger de la viande de porc, écrivent des prières sur des tablettes, les atô, avec de l’encre faite de riz brûlé, et jeûnent comme les juifs quarante jours d’affilée, prenant seulement leurs repas avant et après le coucher du soleil. […] Il n’y a pas de fête plus importante que le Ramadan, où ils échangent le saká ou cadeaux mutuels [...]. (Rio [1904] 2015, 23-24)

2L’organisation et la réalisation de rituels collectifs islamiques au Brésil, en particulier à Rio de Janeiro, remontent au XVIIIe siècle et sont le fait des musulmans africains venus comme esclaves. Au XIXe siècle, un commerce local très actif de vente de corans et de livres de grammaire arabe leur était d’ailleurs destiné. Au début du XXe siècle, ces pratiques religieuses auraient toutefois disparu car les générations suivantes auraient adopté le catholicisme ou les religions afro-brésiliennes (Pinto 2010a, 201-205).

3C’est au cours des premières décennies de ce siècle que la présence de l’islam au Brésil a changé de profil, devenant alors davantage associée aux immigrants arabes en provenance du Moyen-Orient, principalement des régions où se trouvent aujourd’hui la Syrie, le Liban et la Palestine. Ils appartenaient aux différentes traditions musulmanes de ces territoires. À cette date, plusieurs institutions religieuses furent construites dans certaines villes brésiliennes, comme la première mosquée – la mosquée Brésil – inaugurée en 1960 à São Paulo à l’issue de travaux ayant duré presque vingt ans.

4Initialement, ces institutions avaient pour principal objectif de donner un espace de vie religieuse et sociale aux immigrants arabes et à leurs descendants, en leur offrant un environnement culturellement orienté par l’ethnicité arabe dont le principal « signe diacritique » (Barth 2000, 25-67) était l’usage de la langue arabe qui prévalait dans les interactions sociales. Elle était un élément de différenciation choisi par le groupe pour se représenter son identité et la communiquer à la société brésilienne qui l’entourait. Toutefois, il convient de préciser que différents processus de codification de la tradition islamique furent produits dans le contexte propre de chaque communauté musulmane, laissant émerger des formes distinctes de construction et d’articulation de ces identités ethniques et religieuses (Chagas 2012 ; Ferreira 2013 ; Montenegro 2013 ; Pinto 2013 et 2015).

  • 1 Pour les termes en langue arabe, la translittération portugaise habituelle a été conservée. Lorsque (...)

5Au cours des dernières années, les activités de diffusion de l’islam (da’wa1) mises en œuvre par certains leaders religieux et certaines institutions ont eu pour conséquences une augmentation du nombre de conversions de Brésiliens non-arabes et l’ouverture de petits centres islamiques (mussallâs) dans différentes villes du pays, en grande majorité fréquentés par des convertis. Ce phénomène a produit d’importantes transformations dans les formes de construction et de mise en visibilité des identités et modes d’appartenance à l’islam au Brésil, attirant du reste l’intérêt des média nationaux.

6Lorsque les journalistes s’intéressent aux musulmans du Brésil, c’est généralement en liaison avec des événements aux répercussions internationales comme les attentats contre le World Trade Center (2001) ou dans les bureaux de l’hebdomadaire Charlie Hebdo (2015), par exemple. Ainsi que le note Silvia Montenegro (2002), la matrice des discours de presse produits localement sur l’islam se limite à un nombre de thèmes limités comme « la femme musulmane et ses vêtements », « la croissance des conversions » ou les éventuels « dangers » que ces phénomènes entraîneraient pour le pays. Ces visions stéréotypées génèreraient des contre-discours de la part de communautés religieuses cherchant à réagir en élaborant leurs propres versions de la religion (Montenegro 2002, 64).

7Ces dernières années, les émissions de variétés, les documentaires et les sujets dans les journaux télévisés sur la présence musulmane dans le pays se sont faits plus présents2, accompagnant en quelque sorte l’arrivée des réfugiés de la guerre en Syrie. Outre les médias traditionnels, Internet et les réseaux sociaux sont également devenus un important espace de diffusion et de discussion des principes et pratiques religieuses.

8L’objectif de cet article est d’explorer les dimensions contemporaines de l’islam dans le contexte brésilien, en particulier dans la ville de Rio de Janeiro, grâce à l’analyse des formes de construction et de circulation des interprétations religieuses produites et rendues visibles par les musulmans et leurs institutions, sunnites et chiites. Les données présentées ont été collectées lors des différentes périodes d’une enquête ethnographique réalisée entre 2005 et 2017.

La mosquée de la Lumière (Mesquita da Luz) : la communauté sunnite

  • 3 Les processus de différenciation doctrinale et rituelle entre sunnites et chiites sont devenus plus (...)

9Historiquement, la première institution liée à l’islam à Rio de Janeiro a été la Société de charité musulmane alaouite, fondée en 1931. Jusqu’en 1950, elle a été une référence religieuse pour tous les musulmans locaux, y compris sunnites, ce qui lui conférait à cette époque un caractère arabe très marqué et supra-sectaire (Pinto 2010b, 115)3. Ce n’est qu’en 1951 qu’un groupe d’immigrants arabes (Palestiniens, Syriens et Libanais) a fondé la Société de charité musulmane de Rio de Janeiro (SBMRJ). D’orientation sunnite, celle-ci fonctionnait dans une salle située dans un immeuble commercial de la rue Gomes Freire, dans le centre-ville. On y disait les prières et on y effectuait les autres activités communautaires. En 2007, elle a été déplacée dans le quartier de Tijuca, dans la zone nord de la ville, où un édifice religieux appelé Mesquita da Luz (Masjid al-nur) [mosquée de la Lumière] a été construit.

10Comme cela l’avait été pour la mussallâ de la rue Gomes Freire, la mosquée de la Lumière est devenue le centre de la vie religieuse des musulmans sunnite de Rio de Janeiro. Les bâtiments, hauts de trois étages et ornés de minarets discrets, comprennent, outre la salle de prière principale, des salles de cours, un réfectoire, des toilettes adaptés à la réalisation des ablutions et, au dernier niveau, la résidence de l’autorité religieuse de la communauté (le cheikh). Près de 85% des musulmans qui la fréquentent sont des Brésiliens convertis, au contraire de celles situées dans d’autres grands centres urbains comme São Paulo et Curitiba, celles-là majoritairement composées de musulmans d’origine arabe. Selon les leaders religieux de Rio de Janeiro, l’État compterait près de 5 000 musulmans, quoique la fréquentation des rituels quotidiens à la mosquée qui ne concerne que 100 à 200 personnes soit bien en deçà de cette estimation (Chagas 2006 et 2012).

Photo 1 – Khutba [prêche], Mesquita da Luz

Gisele Fonseca Chagas, 2016

11Des musulmans sunnites d’autres États brésiliens voire d’autres pays ont l’habitude de se rendre à la mosquée de la Lumière quand ils viennent à Rio de Janeiro, notamment lors de la prière du vendredi. Pendant les jeux olympiques et paralympiques de 2016, la mosquée a non seulement reçu des visiteurs et des sportifs musulmans pour les activités rituelles, mais elle a aussi participé aux activités du Centre œcuménique construit dans le village olympique, lieu de résidence des athlètes, en proposant des services religieux. Des membres de la communauté, notamment les autorités, se déplaçaient quotidiennement pour organiser des prières collectives et donner des informations générales aux athlètes musulmans.

12Selon l’un des directeurs de la mosquée, s’associer institutionnellement à de tels événements a été important tant pour connaître des musulmans de différentes nationalités et, ainsi, vivre de manière plus concrète l’oummat [la communauté universelle des croyants], que pour rendre l’islam visible dans l’espace public local en contrant les discours médiatiques, nationaux et internationaux, qui associent la religion à la violence ou à la violation des droits humains.

13La venue de ces visiteurs et athlètes à la mosquée a fait l’objet d’un sermon, une khutba, sur « l’étiquette islamique lors de la réception d’hôtes », prononcé par le cheikh local, un Mozambicain de 40 ans. Dans son prêche fait en langue portugaise, des exemples de l’attitude du prophète Mohamed envers ses hôtes ont été cités afin d’inscrire l’accueil de ces musulmans étrangers par la communauté dans l’exemplarité morale du Prophète qui, selon les mots du cheikh, recommande aux croyants de « bien traiter les hôtes, en leur offrant ce qu’ils ont de meilleur : mets, conversation, aide ». Lors d’un entretien, certains leaders de la mosquée m’ont expliqué que les sermons du vendredi sont destinés à « orienter et conseiller les membres de la communauté ». En général, le contenu des prêches concerne des questions de la vie quotidienne afin que l’auditoire puisse, selon un cheikh, « établir des connexions entre la théorie (la révélation) et la pratique quotidienne, afin de ne pas parler d’une réalité qui n’existe pas ».

14Outre des Brésiliens convertis, la communauté sunnite de Rio de Janeiro est composée d’Arabes (Syriens, Libanais et Palestiniens) et de leurs descendants ainsi que d’immigrants africains. Ce profil multiethnique fait qu’une grande partie des activités qui y sont promues est consacrée aux sociabilités et à l’enseignement de la doctrine et des pratiques islamiques aux fidèles en général et, plus particulièrement, aux convertis. Tout ceci a été mis en place à la fin des années 1990 à l’initiative d’un petit groupe de Brésiliens d’origine arabe, nés musulmans, et d’un imâm soudanais qui, à l’époque, était le leader religieux de la communauté. Ce groupe, s’inspirant d’une interprétation locale du salafisme, a décidé de transformer l’institution religieuse en un espace pour la diffusion de l’islam (da’wa) et le renforcement de son insertion dans la société locale. Ce changement a été fondamental dans le processus de réorientation du profil de la communauté, conduisant à une séparation entre l’identité musulmane et les signes culturels diacritiques arabes (Chagas 2012, 72).

15L’univers linguistique des activités pédagogiques et rituelles ayant lieu dans la mosquée est aujourd’hui le portugais (les sermons sont eux aussi faits dans cette langue), ce qui reflète le « profil brésilien » de la plupart de ses membres. Les citations de versets du Coran ou de certains hadiths sont faites en langue arabe mais elles sont ensuite traduites en portugais. Lors d’une discussion sur le rôle de l’arabe dans les processus d’acquisition et de transmission des savoirs religieux dans l’islam, l’une des autorités de la communauté, fils de Syriens et arabophone, a souligné que le Prophète a recommandé aux « sages de parler aux gens dans la langue qu’ils comprennent ». Il formulait ainsi une critique implicite envers d’autres communautés musulmanes du Brésil qui n’utilisent que l’arabe lors des interactions quotidiennes et rituelles dans la mosquée.

16Quoique l’ethnicité arabe ne définisse pas entièrement l’identité musulmane, elle est mobilisée dans les définitions des positions de pouvoir au sein de l’organisation bureaucratique de la communauté et dans leur rapport au savoir religieux. Les convertis témoignent d’un intérêt évident pour l’apprentissage de l’idiome de la Révélation, ce qu’ils appréhendent comme une manière d’avoir accès aux connaissances religieuses et, ainsi, de s’approcher de la « vérité divine » : ils pourront aborder plus directement les textes islamiques normatifs. La maîtrise de la langue arabe, et son expression publique, est en ce sens un signe diacritique culturel valorisé et mobilisé dans la délimitation de frontières internes qui se dessinent lors de débats portant sur la valorisation et la consécration du savoir religieux (Barth 2000 ; Bourdieu 2002).

17Pourtant cette forme de codification de l’islam entre en concurrence avec le choix des autorités religieuses locales car l’exercice de cette fonction est conditionné à leur maîtrise du portugais. Ainsi, la désignation d’un cheikh va au-delà de possibles connexions avec le monde arabe, des musulmans d’origine brésilienne et mozambicaine ayant déjà occupé cette position. Cette caractéristique singularise la communauté sunnite de Rio de Janeiro par rapport à d’autres établies au Brésil et privilégiant des cheikhs de langue et culture arabe. Ceci ne signifie toutefois pas qu’elle soit à l’écart des réseaux nationaux et transnationaux, notamment ceux qui offrent appui et soutien financier depuis, en général, l’Arabie saoudite ou les pays du Golfe (Pinto 2015, 120).

18Les formes d’insertion de l’islam sunnite dans le champ religieux de Rio de Janeiro promues par ses autorités sont variées, allant des activités de charité à la participation à des événements publics (conférences, cours, rencontres œcuméniques) ou encore au rôle actif joué dans la Commission de combat contre l’intolérance religieuse (CCIR). Cette dernière, formée de représentants de différentes communautés religieuses locales, se propose de recenser et dénoncer les cas d’intolérance. La CCIR promeut, depuis 2008, la « Marche pour la liberté religieuse » (Caminhada em Defesa da Liberdade Religiosa), un événement annuel inscrit dans le calendrier des manifestations de la société civile de la ville de Rio et qui se tient sur la plage de Copacabana. À cette occasion, les membres de la communauté musulmane amènent des banderoles et des pancartes portant des mots d’ordre tels que « Islam et Paix » ou « Connaissez l’islam avant de le juger ». Pour eux, comme l’exprime une Brésilienne convertie depuis trois ans, ce sont des « possibilités d’apporter des clarifications sur l’islam ». Ces canaux de communication sont des alternatives à ceux que monopolisent les médias permettant que les stéréotypes ordinairement associés à la religion soient « déconstruits ».

19L’institution offre aussi à son siège des « introduction à l’islam » et des « introduction à la langue arabe » destinés tant aux musulmans convertis de la communauté qu’à un public non musulman. En général, le cours de religion a une durée d’un semestre et il est divisé en modules consacrés à l’explication des principes de base et à certains thèmes spécifiques comme « la femme dans l’islam » et « le concept islamique de Jihad. » Par ailleurs, la mosquée produit, rend disponible et commercialise des ouvrages qui se rattachent au genre « livres islamiques modernes » (Gonzalez-Quijano 1998) et abordent différents sujets concernant la religion et sa pratique dans le monde contemporain dans un langage accessible à toute la population.

  • 4 Le soufisme est l’un des courants mystiques de l’islam. Il y a peu de communautés soufies au Brésil (...)

20Des scissions internes ont néanmoins été provoquées par des divergences dans les interprétations doctrinaires et pratiques de l’islam, ainsi que par des conflits autour des formes de présentation de la religion dans la société globale, surtout quand elles semblent renvoyer à des clivages ethniques. Selon les propos critiques d’un converti qui a rompu avec l’institution, « le problème a eu lieu parce qu’il y a un groupe d’Arabes dans la mosquée (sunnite) qui se croient les maîtres de la religion. Et ils ne le sont pas ». Certains convertis se sont ainsi éloignés, exerçant leur pratique religieuse de façon autonome ou se connectant à d’autres groupes qui s’organisent sur Internet, essentiellement d’orientation soufie4. D’autres ont fondé une musallâ dans le centre de la ville où ils se réunissent pour la prière du vendredi, et un dernier petit groupe s’est rapproché du courant chiite.

Le Centre culturel Imâm Hussein : la communauté chiite

  • 5 Sur les musulmans chiites duodécimains voir la note 3 (NdT).

21L’immigration de musulmans chiites duodécimains5 au Brésil est devenue significative durant la seconde moitié du XXe siècle et, plus particulièrement, à partir des années 1970 du fait des conflits israélo-arabes et de la guerre civile au Liban. Tout comme les sunnites, les chiites se sont organisés institutionnellement en créant des associations et des mosquées, principalement à São Paulo et dans le Paraná, deux régions où se concentraient les flux migratoires en provenance du Moyen-Orient (Chagas 2013 ; Dias 2013 ; Marques 2013 ; Pinto 2013 et 2015 ; Meneses 2015).

22Plusieurs centres culturels chiites ont été édifiés dans différentes villes brésiliennes depuis ces dernières années. Cherchant à diffuser l’islam, ils fonctionnent en général comme des musallâs où l’on peut prier et participer à d’autres célébrations religieuses. Ils sont surtout fréquentés par des convertis. Ils offrent aussi des cours ou des conférences sur des thèmes religieux et, parfois, enseignent l’arabe ou le persan.

23À Rio de Janeiro, le Centre culturel Imâm Hussein (CCIH) est l’institution qui réunit et, d’une certaine manière, représente les chiites locaux. Fonctionnant depuis 2014 dans une salle située dans un immeuble commercial du centre-ville, il a été fondé par des Brésiliens sans aucun bagage culturel arabe. Bien qu’une estimation précise soit difficile on peut avancer que 20 personnes fréquentent l’institution de façon assidue auxquels il convient d’ajouter les visiteurs et les participants sporadiques. Pour la plupart, ce sont des hommes, tous de nationalité brésilienne, ayant entre 20 et 50 ans.

24Certains membres du CCIH, y compris les responsables, sont convertis depuis moins de dix ans. Ils ont d’abord appartenu au courant sunnite et fréquenté la musallâ de la rue Gomes Freire ou la mosquée de la Lumière. Leur rapprochement avec le chiisme s’est opéré après leur rupture avec l’institution sunnite du fait de divergences ou parce qu’ils ne se sentaient pas motivés par le savoir religieuse qui leur était dispensé. Selon eux, ce mouvement de conversion interne, d’une tradition islamique à une autre, a été graduel. Certains affirment qu’ils ont commencé à chercher à mieux connaître le chiisme parce qu’ils étaient troublés par les critiques qu’en faisaient les autorités sunnites. La lecture du livre Nahjul Balagha – un recueil de sermons, dictons et lettres attribuées à l’imam Ali, cousin et gendre du prophète Muhammad – est centrale dans leurs récits de conversion. Le CCIH a mis à disposition des lecteurs des exemplaires traduits en portugais de cet ouvrage.

25D’après ce que j’ai pu apprendre pendant cette recherche, le phénomène de conversion de Brésiliens à l’islam chiite à Rio de Janeiro peut relever d’un mouvement interne permettant le passage d’une « communauté d’interprétation » à l’autre ou, au contraire, d’une conversion directe au chiisme. Quoique les trajectoires soient diverses, il est possible de souligner que, parmi mes interlocuteurs « directement » convertis, le rapprochement avec la communauté s’est opéré grâce à des liens d’amitiés avec d’autres musulmans ou par des recherches individuelles sur des sites Internet des institutions chiites au Brésil.

26Les récits de conversion de mes interlocuteurs insistent sur la « quête de réponses spirituelles » qu’ils n’auraient trouvées dans aucune autre religion. Certains d’entre eux ont eu un passé catholique, ils ont fréquenté le candomblé ou les religions New Age avant d’arriver à l’islam chiite. Leurs trajectoires attestent d’une circulation entre divers crédos et institutions religieuses, un phénomène appelé « transit religieux » par Almeida et Monteiro (2001). D’autres convertis considèrent que l’islam chiite n’est pas seulement une religion mais une « idéologie de vie » qui serait en accord avec leur « vision du monde », c’est-à-dire à la fois une interprétation religieuse et une idéologie politique perçue comme un instrument de lutte contre les injustices et les inégalités sociales. Dans leurs récits, ces valeurs se seraient exprimées dans la Révolution iranienne de 1979. Des relations d’amitié avec des musulmans chiites paraissent aussi avoir facilité certaines conversions. Et, pour certaines femmes, les mariages ont également été une occasion de rapprochement.

27Dans la musallâ chiite, tout comme dans la mosquée sunnite, on reçoit des visiteurs non musulmans qui, pour différentes raisons, veulent connaître la religion qui y est pratiquée. Le lieu est orné de banderoles, pancartes et affiches avec des textes en langue arabe et des images se référant aux personnages sacrés illustres et à l’histoire du chiisme. On peut y participer aux rituels collectifs comme les prières ou les autres célébrations du calendrier islamique, dont les repas de fin de jeûne (iftar) pendant le mois de ramadan et le jour de Achoura au mois de mouharram. On peut aussi y suivre des cours et conférences sur l’islam, se joindre à des récitations du Coran et bénéficier d’une introduction à l’arabe et au persan destinée à un public plus ample que les seuls musulmans. Ces occasions sont importantes parce qu’elles réunissent une partie des membres de l’institution, donnant une dimension concrète à une communauté qui a surtout une vie virtuellement active.

Photo 2 – Visite de l’auteure au CCIH avec des étudiants en anthropologie

Gisele Fonseca Chagas, 2017

28Ainsi, lors des événements sociaux promus par le CCIH, pendant que ses membres et leurs éventuels invités prennent le « thé sur le tapis » (nom donné aux rencontres réalisées dans la musallâ, quand du thé et des pâtisseries sont offerts aux participants), les idées sont partagées, les doutes sur la religion apaisés et, grâce à des exemples pratiques, il est possible de mieux comprendre l’idée que l’« islam est connaissance ».

29Alors que, un jour de Ramadan, nous mangions durant un iftar, l’un des convives, un jeune de vingt ans qui venait au CCIH pour la première fois, interrogea le cheikh local sur le soufisme. Celui-ci répondit promptement que l’islam requiert de la logique et que les gens confondent la « magie » avec le « miracle de Dieu », ajoutant que les « maîtres soufis » sont des hommes comme les autres. Une autre personne, musulman converti, raconta ensuite qu’il avait entendu parler de pratiques courantes dans des pays africains, où on se rendait chez un cheikh soufi en cas de maladie afin que ce dernier « bénisse un verre d’eau pour que le malade le boive et ainsi guérisse ». Comment, demanda-t-on alors au cheikh cela serait résolu par les chiites. Ce dernier répondit : « Je dirais au malade d’aller voir le médecin. Je l’ai déjà dit, l’islam est rationnel, invoquer ce qu’on ne connait pas n’est pas islamique. »

30Dans la même musallâ mais à une autre occasion, j’ai assisté à un cours durant lequel le cheikh enseignait à une Brésilienne récemment convertie comment effectuer les ablutions obligatoires avant les prières. Dans un livre posé sur le tapis dans lequel le rituel était détaillé pas à pas, il lui lisait les étapes en lui expliquant les raisons de chaque action. La lecture terminée, nous sommes allées aux toilettes de l’institution où il a montré comment l’ablution devait être faite. En discutant avec nous, il a affirmé que la prière établit une connexion avec Dieu et que l’ablution est une étape nécessaire dans ce processus. Sachant que j’avais mené une recherche auprès des sunnites, le cheikh a expliqué que les chiites « simplifient » les rituels religieux et qu’il ne comprenait pas « pourquoi les sunnites avaient créé autant de règles pour l’ablution ».

31Ainsi, à mesure que les convertis font part de leurs doutes et de leurs interrogations, et que la musallâ devient un lieu d’apprentissage, les identités religieuses se construisent dans le contraste avec d’autres interprétations et d’autres façons de vivre l’islam. Les différences doctrinaires et rituelles assument le rôle de délimiteurs du type d’imagination religieuse localement produite. Les pratiques mais aussi les questions concernant l’islam dans différents contextes transnationaux viennent nourrir le débat.

32Iranien, le cheikh local est le leader religieux de la musallâ de Rio de Janeiro depuis près de deux ans. Formé à Qom, il enseignait en Iran dans un institut religieux spécialisé pour les publics latino-américains et a été envoyé au CCIH à la demande de sa direction. De langue maternelle perse et maîtrisant l’arabe, l’espagnol et le portugais, il anime les rencontres à la musallâ et représente la communauté lors des évènements publics. À l’occasion d’une conversation sur la conversion de Brésiliens à l’islam chiite, il m’a affirmé que le message religieux est un et continu parce que l’existence d’autres religions comme le judaïsme et le christianisme font partie d’une même révélation que l’islam serait venu compléter. Il ne voit, a-t-il ajouté, aucune difficulté à expliquer l’imamat aux Brésiliens car, comme le Christ a eu douze apôtres, le prophète Muhammad a eu douze imams, ses descendants et les continuateurs de la révélation divine.

33Selon le cheikh, l’une des questions que les Brésiliens lui posent souvent est celle de la relation entre le terrorisme et l’islam. Il dit avoir été initialement très surpris de constater combien cette idée est répandue car, à ses yeux, il n’existe aucun lien entre les deux. Toutefois, il a relativisé ses propos en évoquant l’idée que les Iraniens se font du Brésil. Selon lui, certains de ses proches, qui se montraient préoccupés par son départ pour Rio de Janeiro, se demandaient ainsi comment il arriverait à vivre dans un pays toujours en fête – idée qu’ils se faisaient du carnaval – et où les violences sont permanentes. La vision que ses proches et amis avaient du Brésil venait du film Cidade de Deus [Cité de Dieu] qui avait été projeté en Iran. Pour lui, ces « incompréhensions culturelles » peuvent uniquement être résolues par l’accès à la connaissance et, comme la musallâ assume un rôle important dans la diffusion et l’apprentissage des principes islamiques, il se consacre beaucoup aux activités destinées aux convertis du CCIH.

34Un moment particulièrement important est la célébration de l’Achoura, terme qui, localement, renvoie à un ensemble de rituels remémorant le martyre de l’imâm Hussein, petit-fils du prophète Muhammad, de sa famille et de ses compagnons à Karbala, en Irak, en 680 de notre ère. En réalité, cet ensemble cultuel est formé de différents rituels se déroulant au cours du mois de mouharramle premier mois du calendrier islamique pendant lequel a eu lieu le drame de Karbala, et l’Achoura désigne littéralement et précisément le dixième jour, celui de la mort d’Hussein. Le « Paradigme de Karbala » est central dans la construction des identités et des relations sociales des chiites. Dans le monde entier, ils célèbrent mouharram comme un temps de deuil, de tristesse, de compassion et de réaffirmation de l’alliance avec Hussein et les ahl al-bayt [les descendants du Prophète] (Mervin 2016, 31).

35Les façons de célébrer l’Achoura varient considérablement dans le monde chiite. Au Brésil, les communautés formées majoritairement par des Arabes et par leurs descendants organisent des majlis [rencontres] pendant lesquels les événements du drame de Karbala sont racontés, jour après jour jusqu’au dixième, d’une façon plus ou moins standardisée. Les récits du drame, qui peuvent être confiés à un récitant professionnel, sont accompagnés de pleurs et de lamentations de la part de l’assemblée des croyants qui se frappent la poitrine en cadence (latm) et alternent ces moments de contrition avec des éloges aux protagonistes de ces événements passés. Ces cérémonies peuvent séparer les genres, les nationalités et, donc, les langues utilisées. À São Paulo, Foz do Iguaçu et Curitiba, ces rituels sont réalisés en arabe, en portugais et en persan (dans le cas de la mosquée du Brás, à São Paulo, qui est aussi fréquentée par un petit groupe d’Iraniens).

  • 6 On trouve des photographies et des vidéos de ces célébrations au Brésil sur le site Arresala. Voir  (...)

36Pour produire un sentiment d’unité des différentes communautés chiites du Brésil, la page principale du site Internet Arresala (Centre islamique du Brésil), a mis à disposition du public la liste des lieux, dates et langues dans lesquelles les cérémonies d’Achoura seraient effectuées en 2016. Il est en effet habituel que les musulmans chiites habitant des villes sans institution religieuse propre aillent à São Paulo ou dans le Paraná pour participer aux rituels collectifs6.

37Quand les convertis sont en majorité, comme c’est le cas au CCIH de Rio de Janeiro, les célébrations sont organisées de façon plus pédagogique, moins émotive, selon le principe qu’il faut socialiser les membres en leur enseignant l’histoire et la doctrine du courant chiite. Ainsi, les majlis au CCIH sont réalisées sous forme de conférences dont le programme est annoncé sur le site mentionné plus haut.

38Programme :
03/10 – Lundi (18 heures) – Qui était Hussein ? Qui est aujourd’hui Hussein ?
04/10 – Mardi (18 heures) – Bibliographie de la vie : de Muhammad à Hussein.
05/10 – Mercredi (18 heures) – Les Raisons de la Révolution de l’Imam Hussein.
06/10 – Jeudi (18 heures) – La philosophie de l’Achoura – Yazid des temps modernes.
07/10 – Vendredi (18 heures) – L’Imam Hussein à Karbala.

39Les conférences sont enregistrées et mises à disposition sur les réseaux sociaux et le site du CCIH pour donner de la visibilité à la communauté, surtout parmi les chiites du Brésil. Les autres activités du centre, comme les forums combattant l’intolérance religieuse ou les événements réunissant les différentes religions présentes au Brésil bénéficient de la même diffusion.

40À l’occasion des célébrations de l’Achoura et d’autres manifestations publiques auxquels le CCIH participe, j’ai pu rencontrer quelques musulmans convertis qui fréquentent les institutions islamiques, tant sunnites que chiites, de Rio de Janeiro. En l’absence d’un terme plus approprié, j’emprunte à Victor Turner (1970) le concept de betwixt and between [entre-deux] pour qualifier ces interlocuteurs qui s’affirment musulmans mais échappent aux distinctions sectaires, ce qui leur permet de circuler entre des communautés différentes. Sur les réseaux sociaux, certains d’entre eux ont partagé des photos d’une campagne dont le mot d’ordre était le dépassement du sectarisme dans l’islam ou, du moins, la suppression de la violence que cette attitude pourrait causer. La campagne #sousushi insistait sur le fait qu’être sunnite ou chiite devrait être davantage une question d’ordre culturel ou philosophique qu’un engagement dans des confrontations politiques. Cette position s’est consolidée dans le discours de mes interlocuteurs avec l’exacerbation des débats entre musulmans au Brésil, surtout sur les réseaux sociaux, à propos de la guerre en Syrie et du rôle du sectarisme religieux dans celle-ci.

41Les guerres en Syrie et en Irak, les agissements de l’État islamique, l’occupation de la Palestine et les manifestations d’intolérance contre les musulmans qui se sont multipliées dans différentes situations sont autant de thématiques qui se reflètent dans les discussions entre coreligionnaires, contribuant à amplifier leur perception d’une oummat islamique et à les faire s’interroger sur les manières d’y participer. Il convient en outre de souligner que les communautés musulmanes du Brésil se construisent en constant contact avec des formes d’islam disséminées à l’échelle globale grâce à la circulation des textes, des personnes, des idées mais aussi par le biais de voyages touristiques ou de l’étude de sociétés majoritairement musulmanes. De telles dynamiques permettent à des Brésiliens convertis de faire l’expérience, à partir de leurs propres identités religieuses, de différents types de débats dans le monde (Pinto 2010a, 219).

42Internet a été utilisé au Brésil comme outil alternatif par les institutions et leurs membres pour construire un « champ de connaissance islamique », c’est-à-dire un champ discursif où présenter, débattre et transmettre les principes islamiques normatifs mais aussi créer des sentiments de communauté, d’identité et d’appartenance même si ceux-ci sont entachés par des disputes entre les différentes traditions interprétatives et par des processus de fragmentation des formes d’autorité religieuse traditionnelle (Eickelman & Anderson 2003 ; Starret 2003).

43L’élaboration de ce « cyberislam brésilien » suit, dans une certaine mesure, les multiples usages des nouveaux médias et technologies d’information que le monde musulman s’est approprié, y compris dans ses diasporas. Un vaste éventail de questions allant de sujets théologiques aux formes d’engagement politique en passant par des thèmes du quotidien comme l’alimentation ou l’esthétique entrent ainsi en débat. Des possibilités de construire une nouvelle sphère publique et de la transformer sont offertes par ces technologies (Eickelman & Anderson 2003, 7-10) qui font de l’islam un thème de discussion central pour un nombre important de personnes. Elles ont un impact sur les configurations dans lesquelles les visions de la religion sont informées et débattues aux niveaux local et transnational (Mandaville 2001 ; Bunt 2009).

44Grâce aux sites Internet, aux réseaux sociaux, aux forums et aux groupes de discussion, les institutions islamiques locales, sunnites et chiites, deviennent accessibles dans un environnement virtuel, mettant en évidence les différentes modalités que peuvent revêtir les valeurs et pratiques religieuses associées à l’islam, ainsi que les conflits et les scissions que leur réception par différentes audiences, notamment musulmane, provoquent. L’utilisation de ces technologies virtuelles caractérise surtout les communautés religieuses qui ont pour objectif la diffusion de l’islam dans la société brésilienne comme c’est le cas pour le Centre culturel Imâm Hussein.

45Le CCIH possède une bonne structure de communication avec ses membres et les sympathisants qui fréquentent l’institution mais ne sont pas encore convertis. Quotidiennement, la direction du Centre envoie, via les réseaux sociaux et les applications de téléphones portables, des informations sur l’histoire islamique et sur l’ahl al-bayt (la famille du Prophète), des prières, des rappels concernant des dates du calendrier religieux, des vidéos, des enregistrements notamment de récitations coraniques. L’oummat chiite est « connectée » en permanence, établissant de nouveaux sentiments d’appartenance au-delà de la présence physique dans la musallâ. L’islam devient quelque chose qui peut être délimité, expliqué et partagé avec différents auditoires.

46Sur la page principale du site de l’institution sont rendus disponibles différents matériels discursifs et visuels, ainsi que des déclarations et manifestations d’appui ou de condamnation des évènements politiques, notamment ceux qui concernent la communauté chiite transnationale. Ainsi, l’annonce du Jour du chiisme célébré le 12 juin en hommage aux soldats chiites tués par l’État islamique en Irak, a fait l’objet d’une ample diffusion. La communauté a également fondé l’observatoire chiite des droits de l’homme de Rio de Janeiro qui a pour objectif principal de cartographier et dénoncer les préjugés ou l’intolérance envers les chiites au Brésil.

47Il convient de souligner que les deux types de communautés musulmanes présentes au Brésil sont connectés dans des réseaux transnationaux à divers niveaux et selon des intensités variables. Si les flux alimentés par celles formées en majorité d’Arabes et de leurs descendants ont comme horizon les pays arabes du Moyen-Orient, celles de Rio de Janeiro ont élargi ces liens, les sunnites ayant concentré leur attention sur les pays africains et la Turquie, et les chiites sur l’Iran. De cette façon, entre le local et le global, les identités musulmanes des sunnites et des chiites à Rio de Janeiro sont construites, mobilisées et comparées. Les appréhender dans leur contexte nous permet d’obtenir une compréhension plus nuancée des formes avec lesquelles l’islam, en tant que système religieux, se transforme en une réalité sociale.

Conclusion

48Les dynamiques culturelles structurant les identités musulmanes au Brésil ont connu d’importantes transformations au cours des dernières décennies. Si, jusqu’en 1990, la présence de l’islam a eu un caractère nettement ethnique, lié aux immigrants arabes et à leurs descendants, le nombre croissant des Brésiliens convertis a considérablement modifié cette donnée.

49L’importance symbolique et démographique de ces convertis dans des villes comme Rio de Janeiro, par exemple, a configuré les formes de construction et de transmission de l’islam élaborées par les deux institutions (chiite et sunnite) qui agrègent et regroupent localement les musulmans. En ce sens, l’analyse a cherché à montrer ethnographiquement comment les leaders religieux des deux communautés présentent l’islam, même si c’est selon des modes différents de codification, comme « une religion pour l’humanité », c’est-à-dire comme un système objectivé (Eickelman 1992, 643) de doctrines et de pratiques qui peuvent être vécues dans tous les contextes, « libres » des influences culturelles.

50L’imagination religieuse en jeu dans les processus d’objectivation de l’islam dans ces communautés prend en compte, comme l’a indiqué Dale Eickelman (1992, 643), des interrogations qui façonnent le discours et la pratique de tous les musulmans : « Qu’est-ce que ma religion ? » ; « Qu’est-ce qui est important dans ma vie ? » ; « Comment mes croyances guident-elles ma conduite ? ». Et ce sont autant d’occasions de débats.

51En organisant leurs activités rituelles et sociales pour diffuser les principes normatifs islamiques, surtout à l’adresse des Brésiliens convertis, les institutions sunnite et chiite étudiées tentent de canaliser ces questionnements et d’apporter des réponses. Elles adoptent des méthodes pédagogiques analogues dans les lieux de transmission du savoir religieux, quoiqu’à partir de conceptions différentes de ce qui en constitue les bases.

52Les cours, conférences et débats, tant au sein des institutions que sur Internet, renforcent l’idée localement produite que l’islam est connaissance mais, en même temps, rappellent que ce savoir est cumulatif, inégalement réparti, en débat et sujet à des formes de contrôle dans et entre les communautés (Barth 2000). Ainsi, les institutions musulmanes locales assument-elles un rôle de grande importance, centré sur la vie religieuse de ses membres, en les connectant, à travers activités et relations déjà établies, à l’idée d’une oummat aux dimensions locales, nationales et transnationales.

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Notes

1 Pour les termes en langue arabe, la translittération portugaise habituelle a été conservée. Lorsque le terme a un équivalent courant en français, c’est cette orthographe qui a été privilégiée (NdT).

2 Voir par exemple : https://globoplay.globo.com/v/5928380 ou encore : http://g1.globo.com/globo-news/globo-news-especial/videos/v/o-isla-na-periferia-de-sao-paulo/6104203 (consultés en juin 2017).

3 Les processus de différenciation doctrinale et rituelle entre sunnites et chiites sont devenus plus évidents à partir des IXe et Xe siècles. À grands traits, on peut dire que les différences se rapportent à la conception de la révélation. Les sunnites fondent leurs doctrines et leurs rituels sur le Coran et les traditions relatives à la vie du prophète Mohamed (Sunna), et leur interprétation et leur application revient à des spécialistes religieux. Pour leur part, les chiites appuient leur système doctrinaire et rituel sur le texte coranique et le message ésotériques des imâms (descendants de Muhammad par le lignage d’Ali et de Hussein). Dans la tradition du chiisme duodécimain, les 12 imâms auraient reçu directement du Prophète les connaissances ésotériques et mondaines qui leur permettent de guider les fidèles. Pour cette raison, ils sont tenus pour des modèles de moralité et de perfection, incarnant le lien infaillible entre Dieu et les hommes. Les alaouites revendiquent leur appartenance à la branche du chiisme duodécimain puisqu’ils ont comme source de vénération les 12 imâms de la famille sacrée du Prophète. Toutefois, ils sont vus comme hérétiques par les sunnites qui leur reprochent de ne pas observer les piliers de la religion comme les prières quotidiennes et le jeûne du Ramadan par exemple. Les rituels alaouites se concentrent sur la vénération d’hommes considérés comme des saints et le secret ésotérique est seulement connu par les familles des cheikhs. Cependant, les façons d’affirmer l’appartenance à une tradition islamique et de mobiliser l’intransigeance religieuse sont diverses, et il convient de les analyser en les replaçant dans leur contexte historique et culturel.

4 Le soufisme est l’un des courants mystiques de l’islam. Il y a peu de communautés soufies au Brésil (une à Rio de Janeiro et deux à São Paulo) et elles sont liées à des Brésiliens convertis (Pinto 2010a, 218).

5 Sur les musulmans chiites duodécimains voir la note 3 (NdT).

6 On trouve des photographies et des vidéos de ces célébrations au Brésil sur le site Arresala. Voir : http://arresala.org.br/?s=ashura (consulté en juin 2017).

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Table des illustrations

Légende Photo 1 – Khutba [prêche], Mesquita da Luz
Crédits Gisele Fonseca Chagas, 2016
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/3440/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Légende Photo 2 – Visite de l’auteure au CCIH avec des étudiants en anthropologie
Crédits Gisele Fonseca Chagas, 2017
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/3440/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 137k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Gisele Fonseca Chagas, « Les musulmans à Rio de Janeiro : identités et institutions », Brésil(s) [En ligne], 14 | 2018, mis en ligne le 30 novembre 2018, consulté le 21 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/bresils/3440 ; DOI : 10.4000/bresils.3440

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Auteur

Gisele Fonseca Chagas

Gisele Fonseca Chagas, anthropologue, est professeure au département d’anthropologie et dans le programme de post-graduation de l’Université fédérale Fluminense où elle est aussi vice-coordinateur du Núcleo de Estudos do Oriente Médio [Centre d’études du Moyen-Orient].

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