1À la fin du XIX^e siècle et durant les décennies suivantes, les milliers d’immigrants du Proche Orient qui arrivèrent au Brésil, furent « ethnicisés » comme « turcs » dans la mesure où ils étaient sujets de l’Empire ottoman conçu, dans l’imaginaire brésilien, comme étant de façon homogène turc et musulman (Karam, Logroño Narbona & Pinto 2015, 14). La documentation disponible sur l’immigration au Brésil montre que, jusqu’en 1942, soit vingt ans après la chute de la Sublime Porte, ces personnes étaient encore l’objet d’une classification ambigüe et imprécise. On les désignait comme Turcs (quelquefois Turcs arabes ou Turcs asiatiques), catégorie qui se perpétue encore aujourd’hui dans certaines circonstances, ainsi que Libanais, Syriens ou Palestiniens (Pinto 2010a, 49).

2Cependant ces « Turcs » ne parlaient pas turc et n’étaient pas non plus de culture turque : ils étaient arabes et furent peu à peu reconnus comme Syriens, Libanais ou encore Palestiniens, à la suite de la dissolution de l’Empire et de la formation des États-nations du Proche Orient (Pinto 2010a). En outre, jusqu’au milieu du XX^e siècle, environ 85% de ces immigrants étaient chrétiens (notamment maronites, melquites ou orthodoxes). C’est seulement à partir des années 1970 que de nouvelles vagues d’immigration apportèrent un plus grand nombre de musulmans (sunnites, chiites, druses et alaouites) venant de cette région, qui, alors, dépassèrent en nombre les chrétiens (Pinto 2015). Comme, au Brésil, la majorité des musulmans sont originaires de Syrie, du Liban ou de Palestine, l’islam y est considéré comme une religion ethnique associée aux Arabes. De fait, le cadre interprétatif et les pratiques de la tradition islamique qui circulent généralement dans les communautés musulmanes brésiliennes viennent surtout des autorités religieuses arabes (ou d’origine arabe) et/ou sous influence de connections transnationales avec l’islam pratiqué dans les pays arabes.

6Cet article envisage la communauté Hizmet au Brésil et analyse la façon dont ses membres construisent son identité collective, en montrant comment ses dimensions musulmanes et nationalistes sont en relation dans ce processus et produisent des tensions qui structurent sur le terrain la pratique missionnaire. Cette identité se fonde sur une ethnicité qui articule culture, langue, religion et territoire. L’anthropologue Fredrik Barth (2005, 16) caractérise l’ethnicité comme « l’organisation sociale de différences culturelles ». Il montre que les groupes sociaux ne se définissent pas par une culture commune et immuable mais, au contraire, qu’ils s’organisent sur la base de différences culturelles tenues pour pertinentes dans un contexte spécifique. Barth (2000) voit dans les modèles de moralité des formes de dichotomies ethniques. À ses yeux, appartenir à une catégorie ethnique signifie « avoir une identité de base déterminée » et, par conséquent, « revendiquer d’être jugé et de juger soi-même » selon les normes de moralité socialement importantes pour le groupe (Ibid., 32). De la sorte, l’auto-attribution d’une norme de moralité par les membres de la communauté délimite des frontières ethniques dans la mesure où cette norme est fondée sur l’identité musulmane qui, à son tour, a pour base l’identité turque, ce qui produit « l’islam turc » de Gülen.

7Les différences culturelles objectivées par les membres de la communauté pour construire les frontières ethniques qui les distinguent en tant que groupe, relèvent surtout du nationalisme religieux tel qu’il s’est constitué en Turquie et, plus particulièrement, dans la pensée de Gülen. En outre, comme le suggère Kathryn Spellman (2004), l’identité nationale et religieuse peut être plus pertinente dans le contexte d’une diaspora, où des éléments culturels comme les traditions religieuses sont mobilisés non seulement pour marquer des différences par rapport à la société d’accueil, mais encore pour créer un sentiment d’appartenance à des communautés religieuses locales ou transnationales. Les expériences sont ainsi produites dans une relation à un passé religieux qui est constamment créé et recréé.

8Mon argument, ici, est que la pratique missionnaire de la communauté Hizmet au Brésil vise non pas à convertir les Brésiliens à l’islam, ni à socialiser des musulmans non-turcs selon l’idéal prêché par Gülen, mais à diffuser un modèle d’islam dans la sphère publique brésilienne. En d’autres termes, la communauté s’établit non comme référence, tant religieuse qu’institutionnelle, pour les musulmans au Brésil, mais comme acteur social qui vise à modifier la relation à l’islam et, en particulier, l’imaginaire de la société brésilienne sur cette religion. Par conséquent, bien que rendre hizmet au Brésil implique, entre autres, la création d’arènes d’interaction et de canaux de dialogue avec les Brésiliens, les actions sociales que la communauté réalise visent la Turquie ainsi que le Mouvement et son leader religieux.

9Dans un premier temps, je présenterai rapidement le mouvement Hizmet, de façon à contextualiser de manière historique et sociale l’objet analysé. Ensuite, j’examinerai le système de valeurs, normes et idées au moyen desquelles les participants voient le monde et se voient eux-mêmes. Ce système se fonde au croisement de deux espaces-temps mythiques : la naissance de l’islam, dans laquelle la hicret (l’émigration) du Prophète joue un rôle central, et l’Empire ottoman, conçu comme le passé glorieux de la « nation turque ». De telle sorte que la construction identitaire de la communauté Hizmet au Brésil se structure, en grande partie, à partir des représentations de « l’islam turc », selon l’interprétation de Gülen.

L’émergence et les transformations du mouvement Hizmet

14Le développement du mouvement Hizmet est généralement présenté en trois phases successives, liées aux changements dans la sphère politique turque mais aussi aux effets de son expansion intérieure puis dans le monde (Tittensor 2014 ; Hendrick 2013 ; Yavuz 2003b). La première phase débute à la fin des années 1960 et finit en 1983. Elle est marquée par la formation de la pensée de Gülen et de la communauté religieuse non-confrérique (cemaat) qui l’entoure (Yavuz 2003b). C’est à cette époque que le fondateur élabore le projet de formation de ce qu’il appela une « nouvelle génération », formée « d’êtres humains idéaux » : des personnes instruites en sciences modernes et religion, et engagées dans l’action sociale (Gülen 2006, 81).

15La deuxième phase est celle de la croissance du Mouvement en Turquie, au moyen d’investissements dans divers secteurs, avec une forte dimension scolaire. À partir de 1983, en raison des politiques de libéralisation économique du Premier ministre Turgut Özal, Hizmet développe son projet d’éducation formelle en ouvrant de nombreuses écoles et des cours privés de préparation aux examens (dershaneler) (Findley 2010 ; Tittensor 2014). Grâce à des fondations (vakıflar) et des associations (dernekler) il se décentralise et grandit rapidement. La fin du monopole d’État sur les moyens de communication lui permet d’accéder au secteur des médias.

16Avec la troisième phase, on assiste à une expansion mondiale, marquée toutefois par des conflits politiques internes. Après la chute de l’Union soviétique, en 1991, les disciples de Gülen se précipitent dans la brèche et diffusent leur modèle éducationnel dans les pays d’Asie centrale ayant des connections historiques et culturelles avec la Turquie, comme le Turkménistan et l’Ouzbéquistan, mais aussi dans les Balkans. Les succès de ces initiatives en Turquie et dans son voisinage encouragent l’ouverture de près d’un millier d’institutions d’éducation dans plus de 140 pays, consolidant Hizmet comme un mouvement international essentiellement éducationnel et, ainsi, mettant au premier plan son aspect missionnaire. Toujours dans les années 1990, la vision nationaliste de hizmet comme un « service » à la Turquie tendait à devenir un humanisme universaliste, articulant des concepts islamiques aux droits de l’homme, à la démocratie et au libéralisme économique (Yavuz 2003b ; Vicini 2013 ; Tittensor 2014). À ce moment également, se consolidait l’idée de la hicret en tant que partie de hizmet : l’émigration était dorénavant considérée comme nécessaire à la mise en œuvre de la mission de diffusion du message divin, selon l’interprétation de Gülen.

18Bien que les membres du Mouvement revendiquent leur présence dans près de 170 pays, en fait ils se distribuent inégalement dans le monde et se concentrent surtout en Asie centrale et dans les Balkans, mais aussi en Afrique (comme, par exemple, au Nigéria, au Kenya et en Afrique du Sud) ainsi qu’aux États-Unis (Hendrick 2013). Dès la fin des années 1990, ils étaient implantés en Amérique du Sud (Argentine, Brésil, Pérou, Chili, Colombie et Vénézuéla), mais avec des communautés relativament petites. Au Brésil, en Argentine et au Vénézuéla, ils agissent surtout dans le secteur éducatif par l’intermédiaire d’écoles et de centres culturels ou par le dialogue interculturel et interreligieux.

19Le projet civilisationnel du Mouvement est d’apporter à l’humanité ce que ses membres considèrent comme un savoir religieux et moral, et de partager ainsi leurs valeurs et leurs idéaux propres. Gülen et ses disciples se voient des élus de Dieu chargés de diffuser sa parole et de sauver l’humanité de l’obscurantisme moral. C’est là, en fait, un produit de sa façon d’articuler nationalisme religieux et représentation de « l’islam turc ».

Le nationalisme religieux de Gülen et ses représentations de « l’islam turc »

20L’anthropologue Peter van der Veer (1994, 22-23) définit les nationalismes religieux hindouistes et musulmans de l’Inde coloniale et post-coloniale comme des façons d’imaginer la nation dans le cadre de référence des discours et pratiques des communautés religieuses. Le nationalisme séculier, lui, prend une religion commune comme fondement de l’identité du groupee et adopte l’idée d’une culture ethnique partagée. Néanmoins, ces deux manières de concevoir la nation convergent sous certains aspects. Toutes deux croient au partage d’une histoire et d’un territoire par ses membres et supposent, de plus, une culture ethnique et une religion communes. Elles divergent toutefois en ce qui concerne la façon d’envisager le rôle de l’ethnicité et de la religion dans le processus de formation de l’identité nationale. L’auteur observe que, dans le contexte indien, le concept de pluralisme est défendu par le nationalisme séculier qui se préoccupe de la diversité linguistique et religieuse, alors que le nationalisme religieux promeut la vision d’une religion supérieure aux autres, ces dernières étant, de ce fait, reléguées à un statut inférieur et devenant l’objet d’un contrôle dans la sphére publique (Ibid.).

22À l’opposé du contexte ethnographique dans lequel se situe l’analyse de Peter van der Veer (1994), le nationalisme religieux de Gülen et de ses disciples tend à être plus inclusif que celui des séculiers représentés par les kémalistes. Dans le contexte turc, où l’islam est la religion professée par la grande majorité de la population, le nationalisme religieux paraît inclure les minorités ethniques et linguistiques dans sa conception de ce qu’est être turc. Néanmoins, en associant l’identité nationale à une modalité spécifique d’islam, cette vision laisse de côté non seulement les Turcs adeptes d’autres religions mais aussi les musulmans turcs qui suivent des formes non orthodoxes (au sens de « non officielles ») d’interprétation et de pratique de l’islam, comme par exemple les chiites et les alévis.

23En outre, la définition de l’islam promue par Gülen dialogue avec une perspective nationaliste selon laquelle l’islam a été « ethnicisé » comme la religion des Turcs, via l’empire ottoman. Lors d’une entrevue avec Hakan Yavuz (2013, 57) en 2000, Gülen lui-même aurait déclaré : « Les musulmans qui vivent en Turquie partagent l’héritage ottoman comme si c’était le leur et s’ils se voient comme Turcs, il faut les considérer comme Turcs. » Bien que pour Gülen l’identité turque n’exige pas l’appartenance à un même « sang », elle doit s’articuler avec l’identité musulmane, avec le sentiment d’être turc et avec la conscience d’un passé ottoman commun. De telle sorte que Gülen ne s’oppose en aucune manière aux sécularistes, puisqu’il croit, lui aussi, qu’être turc signifie être musulman, et que l’islam turc est la version de l’islam la meilleure et la plus correcte. Le nationalisme religieux de Gülen se distingue donc surtout du kémalisme par l’accent mis sur la religion comme marque de l’identité turque et par sa conception du rôle de l’islam dans la société.

24La connexion entre les différents éléments composant l’identité turque – comme le « sang », la culture, la langue, l’islam et le sécularisme – participe de la thèse nationaliste de la « synthèse turco-islamique » qui se trouve à la base de la pensée de Gülen (Yavuz 2003a ; Turam 2004 ; Vicini 2013 ; White 2013). Cette thèse a été élaborée au cours des années 1960 par des musulmans nationalistes. Elle soutenait l’existence d’un ethos qui associait un élément culturel turc et un élément civilisationnel islamique, tout en supposant une continuité entre Empire ottoman et République turque (Findley 2010 ; White 2013). Néanmoins, ce fut à partir du coup d’État militaire de 1980 que ce discours fut adopté fermement par le gouvernement et les militaires, sous la forme de politiques publiques visant à contrôler la définition de l’islam en Turquie.

25Les discours et livres de Gülen sont remplis de références à la conduite exemplaire des premiers musulmans, surtout du Prophète, sous forme de récits sur cette période de formation des traditions islamiques. Ils comptent aussi de nombreuses évocations mythiques du passé ottoman, à l’époque de sa gloire, comme la conquête de Constantinople par le sultan Mehmet II, surnommé le Conquérant (Vicini 2013). Lors d’un sermon de Gülen prononcé il y a environ 25 ans, aujourd’hui publié sur la page du Mouvement, on peut voir le leader religieux prêchant dans une mosquée bondée en Turquie. C’est alors qu’il établit une connection entre l’histoire de l’islam et celle de l’Empire ottoman. Il raconte notamment un épisode de la vie de Mahomet où ce dernier aurait promis à ses disciples les clefs de Constantinople, alors capitale de l’Empire byzantin. La prophétie se réalisa quand, près de 800 ans plus tard, Mehmet II conquit la ville et l’incorpora à son empire. Emporté par son récit, on voit Gülen pleurer abondamment, suivi par une partie de son auditoire.

26Dans les conversations que j’ai menées à ce propos, mes interlocuteurs avaient l’habitude de reprendre ce récit, ainsi que d’autres de Gülen sur la période de formation de l’islam et le passé ottoman, associant ainsi les deux espaces-temps mythiques. Ils mobilisaient ces éléments pour prouver, par des exemples historiques, la connection intrinsèque entre islam et Turquie ou la superposition entre l’histoire mythique de l’islam et celle de la nation turque, via l’Empire ottoman. De cette manière, l’idée d’un islam turc distinct est avancée en même temps que sont effacées d’autres interprétations et d’autres pratiques de l’islam comme celles liées au « monde arabe » ou au « monde perse ». En dépit du fait que les Arabes aient fait partie de l’Empire ottoman, l’islam arabe est compris comme une forme corrompue de la religion, dont l’authenticité a été remplacée par des traditions culturelles propres à ces peuples, surtout ceux des pays du Golfe. Le leader Fethullah Gülen les accuse d’avoir trahi l’Empire ottoman et leur attribue la responsabilité de la décadence du Proche-Orient, reduisant les diverses manières d’interpréter et de pratiquer la tradition islamique qui règne parmi ces musulmans à l’islam politique ou au wahhabisme (Özdalga 2006 ; Yavuz 2013, 58).

27Dans ce sens, quand ils se trouvent confrontés au fait que l’islam est déjà présent au Brésil, où il est surtout représenté par des immigrants arabes et par leurs descendants, les membres de la communauté Hizmet expliquent qu’il s’agit d’un islam totalement différent, contre lequel ils revendiquent leur authenticité et, par conséquent, leur supériorité dans l’interprétation et la pratique de cette religion. En outre, ils considèrent que les Arabes seraient responsables de l’image négative de l’islam et des musulmans dans ce pays (et dans le monde). Un des objectifs du Hizmet est de changer cela en représentant (temsil ekmet) le « véritable » islam au moyen d’actions morales considérées comme exemplaires et dont les membres de la communauté s’attribuent la paternité. Bref, en rendant hizmet, ils suivent la voie du prophète Mahomet et continuent sa mission de diffusion du message divin.

Institutions et pratique sociales : la diffusion de la vision du monde du mouvement Hizmet au Brésil

29Selon les données de la police fédérale, obtenues en octobre 2017, environ 2 000 Turcs vivent au Brésil, dont 50 sont des Brésiliens naturalisés. Les disciples de Gülen furent les premiers à y établir une communauté religieuse turque, en 2004, suivis par ceux de Said Nursi environ onze ans plus tard. Bien qu’il ne soit pas possible de fixer un nombre précis, on peut affirmer que, au début de 2018, la communauté Hizmet au Brésil comptait quelques 280 membres, dont des familles et des étudiants universitaires des deux sexes. Le flux intense de personnes circulant entre la Turquie et le Brésil ne permet pas d’être plus précis, d’autant qu’il s’est étendu à divers autres pays après l’intensification de la chasse aux disciples de Gülen et son extension au-delà des frontières nationales turques.

30En 2016, le mouvement Hizmet s’était déjà installé dans quatre des principales villes brésiliennes : Rio de Janeiro, Brasília, Belo Horizonte et, surtout, São Paulo où vit la grande majorité de ses membres et se concentrent ses instituitions. Ses établissements reçoivent familles et étudiants et constituent l’interface entre la vie privée de la communauté, tenue pour représenter la morale islamique et la « culture turque », et les individus de certains milieux sociaux locaux qui sont l’objet de leurs efforts missionnaires. Ainsi, les femmes invitent chez elles, pour le petit déjeuner ou le dîner, voisines, collègues d’études (dans le cas des étudiantes turques sous tutelle de la communauté) ansi que les femmes brésiliennes dont les filles étudient dans le collège de la communauté. Cette pratique a pour but de montrer la « culture turque » (aliments, thé, meubles, décoration, objets spécifiques, etc.). C’est aussi l’occasion de représenter l’islam (temsil ekmet) par le biais d’une performance morale vue comme exemplaire.

31Toutefois ce sont les institutions qui fonctionnent comme canaux de communication et d’interaction avec les groupes sociaux plus lointains. Chacune d’entre elles a une fonction, fondée sur les objectifs de la communauté et un modus operandi né des expériences accumulées par les participants au Mouvement en divers lieux du monde. C’est surtout dans ces espaces institutionnels que se construit l’identité collective du groupe.

35Le Centre islamique et de dialogue interreligieux et interculturel (CIDI) est l’institution religieuse de la communauté. Il promeut des rencontres mensuelles de dialogue durant lesquelles des représentants et groupes de fidèles de l’Église catholique, de la communauté juive et, éventuellement, de l’Église évangélique locales débattent des principes et fondements de chaque tradition. Havva, la seule femme de la communauté qui participe à ces rencontres aux côtés de son mari et quelquefois les organise elle-même, raconte que, après douze ans de vie au Brésil, elle a compris l’importance réelle du « dialogue » prêché par Gülen. Au cours de l’une de ces réunions entre les représentants du CIDI et ceux d’instituitions catholiques et juives, les familles catholiques présentes avaient expliqué la signification des dates commémoratives du calendrier religieux chrétien, comme Noël et le Vendredi Saint, par exemple. Selon Havva, comprendre le sens de ces commémorations avait ouvert son esprit en lui procurant la possibilité d’une connaissance de l’autre.

38Le CIDI fonctionne aussi comme mosquée pour les membres de la communauté Hizmet de São Paulo et pour les quelques Brésiliens convertis à l’islam qu’ils accueillent et dirigent spirituellement. On leur offre, ainsi qu’aux éventuels candidats à la conversion, des cours sur le Coran et l’histoire de l’islam, accompagnés d’explications sur la façon correcte d’effectuer les pratiques rituelles (abblutions, oraisons, lecture du Coran, prononciation des formules religieuses) ainsi que sur la conduite morale devant être respectée. Au cours de mon travail de terrain, j’ai rencontré quatre Brésiliens convertis à l’islam qui entretenaient une relation proche avec certains membres de la communauté. L’un d’entre eux, Armando, m’a dit être descendant d’une famille arabe musulmane, mais m’affirma ne pas avoir été pratiquant avant d’avoir rencontré le Mouvement qui lui montra un « autre » islam, qu’il définit comme son « essence véritable ». Il s’en rapprocha par le biais du réseau de relations sociales de la communauté cooptant des individus liés à des centres de pouvoir dans la société brésilienne, comme le voulait la politique du CCBT. Observant la dévotion religieuse de ses nouveaux amis et leur objectif de « servir l’humanité », il redécouvrit l’islam et, selon son récit, trouva un sens à la vie. Il se « convertit » non pas à l’islam, mais au mouvement Hizmet.

40Une des musulmanes converties trouva la page internet du CIDI alors qu’elle cherchait des alternatives à la mosquée qu’elle fréquentait jusqu’alors à São Paulo, où, selon son témoignage, elle ne se sentait pas bien accueillie. Comme le montre l’analyse ethnographique de Paulo Pinto (2011), la tendance à identifier l’islam à l’ethnicité arabe, dans certaines communautés musulmanes au Brésil, y compris à São Paulo, produit une résistance à l’entrée de nouveaux membres, rendant difficile l’intégration de convertis qui ne sont pas de cette origine. Selon cet auteur, ces communautés visent à créer ou faire croître une conscience religieuse au sein des nouvelles générations de musulmans nés au Brésil, et non pas à convertir des Brésiliens sans origine musulmane. Hizmet aussi soutient une forte association de l’islam avec la nationalité turque et, de même que diverses autres communautés musulmanes à São Paulo, la conversion des Brésiliens n’est pas l’un de ses objectifs. En revanche, la direction spirituelle de nouveaux musulmans est une des façons de transmettre une certaine interprétation et une manière de vivre cette religion.

41Il est d’autres cas, comme celui de Julia qui avait été l’étudiante de Havva à l’école de la communauté, à São Paulo. Elle affirme que, tant que cette dernière avait été son enseignante, elle ne s’était livrée à aucun rituel religieux ni n’avait parlé d’islam, sauf si des questions lui étaient posées. Julia commença à s’intéresser à cette religion lors d’un voyage en Turquie avec un groupe d’élèves de l’école que sa professeure accompagnait. Peu après, Julia lui demanda un Coran et, après l’avoir étudié, décida de se convertir. Quand je la rencontrai, Julia appelait Havva « mère » et fréquentait sa maison pour des cours d’arabe, de Coran et d’autres sujets relatifs aux normes et pratiques de la tradition islamique, telle qu’elle est interprétée par Fethullah Gülen. D’autres élèves brésiliennes de la même école étaient entrées dans le réseau des relations sociales de Hizmet au Brésil, mais Julia fut la seule qui se convertit à l’islam par l’intermédiaire de la communauté.

42Fondé dans la capitale de l’État de São Paulo en 2007, le Colégio Belo Futuro Internacional – CBFI [Collège beau futur international], est la seule école du mouvement Hizmet au Brésil. Tous les enfants de la communauté, dès l’âge de trois ans, y suivent leurs classes (l’école maternelle y a été ouverte en 2015) et, de ce fait, de nombreuses familles se sont établies dans ses parages. Certains affiliés y travaillent. La fonction de direction est occupée par un membre de la communauté pour que la continuité du projet pédagogique qui régit les activités educatives du mouvement Hizmet soit assurée aussi bien au niveau local qu’au-delà. Cependant, la plupart des enseignants et des élèves sont Brésiliens sans origine turque et sans relation avec le Mouvement.

44Le projet pedagogique du CBFI, cohérent avec celui de Gülen, entend construire une relation entre enseignants et élèves qui se prolonge au-delà du temps et des rituels proprement scolaires et permette aux jeunes de partager effectivement une existence inscrite dans un cadre moral et éthique basé sur l’islam. Dans ce but, le collège met en œuvre un projet intitulé « Visite aux familles » qui permet à l’équipe pédagogique de rencontrer les parents des élèves, de façon à exercer une influence morale sur la vie privée de ces enfants et adolescents.

45Ces rencontres permettent aussi de rapprocher la communauté Hizmet de la société qui l’entoure afin d’en faire un réseau de relations qui, de ce fait, devient le public auquel s’adresser pour diffuser la « culture turque » et la « morale islamique », telles qu’elles sont défendues par Gülen. Dans le contexte scolaire, le lien entre l’instituition et un mouvement d’inspiration religieuse n’est pas mentionné. Aucune des femmes de la communauté qui enseignent au collège ne porte le voile au travail ; deux d’entre elles ne le portent pas dans la vie courante. Havva, qui enseigna les mathématiques et, aujourd’hui, l’anglais porte le voile hors de l’instituition. Elle m’a expliqué que cette décision est liée à son souci de donner une image juste du collège : « Les gens pourraient penser qu’il s’agit d’une école religieuse, ce qui est faux. »

47En même temps, les instituitions de la communauté Hizmet au Brésil ont joué un rôle crucial dans la mise en place et dans les objectifs des interactions sociales de ses membres avec divers secteurs de la société brésilienne. Elles sont le lieu de reproduction et de transmission du cadre discursif du Mouvement. La construction de la communauté et son fonctionnement, dans le sens matériel et symbolique, se fondent sur la formation de son identité collective dans le contexte local.

Formation identitaire : l’islam entre le nationalisme religieux et l’ethnicité

48Quoique transnational et mondialisé, le Mouvement maintient, jusqu’à ce jour, un caractère nettement turc parmi ses membres. Mes interlocuteurs affirment que Hizmet est animé par des personnes de divers pays et cultures mais, après plus de deux ans de travail de terrain, je n’ai rencontré que peu de personnes qui ne se reconnaissaient pas comme Turcs. Elles venaient en général de pays d’Asie centrale, surtout du Turkménistan et d’Ouzbéquistan, dont les liens avec la Turquie sont historiques et culturels. Dans ces cas, aussi bien les Turcs que les Ouzbèques et les Turkmènes professaient l’idée d’une origine ethnique et linguistique commune.

51Dans la communauté, on décourage les hommes turcs de se marier avec des Brésiliennes et les femmes turques ne se marient qu’avec des Turcs. Selon mes interlocutrices, l’union d’une femme turque avec un homme d’une « autre culture » ne marcherait pas car la culture turque est trop différente. Quand je mentionnais qu’il y avait des Brésiliens musulmans, l’une d’entre-elles sourit et me dit : « Il ne suffit pas d’être musulman, il faut vraiment être Turc, à cause de la tradition. » De ce fait, l’endogamie est aussi un mécanisme de contrôle sur les processus de variation culturelle qui pourraient menacer l’auto-image collective en tant que porteuse d’une culture spécifique, d’une « tradition » qu’il faut entretenir et perpétuer.

52Pour cette raison, bien que la communauté mette l’accent sur des « valeurs universelles » en tant qu’éléments de cohésion entre ses membres et les Brésiliens, les qualités morales des premiers sont tenues pour supérieures à celles des seconds. Cela se traduirait, notamment, par la pratique de la ségrégation de genre, par l’importance donnée à l’éducation et par la valeur attribuée à la famille et à l’héritage ottoman de tolérance et de paix, selon l’imaginaire partagé par les membres de la communauté. Lorsque mes interlocutrices contrôlaient moins leurs paroles, elles faisaient des comparaisons entre les deux « cultures », pointant délicatement du doigt ces « différences » dont la pertinence venait du sens moral qu’elles leur attribuaient.

53On peut noter que, après les persécutions des disciples de Gülen qui suivirent la tentative de coup d’État en Turquie en juillet 2016, l’identité kurde de certains membres de la communauté fut utilisée dans les manifestations publiques promues par le CCBT. Lors de l’une d’entre elles, on put entendre des témoignages de persécution du peuple kurde en Turquie. Ou encore, lors du mariage d’un couple désigné comme d’origine kurde, la musique et les danses kurdes furent associées aux turques. On signifiait ainsi que, de la même façon que les disciples de Gülen, les Kurdes furent aussi les victimes de l’oppression politique du gouvernement turc. Célébrant la participation de Kurdes au Mouvement, les membres de la communauté renforcent leur discours de tolérance et dialogue, en contraste avec les politiques anti-démocratiques actuelles de l’AKP. Ainsi, quand les poursuites politiques constituent un dénominateur commun pertinent, le silence est fait sur la variation culturelle qui relativiserait l’auto-image de la communauté comme étant ethniquement turque, pour autant que cette identité nationale reste explicite.

54À l’inverse, l’ethnicité kurde peut être évoquée pour établir des frontières morales entre les membres de la communauté. Dans ce cas, les différences culturelles sont instrumentalisées pour exprimer le fait que les Kurdes ne partageraient pas les normes de moralité et d’excellence qui caractérisent l’identité turque. L’accent, la nourriture trop condimentée sont proposés comme signes diacritiques de la « culture kurde » de façon à reproduire et renforcer l’idée d’une infériorité culturelle par rapport aux Turcs. De cette façon, on perpétue les relations de pouvoir et la distribuition des positions sociales dans la communauté, dont l’identité collective doit combiner des éléments tels que l’origine ethnique turkmène, la langue turque et des représentations de « l’islam turc », compris comme l’un des héritages d’un passé mythique ottoman.

Conclusion : l’action de Hizmet au Brésil, une activité missionnaire sans prosélytisme

55Dans les années 2000, le Brésil devint une des destinations de la hicret des disciples de Fethullah Gülen, qui se disséminaient dans le monde pour « rendre hizmet », expression utilisée pour désigner leur mission civilisationnelle de restauration de la morale islamique conçue par le dirigeant religieux, d’abord dans la société turque puis, par la suite, de manière universelle. Ce « service » se traduit par un ensemble de pratiques qui englobent des actions religieuses et d’autres séculières investies de moralité. Elles comprennent diverses pratiques visant la construction de la communauté et, en même temps, la diffusion de la vision du monde du Mouvement, marquée par le nationalisme religieux tel qu’il est conçu par Gülen.

56Les espaces et le temps mythiques de la nation turque et de la hicret du prophète Mahomet constituent, en grande mesure quoique non exclusivement, la vision du monde des disciples de Gülen. Selon ce dernier, les événements de la période initiale de l’islam sont en relation avec des épisodes de l’histoire de l’Empire ottoman et avec la réalité présente du mouvement Hizmet. Pour Gülen et ses disciples, la localisation spatiale et temporelle de la nation turque est le fruit de l’articulation de divers éléments propres des discours associés au nationalisme religieux, mais aussi au nationalisme séculier. Un produit de cette articulation est la croyance dans la prédestination des Turcs musulmans à assumer le rôle d’héritiers et de fondateurs de diverses civilisations, ce qui signifie qu’ils seraient élus de Dieu pour reprendre la mission du Prophète, restaurer la morale islamique et la diffuser partout dans le monde.

57Les membres de la communauté Hizmet au Brésil affirment travailler pour « l’humanité » grâce à une éducation pourvue par des institutions séculières (le Colégio Belo Futuro Internacional ainsi que les cours et activités culturelles promus par le Centre culturel Brésil-Turquie) plutôt que religieuses, qui enseignent des « valeurs morales » sans imposer de principes islamiques. Ces valeurs seraient « universelles » et non pas spécifiquement islamiques, dans la mesure où elles sont communes à toutes les religions abrahamiques. La mission des disciples de Gülen serait de les apporter à nouveau à l’humanité, dans le but de sauver la « paix universelle » qui avait prévalu au temps du Prophète et durant l’Empire ottoman.

58La conception d’une Turquie héritière de l’idéal de l’expérience ottomane qui la relie aussi au temps et aux espaces mythiques de la période initiale de l’islam, confère des spécificités culturelles aux Turcs, établissant des frontières ethniques face aux musulmans non-turcs. Ainsi, l’ethnicisation de l’islam en tant que religion des Turcs permet que l’identité musulmane soit associée à l’identité ethnique turque. L’idéal de moralité attribué à l’islam turc selon Gülen et adopté par la communauté Hizmet au Brésil, est réifié comme différence ethnique et évidence de son authenticité et de son excellence. Il en découle, dans cette construction imaginaire, que le seul islam possible est le turc et que le musulman idéal est celui dont l’identité est turque, tant d’un point de vue nationaliste, qu’ethnique ou culturel. Alors que Hizmet s’est mondialisé par la hicret de ses membres, l’islam qu’il diffuse se limite aux frontières ethniques de la communauté globale imaginée des disciples de Gülen.

59Certes, les lieux d’interaction et les canaux de dialogue entre la communauté et la société brésilienne ne visent pas à la conversion à l’islam ni au rapprochement des musulmans, brésiliens ou non, présents dans l’espace social. Toutefois, ils peuvent provoquer des effets dans ce sens, comme dans le cas d’Armando, qui se reconnut dans le discours de salut des disciples de Gülen, ou encore dans le cas de Julia qui construisit une relation filiale avec une des femmes de la communauté quand elle était élève de l’école de Hizmet.

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