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Dossier Présence musulmane au Brésil

Nationalisme religieux et ethnicité : la formation identitaire de la communauté Hizmet au Brésil

Nacionalismo religioso e etnicidade: a formação identitária da comunidade Hizmet no Brasil
Religious Nationalism and Ethnicity: Constructing the Identity of the Hizmet Community in Brazil
Liza Dumovich
Tradução de Christine Rufino Dabat

Resumos

O Movimento Hizmet é um movimento turco islâmico transnacional, com um caráter missionário, liderado pelo líder religioso carismático Fethullah Gülen. Presente em cerca de 140 países, o Movimento se estabeleceu no Brasil em 2004 como parte de um projeto civilizacional de reforma moral da sociedade global. Este artigo apresenta a comunidade Hizmet no Brasil e analisa a construção da sua identidade, mostrando como a etnicidade turca e o nacionalismo religioso se articulam nesse processo.

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Notas da redacção

Article reçu pour publication en février 2018 ; approuvé en juillet 2018.

Texto integral

1À la fin du XIXe siècle et durant les décennies suivantes, les milliers d’immigrants du Proche Orient qui arrivèrent au Brésil, furent « ethnicisés » comme « turcs » dans la mesure où ils étaient sujets de l’Empire ottoman conçu, dans l’imaginaire brésilien, comme étant de façon homogène turc et musulman (Karam, Logroño Narbona & Pinto 2015, 14). La documentation disponible sur l’immigration au Brésil montre que, jusqu’en 1942, soit vingt ans après la chute de la Sublime Porte, ces personnes étaient encore l’objet d’une classification ambigüe et imprécise. On les désignait comme Turcs (quelquefois Turcs arabes ou Turcs asiatiques), catégorie qui se perpétue encore aujourd’hui dans certaines circonstances, ainsi que Libanais, Syriens ou Palestiniens (Pinto 2010a, 49).

2Cependant ces « Turcs » ne parlaient pas turc et n’étaient pas non plus de culture turque : ils étaient arabes et furent peu à peu reconnus comme Syriens, Libanais ou encore Palestiniens, à la suite de la dissolution de l’Empire et de la formation des États-nations du Proche Orient (Pinto 2010a). En outre, jusqu’au milieu du XXe siècle, environ 85% de ces immigrants étaient chrétiens (notamment maronites, melquites ou orthodoxes). C’est seulement à partir des années 1970 que de nouvelles vagues d’immigration apportèrent un plus grand nombre de musulmans (sunnites, chiites, druses et alaouites) venant de cette région, qui, alors, dépassèrent en nombre les chrétiens (Pinto 2015). Comme, au Brésil, la majorité des musulmans sont originaires de Syrie, du Liban ou de Palestine, l’islam y est considéré comme une religion ethnique associée aux Arabes. De fait, le cadre interprétatif et les pratiques de la tradition islamique qui circulent généralement dans les communautés musulmanes brésiliennes viennent surtout des autorités religieuses arabes (ou d’origine arabe) et/ou sous influence de connections transnationales avec l’islam pratiqué dans les pays arabes.

  • 1 Voir le blog « Islam Paraná » : https://islamparana.blogspot.com.br (consulté le 28 septembre 2018) (...)
  • 2 Certes, la présence de citoyens turcs au Brésil est anterieure à celle de disciples de Gülen ; tout (...)

3Toutefois, au cours des dernières décennies, un nombre croissant de Brésiliens se convertirent à l’islam (Chagas 2005 ; Pinto 2011 et 2015 ; Dumovich 2012) et, de plus, des coreligionnaires venant de pays africains (surtout du Sénégal, mais aussi du Ghana, de Guinée, du Nigéria et d’Égypte) ainsi que d’Asie du Sud (Inde, Pakistan et Bangladesh) entrèrent dans ce champ religieux multiculturel et multiethnique1. C’est dans ce contexte que, au début des années 2000, se forma ume communauté religieuse qui comporte actuellement environ 280 membres et fait partie d’un mouvement islamique turc transnational à visées missionnaires, qui s’intitule Hizmet, mais est aussi connu comme le Mouvement ou la Communauté Gülen, en référence à son chef religieux charismatique, Fethullah Gülen (né en 1941)2.

  • 3 Hocaefendi est une espèce de pronom qui fait office de titre et est utilisé par les disciples de Fe (...)

4Appelé Hocaefendi (estimé, distingué maître)3 par ses disciples, Fethullah Gülen est le leader religieux le plus connu et le plus controversé de la Turquie contemporaine (Vicini 2013 ; Hendrick 2014 ; Agai 2007 ; Findley 2010). Exilé en Pennsylvanie depuis 1999, Gülen est accusé par l’actuel président turc, Recep Tayyip Erdoğan, d’avoir orchestré une tentative de coup d’État qui échoua le 15 juillet 2016. À partir de cette dénonciation, Erdoğan et son parti, l’AKP (Parti du développement et de la justice, en turc Adalet ve Kalkınma Partisi), ont lancé une campagne de démantèlement du mouvement de Gülen et de répression de ses partisans, non seulement en Turquie mais également dans plusieurs pays parmi ceux (environ 140) où le Hizmet existe (Öztürk & Gözaydın 2017 ; Watmough & Öztürk 2018).

  • 4 À propos du concept de « communauté imaginée » pour se référer à l’idée que les membres d’un groupe (...)
  • 5 La vision des Turcs comme civilisant d’autres peuples fut codifiée dans un manuscrit intitulé Thèse (...)
  • 6 Pour la formation de sujets religieux à partir de l’incorporation de dispositions morales par la ré (...)
  • 7 Hicret est la version turque du mot arabe hijra, dont la traduction litérale est « départ », « émig (...)

5Le mot turc hizmet a pour origine le vocable arabe khidma, qui signifie « service » et est utilisé par les disciples de Gülen pour désigner un ensemble d’actions ayant un but moral et entreprises en tant que « service » rendu à Dieu. Pour cette raison, le même mot est employé pour désigner le mouvement religieux qui est conçu comme une « communauté imaginée4 ». Ce « service » comporte plusieurs strates qui visent, d’une part, au développement moral de soi et, d’autre part, à la réalisation du projet civilisationnel de Gülen (2006, 91) qu’il définit lui-même comme la mission de « réformer le monde5 ». On trouve ainsi un ensemble de pratiques « de discipline » et d’éducation qui suivent le système normatif de l’islam selon l’interprétation qu’en donne le leader religieux6. On trouve aussi des actions séculières mais investies de sens moral, visant à l’expansion du mouvement et à la diffusion de la vision du monde de Gülen au-delà des frontières de la Turquie. « Rendre hizmet dans la hicret [l’émigration]7 », comme disent mes interlocuteurs, requiert la construction d’une communauté spécifique avec institutions et lieux de vie. Les contours et usages de cette base matérielle proviennent de la négotiation du projet civilisationnel de la communauté ainsi que de la réalité locale et nationale du contexte dans lequel il s’insère.

6Cet article envisage la communauté Hizmet au Brésil et analyse la façon dont ses membres construisent son identité collective, en montrant comment ses dimensions musulmanes et nationalistes sont en relation dans ce processus et produisent des tensions qui structurent sur le terrain la pratique missionnaire. Cette identité se fonde sur une ethnicité qui articule culture, langue, religion et territoire. L’anthropologue Fredrik Barth (2005, 16) caractérise l’ethnicité comme « l’organisation sociale de différences culturelles ». Il montre que les groupes sociaux ne se définissent pas par une culture commune et immuable mais, au contraire, qu’ils s’organisent sur la base de différences culturelles tenues pour pertinentes dans un contexte spécifique. Barth (2000) voit dans les modèles de moralité des formes de dichotomies ethniques. À ses yeux, appartenir à une catégorie ethnique signifie « avoir une identité de base déterminée » et, par conséquent, « revendiquer d’être jugé et de juger soi-même » selon les normes de moralité socialement importantes pour le groupe (Ibid., 32). De la sorte, l’auto-attribution d’une norme de moralité par les membres de la communauté délimite des frontières ethniques dans la mesure où cette norme est fondée sur l’identité musulmane qui, à son tour, a pour base l’identité turque, ce qui produit « l’islam turc » de Gülen.

7Les différences culturelles objectivées par les membres de la communauté pour construire les frontières ethniques qui les distinguent en tant que groupe, relèvent surtout du nationalisme religieux tel qu’il s’est constitué en Turquie et, plus particulièrement, dans la pensée de Gülen. En outre, comme le suggère Kathryn Spellman (2004), l’identité nationale et religieuse peut être plus pertinente dans le contexte d’une diaspora, où des éléments culturels comme les traditions religieuses sont mobilisés non seulement pour marquer des différences par rapport à la société d’accueil, mais encore pour créer un sentiment d’appartenance à des communautés religieuses locales ou transnationales. Les expériences sont ainsi produites dans une relation à un passé religieux qui est constamment créé et recréé.

8Mon argument, ici, est que la pratique missionnaire de la communauté Hizmet au Brésil vise non pas à convertir les Brésiliens à l’islam, ni à socialiser des musulmans non-turcs selon l’idéal prêché par Gülen, mais à diffuser un modèle d’islam dans la sphère publique brésilienne. En d’autres termes, la communauté s’établit non comme référence, tant religieuse qu’institutionnelle, pour les musulmans au Brésil, mais comme acteur social qui vise à modifier la relation à l’islam et, en particulier, l’imaginaire de la société brésilienne sur cette religion. Par conséquent, bien que rendre hizmet au Brésil implique, entre autres, la création d’arènes d’interaction et de canaux de dialogue avec les Brésiliens, les actions sociales que la communauté réalise visent la Turquie ainsi que le Mouvement et son leader religieux.

9Dans un premier temps, je présenterai rapidement le mouvement Hizmet, de façon à contextualiser de manière historique et sociale l’objet analysé. Ensuite, j’examinerai le système de valeurs, normes et idées au moyen desquelles les participants voient le monde et se voient eux-mêmes. Ce système se fonde au croisement de deux espaces-temps mythiques : la naissance de l’islam, dans laquelle la hicret (l’émigration) du Prophète joue un rôle central, et l’Empire ottoman, conçu comme le passé glorieux de la « nation turque ». De telle sorte que la construction identitaire de la communauté Hizmet au Brésil se structure, en grande partie, à partir des représentations de « l’islam turc », selon l’interprétation de Gülen.

  • 8 La présente recherche a été financée par la CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nív (...)

10Les données ethnographiques présentées ici furent réunies lors d’un travail de terrain réalisé de mars 2015 à décembre 2017, dans la communauté Hizmet, surtout à São Paulo, ville où se concentre la grande majorité de ses membres, mais aussi à Rio de Janeiro et Brasília. Des visites de courte durée à Buenos Aires et chez quelques participants du mouvement en Turquie (Istamboul, Antakia et Kayseri), en Afrique du Sud (Johannesburg) et aux États-Unis (New Jersey et Pennsylvanie), y compris auprès de Gülen lui-même, ont permis une compréhension plus complexe des dynamiques sociales dans la comunauté Hizmet du Brésil8. Les interactions avec mes interlocuteurs ont eu lieu en portugais, anglais, espagnol et turc.

L’émergence et les transformations du mouvement Hizmet

  • 9 Le kémalisme est une idéologie qui tient son nom de Mustapha Kémal, fondateur et premier président (...)
  • 10 Cemaatlar est le pluriel du mot turc cemaat, dérivée de l’arabe jama’a.

11D’un point de vue historique, l’émergence du mouvement Hizmet se situe dans le processus plus vaste de réformes et rénovations religieuses de l’islam qui a marqué l’espace public turc au cours du XXe siècle. Dès 1946, la transition du système kémaliste du parti unique à un pluripartisme permit la participation de la population à la politique et une représentation démocratique9. Cette ouverture ouvrit aussi l’expression religieuse dans l’espace public et la mobilisation sociale, culturelle et politique de communautés confessionnelles non confrériques (cemaatlar)10.

  • 11 La traduction littérale de nur est « lumière », mais dans les contextes religieux le terme a un dou (...)

12Une de ces communautés, Nurcu Cemaati, fondée par le leader religieux Said Nursi (1873-1960), profitant de la possibilité de mobilisations politiques et culturelles, se porta aux avants-postes du mouvement de réforme et de rénovation religieuse sous l’étiquette du mouvement Nur11. Elle proposait un projet alternatif à celui de l’État kémaliste dans la mesure où elle réconciliait religion et science et montrait la possibilité d’une modernité islamique. La notion de hizmet comme « service religieux » que le musulman pieux rend à son voisinage sous la forme d’activités et de travaux sociaux visant à la moralisation de la societé, faisait partie du répertoire de Nursi (Vicini 2013 ; Agai 2010 ; Findley 2010). Avec l’ouverture du système politique, ses disciples confortèrent leurs positions en établissant des réseaux dans le tissu social, créant les bases de ce qui, dans les années 1980, est devenu un dispositif d’activités sociales et éducationnelles (Vicini 2013 ; Agai 2002 ; Findley 2010). Après la mort de Nursi, en 1960, la communauté continua son expansion et se fragmenta en divers groupes ; de l’un d’eux est né le mouvement Hizmet (Findley 2010, 384).

  • 12 Outre ses particularités, étant donné la construction de la tradition islamique en Turquie, le proj (...)

13Fethullah Gülen découvrit les écrits de Said Nursi vers 1957 et devint un participant actif du mouvement Nur (Agai 2010). Il lui doit son idéal de hizmet et les concepts qui lui servent de base, mais il se distingue de Nursi et d’autres acteurs du « revitalisme » islamique en Turquie par divers aspects12. Selon Hakan Yavuz (2003a, 179), sa position « modérée et conciliatoire » sur des sujets controversés comme « le sécularisme, la question kurde et le voile islamique » est l’une de ses caractéristiques propres. Elisabeth Özdalga (2005, 435) souligne aussi qu’il met l’accent sur la compétitivité, « que ce soit entre individus, entreprises et/ou écoles ». De l’avis de Fabio Vicini (2013, 24), la distinction se manifeste surtout « par l’exigence élevée d’activisme, le style entrepreneurial ainsi que par le degré de participation qu’il [Gülen] réclame à ses disciples ». Enfin, Joshua Hendrick (2013, 241-242) soutient que la meilleure caractérisation que l’on puisse trouver de Gülen et ses disciples est d’être « la voix collective de l’esprit conservateur social néolibéral », en mettant en évidence ses connections avec l’économie du libre marché et son pouvoir croissant comme acteur politique en Turquie. À ces distinctions on pourrait encore ajouter le rôle central de la personnalité charismatique du leader religieux.

14Le développement du mouvement Hizmet est généralement présenté en trois phases successives, liées aux changements dans la sphère politique turque mais aussi aux effets de son expansion intérieure puis dans le monde (Tittensor 2014 ; Hendrick 2013 ; Yavuz 2003b). La première phase débute à la fin des années 1960 et finit en 1983. Elle est marquée par la formation de la pensée de Gülen et de la communauté religieuse non-confrérique (cemaat) qui l’entoure (Yavuz 2003b). C’est à cette époque que le fondateur élabore le projet de formation de ce qu’il appela une « nouvelle génération », formée « d’êtres humains idéaux » : des personnes instruites en sciences modernes et religion, et engagées dans l’action sociale (Gülen 2006, 81).

15La deuxième phase est celle de la croissance du Mouvement en Turquie, au moyen d’investissements dans divers secteurs, avec une forte dimension scolaire. À partir de 1983, en raison des politiques de libéralisation économique du Premier ministre Turgut Özal, Hizmet développe son projet d’éducation formelle en ouvrant de nombreuses écoles et des cours privés de préparation aux examens (dershaneler) (Findley 2010 ; Tittensor 2014). Grâce à des fondations (vakıflar) et des associations (dernekler) il se décentralise et grandit rapidement. La fin du monopole d’État sur les moyens de communication lui permet d’accéder au secteur des médias.

16Avec la troisième phase, on assiste à une expansion mondiale, marquée toutefois par des conflits politiques internes. Après la chute de l’Union soviétique, en 1991, les disciples de Gülen se précipitent dans la brèche et diffusent leur modèle éducationnel dans les pays d’Asie centrale ayant des connections historiques et culturelles avec la Turquie, comme le Turkménistan et l’Ouzbéquistan, mais aussi dans les Balkans. Les succès de ces initiatives en Turquie et dans son voisinage encouragent l’ouverture de près d’un millier d’institutions d’éducation dans plus de 140 pays, consolidant Hizmet comme un mouvement international essentiellement éducationnel et, ainsi, mettant au premier plan son aspect missionnaire. Toujours dans les années 1990, la vision nationaliste de hizmet comme un « service » à la Turquie tendait à devenir un humanisme universaliste, articulant des concepts islamiques aux droits de l’homme, à la démocratie et au libéralisme économique (Yavuz 2003b ; Vicini 2013 ; Tittensor 2014). À ce moment également, se consolidait l’idée de la hicret en tant que partie de hizmet : l’émigration était dorénavant considérée comme nécessaire à la mise en œuvre de la mission de diffusion du message divin, selon l’interprétation de Gülen.

  • 13 Fabio Vicini (2013, 24) raconte que, en 2011, des disciples de Gülen en Turquie affirmaient pouvoir (...)

17Comme il y a plusieurs modalités et niveaux d’appartenance et de participation au Mouvement, il est diffícile d’estimer un nombre précis d’adhérents. En outre, il n’y a pas d’affiliation formelle, c’est-à-dire de documents indiquant ou prouvant une adhésion13. Quoi qu’il en soit, au début des années 2000, Hizmet était considéré le mouvement religieux le plus important et le plus puissant en Turquie et le mouvement turc islamique le plus influent au monde (Findley 2010 ; Vicini 2013 ; Tittensor 2014 ; Hendrick 2013 ; Yavuz 2003a ; Yavuz 2003b ; Agai 2007). Il en fut ainsi jusqu’à la mi-2016, quand l’échec d’un coup d’État militaire dans ce pays changea radicalement la conjoncture. De ce fait, on peut ajouter une quatrième phase au processus de transformation du mouvement Hizmet, qui débute en juillet 2016, après la reprise en main de la situation politique par Recep Tayyip Erdoğan et les attaques contre les activités économiques et sociales de Gülen et de ses disciples.

18Bien que les membres du Mouvement revendiquent leur présence dans près de 170 pays, en fait ils se distribuent inégalement dans le monde et se concentrent surtout en Asie centrale et dans les Balkans, mais aussi en Afrique (comme, par exemple, au Nigéria, au Kenya et en Afrique du Sud) ainsi qu’aux États-Unis (Hendrick 2013). Dès la fin des années 1990, ils étaient implantés en Amérique du Sud (Argentine, Brésil, Pérou, Chili, Colombie et Vénézuéla), mais avec des communautés relativament petites. Au Brésil, en Argentine et au Vénézuéla, ils agissent surtout dans le secteur éducatif par l’intermédiaire d’écoles et de centres culturels ou par le dialogue interculturel et interreligieux.

19Le projet civilisationnel du Mouvement est d’apporter à l’humanité ce que ses membres considèrent comme un savoir religieux et moral, et de partager ainsi leurs valeurs et leurs idéaux propres. Gülen et ses disciples se voient des élus de Dieu chargés de diffuser sa parole et de sauver l’humanité de l’obscurantisme moral. C’est là, en fait, un produit de sa façon d’articuler nationalisme religieux et représentation de « l’islam turc ».

Le nationalisme religieux de Gülen et ses représentations de « l’islam turc »

20L’anthropologue Peter van der Veer (1994, 22-23) définit les nationalismes religieux hindouistes et musulmans de l’Inde coloniale et post-coloniale comme des façons d’imaginer la nation dans le cadre de référence des discours et pratiques des communautés religieuses. Le nationalisme séculier, lui, prend une religion commune comme fondement de l’identité du groupee et adopte l’idée d’une culture ethnique partagée. Néanmoins, ces deux manières de concevoir la nation convergent sous certains aspects. Toutes deux croient au partage d’une histoire et d’un territoire par ses membres et supposent, de plus, une culture ethnique et une religion communes. Elles divergent toutefois en ce qui concerne la façon d’envisager le rôle de l’ethnicité et de la religion dans le processus de formation de l’identité nationale. L’auteur observe que, dans le contexte indien, le concept de pluralisme est défendu par le nationalisme séculier qui se préoccupe de la diversité linguistique et religieuse, alors que le nationalisme religieux promeut la vision d’une religion supérieure aux autres, ces dernières étant, de ce fait, reléguées à un statut inférieur et devenant l’objet d’un contrôle dans la sphére publique (Ibid.).

  • 14 La sacralisation du « sang turc » doit être mise en relation avec l’idée d’une race turque qui aura (...)

21Les intersections et articulations entre ces deux genres de nationalisme peuvent également être utiles pour penser le processus de construction de l’identité nationale en Turquie depuis la fondation de la République. Telle qu’imaginée par Atatürk et défendue par les kémalistes, elle se fonde sur l’unité ethnique, au sein de laquelle le fait d’être musulman est considéré comme un élément essentiel du « sang turc14 » (White 2013, 1-2). Malgré la naturalisation de cette conception par une grande partie de la société turque, après des décennies d’efforts menés par la république kémaliste, elle a été contestée par d’autres formes de nationalisme, surtout celles qui privilégient l’identité musulmane et la culture au détriment de l’ethnicité (Ibid., 3). Le mouvement mené par Fethullah Gülen est l’un des résultats de la recherche d’alternatives à la conception kémaliste, situant l’identité musulmane au dessus de l’ethnique, sans toutefois exclure cette dernière dans la conception de l’identité nationale.

22À l’opposé du contexte ethnographique dans lequel se situe l’analyse de Peter van der Veer (1994), le nationalisme religieux de Gülen et de ses disciples tend à être plus inclusif que celui des séculiers représentés par les kémalistes. Dans le contexte turc, où l’islam est la religion professée par la grande majorité de la population, le nationalisme religieux paraît inclure les minorités ethniques et linguistiques dans sa conception de ce qu’est être turc. Néanmoins, en associant l’identité nationale à une modalité spécifique d’islam, cette vision laisse de côté non seulement les Turcs adeptes d’autres religions mais aussi les musulmans turcs qui suivent des formes non orthodoxes (au sens de « non officielles ») d’interprétation et de pratique de l’islam, comme par exemple les chiites et les alévis.

23En outre, la définition de l’islam promue par Gülen dialogue avec une perspective nationaliste selon laquelle l’islam a été « ethnicisé » comme la religion des Turcs, via l’empire ottoman. Lors d’une entrevue avec Hakan Yavuz (2013, 57) en 2000, Gülen lui-même aurait déclaré : « Les musulmans qui vivent en Turquie partagent l’héritage ottoman comme si c’était le leur et s’ils se voient comme Turcs, il faut les considérer comme Turcs. » Bien que pour Gülen l’identité turque n’exige pas l’appartenance à un même « sang », elle doit s’articuler avec l’identité musulmane, avec le sentiment d’être turc et avec la conscience d’un passé ottoman commun. De telle sorte que Gülen ne s’oppose en aucune manière aux sécularistes, puisqu’il croit, lui aussi, qu’être turc signifie être musulman, et que l’islam turc est la version de l’islam la meilleure et la plus correcte. Le nationalisme religieux de Gülen se distingue donc surtout du kémalisme par l’accent mis sur la religion comme marque de l’identité turque et par sa conception du rôle de l’islam dans la société.

24La connexion entre les différents éléments composant l’identité turque – comme le « sang », la culture, la langue, l’islam et le sécularisme – participe de la thèse nationaliste de la « synthèse turco-islamique » qui se trouve à la base de la pensée de Gülen (Yavuz 2003a ; Turam 2004 ; Vicini 2013 ; White 2013). Cette thèse a été élaborée au cours des années 1960 par des musulmans nationalistes. Elle soutenait l’existence d’un ethos qui associait un élément culturel turc et un élément civilisationnel islamique, tout en supposant une continuité entre Empire ottoman et République turque (Findley 2010 ; White 2013). Néanmoins, ce fut à partir du coup d’État militaire de 1980 que ce discours fut adopté fermement par le gouvernement et les militaires, sous la forme de politiques publiques visant à contrôler la définition de l’islam en Turquie.

25Les discours et livres de Gülen sont remplis de références à la conduite exemplaire des premiers musulmans, surtout du Prophète, sous forme de récits sur cette période de formation des traditions islamiques. Ils comptent aussi de nombreuses évocations mythiques du passé ottoman, à l’époque de sa gloire, comme la conquête de Constantinople par le sultan Mehmet II, surnommé le Conquérant (Vicini 2013). Lors d’un sermon de Gülen prononcé il y a environ 25 ans, aujourd’hui publié sur la page du Mouvement, on peut voir le leader religieux prêchant dans une mosquée bondée en Turquie. C’est alors qu’il établit une connection entre l’histoire de l’islam et celle de l’Empire ottoman. Il raconte notamment un épisode de la vie de Mahomet où ce dernier aurait promis à ses disciples les clefs de Constantinople, alors capitale de l’Empire byzantin. La prophétie se réalisa quand, près de 800 ans plus tard, Mehmet II conquit la ville et l’incorpora à son empire. Emporté par son récit, on voit Gülen pleurer abondamment, suivi par une partie de son auditoire.

26Dans les conversations que j’ai menées à ce propos, mes interlocuteurs avaient l’habitude de reprendre ce récit, ainsi que d’autres de Gülen sur la période de formation de l’islam et le passé ottoman, associant ainsi les deux espaces-temps mythiques. Ils mobilisaient ces éléments pour prouver, par des exemples historiques, la connection intrinsèque entre islam et Turquie ou la superposition entre l’histoire mythique de l’islam et celle de la nation turque, via l’Empire ottoman. De cette manière, l’idée d’un islam turc distinct est avancée en même temps que sont effacées d’autres interprétations et d’autres pratiques de l’islam comme celles liées au « monde arabe » ou au « monde perse ». En dépit du fait que les Arabes aient fait partie de l’Empire ottoman, l’islam arabe est compris comme une forme corrompue de la religion, dont l’authenticité a été remplacée par des traditions culturelles propres à ces peuples, surtout ceux des pays du Golfe. Le leader Fethullah Gülen les accuse d’avoir trahi l’Empire ottoman et leur attribue la responsabilité de la décadence du Proche-Orient, reduisant les diverses manières d’interpréter et de pratiquer la tradition islamique qui règne parmi ces musulmans à l’islam politique ou au wahhabisme (Özdalga 2006 ; Yavuz 2013, 58).

27Dans ce sens, quand ils se trouvent confrontés au fait que l’islam est déjà présent au Brésil, où il est surtout représenté par des immigrants arabes et par leurs descendants, les membres de la communauté Hizmet expliquent qu’il s’agit d’un islam totalement différent, contre lequel ils revendiquent leur authenticité et, par conséquent, leur supériorité dans l’interprétation et la pratique de cette religion. En outre, ils considèrent que les Arabes seraient responsables de l’image négative de l’islam et des musulmans dans ce pays (et dans le monde). Un des objectifs du Hizmet est de changer cela en représentant (temsil ekmet) le « véritable » islam au moyen d’actions morales considérées comme exemplaires et dont les membres de la communauté s’attribuent la paternité. Bref, en rendant hizmet, ils suivent la voie du prophète Mahomet et continuent sa mission de diffusion du message divin.

  • 15 D’un point de vue historique, d’autres religions ont été classées dans la catégorie des « peuples d (...)

28En plus d’exclure les autres communautés musulmanes, comme les chiites, les alaouites ou les druses, la Communauté s’attache à faire disparaître diverses croyances constitutives du champ religieux de la société brésilienne comme le bouddhisme, le spiritisme, l’umbanda ou le candomblé, pour ne citer que ceux-ci. Cette attitude est une projection de l’idéal islamique tel qu’il se présente historiquement en Turquie où « les autres » sont les juifs et les chrétiens. Dans cette perpective, les seules religions légitimes, celles des « gens du Livre » (Ahl al-Kitab) seraient, outre l’islam, le judaisme et le christianisme15. Dans l’un des divers recueils d’écrits et discours de Gülen (2006, 74) on peut lire : « Le Coran demande d’accepter les prophètes antérieurs et leurs livres [...], ce qui me paraît très significatif lorsqu’il s’agit d’établir un dialogue avec les juifs et les chrétiens. » Pour cette raison, bien que la tolérance soit un principe de conduite et une manière de se rapprocher de « toutes les personnes » (Ibid., 76), la pratique du dialogue inter-religieux ne s’étend pas, par exemple, aux religions d’origine africaine, pourtant très présentes dans la société brésilienne.

Institutions et pratique sociales : la diffusion de la vision du monde du mouvement Hizmet au Brésil

29Selon les données de la police fédérale, obtenues en octobre 2017, environ 2 000 Turcs vivent au Brésil, dont 50 sont des Brésiliens naturalisés. Les disciples de Gülen furent les premiers à y établir une communauté religieuse turque, en 2004, suivis par ceux de Said Nursi environ onze ans plus tard. Bien qu’il ne soit pas possible de fixer un nombre précis, on peut affirmer que, au début de 2018, la communauté Hizmet au Brésil comptait quelques 280 membres, dont des familles et des étudiants universitaires des deux sexes. Le flux intense de personnes circulant entre la Turquie et le Brésil ne permet pas d’être plus précis, d’autant qu’il s’est étendu à divers autres pays après l’intensification de la chasse aux disciples de Gülen et son extension au-delà des frontières nationales turques.

30En 2016, le mouvement Hizmet s’était déjà installé dans quatre des principales villes brésiliennes : Rio de Janeiro, Brasília, Belo Horizonte et, surtout, São Paulo où vit la grande majorité de ses membres et se concentrent ses instituitions. Ses établissements reçoivent familles et étudiants et constituent l’interface entre la vie privée de la communauté, tenue pour représenter la morale islamique et la « culture turque », et les individus de certains milieux sociaux locaux qui sont l’objet de leurs efforts missionnaires. Ainsi, les femmes invitent chez elles, pour le petit déjeuner ou le dîner, voisines, collègues d’études (dans le cas des étudiantes turques sous tutelle de la communauté) ansi que les femmes brésiliennes dont les filles étudient dans le collège de la communauté. Cette pratique a pour but de montrer la « culture turque » (aliments, thé, meubles, décoration, objets spécifiques, etc.). C’est aussi l’occasion de représenter l’islam (temsil ekmet) par le biais d’une performance morale vue comme exemplaire.

31Toutefois ce sont les institutions qui fonctionnent comme canaux de communication et d’interaction avec les groupes sociaux plus lointains. Chacune d’entre elles a une fonction, fondée sur les objectifs de la communauté et un modus operandi né des expériences accumulées par les participants au Mouvement en divers lieux du monde. C’est surtout dans ces espaces institutionnels que se construit l’identité collective du groupe.

  • 16 L’art ebru, aussi connu comme marmorisation (en français on parle de « papier à la cuve »), est une (...)

32L’instituition centrale de la communauté Hizmet au Brésil est le Centre culturel Brésil-Turquie (CCBT), fondé à São Paulo en 2011. Il promeut et organise d’innombrables activités auxquelles j’ai pris part au cours de mon travail de terrain : cours de langue et de culture turques (cuisine, musique, art ebru16) ; dîners « d’information » où, en consommant des plats turcs on peut tout apprendre sur le mouvement Hizmet et Fethullah Gülen ; cours, conférences et expositions dont la thématique inclut d’une façon ou d’une autre la Turquie (son histoire, sa culture ou des actualités) ou encore le Mouvement et son dirigeant. Après le coup d’État manqué de juillet 2016 et les mesures anti-Gülen prises par l’AKP d’Erdogan, les thèmes traités lors des activités promues par le CCBT firent aussi place à des contre-discours récusant les accusations portées par le gouvernement turc. Jusqu’à cette date, quand les membres de la communauté ont été interdits d’entrée en Turquie sous peine d’emprisonnement, il y avait aussi des voyages organisés sur le sol d’une Turquie idéalisée. À ces occasions, des personnes considérées comme de possibles formateurs d’opinion dans la société brésilienne se voyaient présenter des instituitions du Mouvement et étaient conduites à visiter des lieux touristiques représentant « l’héritage ottoman ».

  • 17 Ce système d’échange règle la relation entre les membres de la communauté eux-mêmes, dont les allia (...)
  • 18 Pour le concept de « capital social » en tant que réseau de relations sociales marquées d’un sentim (...)

33Des femmes de la communauté peuvent aussi organiser une fête appelée Nuit de Hena, au cours de laquelle elles se réunissent pour danser, manger, bavarder et montrer à leurs connaissances brésiliennes ce qu’elles entendent par tradition turque d’origine ottomane. C’est une célébration rituelle qui, habituellement, précède le mariage et à laquelle ne prennent part que des femmes. Cependant, dans le Mouvement, au Brésil, elle peut advenir même sans fiancées. De fait, cet événement entre femmes correspond à une occasion d’interagir avec des Brésiliennes constituant leur réseau de relations locales et de célébrer ensemble la « culture turque ». Cette promotion s’accompagne d’informations sur le Mouvement, la personne de Fethullah Gülen et le CCBT comme acteur social dans la sphère publique locale. Certains secteurs spécifiques de la société brésilienne comme les milieux académiques, culturels, politiques et ceux des moyens d’information sont particulièrement visés et, à un moindre degré toutefois, un public moins ciblé. Les efforts des dirigeants du CCBT ne se limitent pas à la mobilisation des valeurs morales partagées avec un public sollicité émotionnellement et/ou spirituellement. S’y ajoute la formation de liens sociaux au moyen d’un système d’échanges et de reconnaissance mutuelle, de prestations et contre-prestations mises en œuvre par l’intermédiaire de fréquentations amicales, de banquets, de voyages, de soutiens et de faveurs17. Se dotant d’un « capital social » dans l’environnement local, la communauté augmente constamment le rayon de ses actions et rend le « service » de ses membres toujours plus intense et effectif18.

  • 19 En turc, Türkiye İşadamları ve Sanayiciler Konfederasyonu.

34La Chambre de commerce et d’industrie turco-brésilienne (CCITB) fait également partie de ce dispositif. Fondée en 2011, elle fonctionne dans le même bâtiment que le siège du CCBT à São Paulo. En tant qu’association qui fait de la promotion et sert d’intermédiaire dans les relations commerciales et industrielles entre les deux pays, elle est la version locale du modèle de mobilisation financière utilisé par les communautés Hizmet en divers pays. La CCITB, comme ses équivalents en d’autres lieux sur la planète, était une association membre de la TUSKON (Confédération des entrepreneurs et industriels de Turquie)19, un important groupement d’hommes d’affaires, contrôlé par le secteur financier du Hizmet, qui a été démembré et même exproprié par le gouvernement de l’AKP.

35Le Centre islamique et de dialogue interreligieux et interculturel (CIDI) est l’institution religieuse de la communauté. Il promeut des rencontres mensuelles de dialogue durant lesquelles des représentants et groupes de fidèles de l’Église catholique, de la communauté juive et, éventuellement, de l’Église évangélique locales débattent des principes et fondements de chaque tradition. Havva, la seule femme de la communauté qui participe à ces rencontres aux côtés de son mari et quelquefois les organise elle-même, raconte que, après douze ans de vie au Brésil, elle a compris l’importance réelle du « dialogue » prêché par Gülen. Au cours de l’une de ces réunions entre les représentants du CIDI et ceux d’instituitions catholiques et juives, les familles catholiques présentes avaient expliqué la signification des dates commémoratives du calendrier religieux chrétien, comme Noël et le Vendredi Saint, par exemple. Selon Havva, comprendre le sens de ces commémorations avait ouvert son esprit en lui procurant la possibilité d’une connaissance de l’autre.

  • 20 Da’wa est le terme du Coran qui se réfère à « l’appel » des prophètes à l’humanité pour vivre selon (...)

36Ainsi, le CIDI n’organise pas d’activités de propagation de la religion dans le sens de la da’wa20, mais assume la fonction de représenter l’islam (temsil ekmet) et le bon musulman, permettant, comme me l’expliquèrent mes interlocuteurs, de corriger les images que les Brésiliens s’en font. Une de leurs préoccupations est de montrer « l’islam correct », ce qu’ils ne considèrent pas comme du prosélytisme. Un de mes informateurs a insisté sur le fait que les Brésiliens qui ne connaissent ni l’islam ni la Turquie, qui ne savent rien de la « culture turque », se convertissent malgré tout après avoir étudié la religion. Selon cet interlocuteur, l’universalité de l’islam est cachée par les particularismes nationalistes et ethniques qui donnent forme à sa vision du monde. Une des autorités religieuses de la communauté, qui fut dirigeant du CIDI, m’affirma ne pas être intéressé par la conversion des Brésiliens à l’islam ni par la direction religieuse des convertis. Au contraire, ajouta-t-il, son seul objectif est le dialogue avec la population chrétienne brésilienne.

  • 21 La prière collective du vendredi midi – cuma, de salat al-jum’a, en arabe – est la plus importante (...)
  • 22 Les membres de la communauté Hizmet à Rio de Janeiro fréquentaient la mosquée de Luz, le vendredi, (...)

37Les femmes de la communauté n’ont pas l’habitude de fréquenter le CIDI, pas même lors des prières collectives du vendredi (cuma)21 où l’on ne voit que des hommes. Le fait que ce centre fonctionne dans une maison à l’écart et donc loin du lieu où elles vivent au quotidien en dit long sur ses usages. Il peut se trouver, toutefois, que l’une ou l’autre d’entre elles se rende à la mosquée de Santo Amaro (ou mosquée Misericórdia), qui se trouve dans son quartier, en dehors de l’horaire de prière collective du vendredi, quand la salle principale est en général vide. Le şeyh (leader religieux) de ce lieu, un Syrien qui vit depuis plusieurs années au Brésil, fait partie du réseau des relations sociales de la communauté Hizmet. Les membres masculins du Mouvement avaient l’habitude de s’adonner à leurs pratiques collectives sous sa tutelle alors qu’ils n’avaient pas encore leur propre institution religieuse22. En outre, la communauté n’ayant pas de şeyh « officiel » dont la formation soit reconnue, les cérémonies religieuses comme les mariages peuvent s’effectuer dans la mosquée de Santo Amaro.

38Le CIDI fonctionne aussi comme mosquée pour les membres de la communauté Hizmet de São Paulo et pour les quelques Brésiliens convertis à l’islam qu’ils accueillent et dirigent spirituellement. On leur offre, ainsi qu’aux éventuels candidats à la conversion, des cours sur le Coran et l’histoire de l’islam, accompagnés d’explications sur la façon correcte d’effectuer les pratiques rituelles (abblutions, oraisons, lecture du Coran, prononciation des formules religieuses) ainsi que sur la conduite morale devant être respectée. Au cours de mon travail de terrain, j’ai rencontré quatre Brésiliens convertis à l’islam qui entretenaient une relation proche avec certains membres de la communauté. L’un d’entre eux, Armando, m’a dit être descendant d’une famille arabe musulmane, mais m’affirma ne pas avoir été pratiquant avant d’avoir rencontré le Mouvement qui lui montra un « autre » islam, qu’il définit comme son « essence véritable ». Il s’en rapprocha par le biais du réseau de relations sociales de la communauté cooptant des individus liés à des centres de pouvoir dans la société brésilienne, comme le voulait la politique du CCBT. Observant la dévotion religieuse de ses nouveaux amis et leur objectif de « servir l’humanité », il redécouvrit l’islam et, selon son récit, trouva un sens à la vie. Il se « convertit » non pas à l’islam, mais au mouvement Hizmet.

  • 23 Tarikat est la forme turque du mot arabe tariqa. La traduction la plus correcte de tarikat est « vo (...)

39Outre quatre brésiliennes, épouses d’hommes de la communauté, j’ai rencontré sept femmes converties à l’islam, qui découvrirent la communauté en suivant divers itinéraires. Deux d’entre elles entrèrent en contact avec le Mouvement au cours d’un cours de langue turque offert par le CCBT. De plus, leur intérêt pour la Turquie crut avec la rencontre d’un homme turc sur Internet. Dans ces deux cas, la communauté servit de guide dans la trajectoire de conversion de femmes qui, par la suite, allèrent vivre en Turquie. Parmi elles se trouvait aussi une Brésilienne musulmane soufi qui, du fait de liens spirituels antérieurs avec une tarikat (confrérie religieuse) Nakşibendi en Turquie, fréquentait le centre islamique de la communauté à la recherche de connaissances religieuses et d’une façon de garder une connection avec ce pays23.

40Une des musulmanes converties trouva la page internet du CIDI alors qu’elle cherchait des alternatives à la mosquée qu’elle fréquentait jusqu’alors à São Paulo, où, selon son témoignage, elle ne se sentait pas bien accueillie. Comme le montre l’analyse ethnographique de Paulo Pinto (2011), la tendance à identifier l’islam à l’ethnicité arabe, dans certaines communautés musulmanes au Brésil, y compris à São Paulo, produit une résistance à l’entrée de nouveaux membres, rendant difficile l’intégration de convertis qui ne sont pas de cette origine. Selon cet auteur, ces communautés visent à créer ou faire croître une conscience religieuse au sein des nouvelles générations de musulmans nés au Brésil, et non pas à convertir des Brésiliens sans origine musulmane. Hizmet aussi soutient une forte association de l’islam avec la nationalité turque et, de même que diverses autres communautés musulmanes à São Paulo, la conversion des Brésiliens n’est pas l’un de ses objectifs. En revanche, la direction spirituelle de nouveaux musulmans est une des façons de transmettre une certaine interprétation et une manière de vivre cette religion.

41Il est d’autres cas, comme celui de Julia qui avait été l’étudiante de Havva à l’école de la communauté, à São Paulo. Elle affirme que, tant que cette dernière avait été son enseignante, elle ne s’était livrée à aucun rituel religieux ni n’avait parlé d’islam, sauf si des questions lui étaient posées. Julia commença à s’intéresser à cette religion lors d’un voyage en Turquie avec un groupe d’élèves de l’école que sa professeure accompagnait. Peu après, Julia lui demanda un Coran et, après l’avoir étudié, décida de se convertir. Quand je la rencontrai, Julia appelait Havva « mère » et fréquentait sa maison pour des cours d’arabe, de Coran et d’autres sujets relatifs aux normes et pratiques de la tradition islamique, telle qu’elle est interprétée par Fethullah Gülen. D’autres élèves brésiliennes de la même école étaient entrées dans le réseau des relations sociales de Hizmet au Brésil, mais Julia fut la seule qui se convertit à l’islam par l’intermédiaire de la communauté.

42Fondé dans la capitale de l’État de São Paulo en 2007, le Colégio Belo Futuro Internacional – CBFI [Collège beau futur international], est la seule école du mouvement Hizmet au Brésil. Tous les enfants de la communauté, dès l’âge de trois ans, y suivent leurs classes (l’école maternelle y a été ouverte en 2015) et, de ce fait, de nombreuses familles se sont établies dans ses parages. Certains affiliés y travaillent. La fonction de direction est occupée par un membre de la communauté pour que la continuité du projet pédagogique qui régit les activités educatives du mouvement Hizmet soit assurée aussi bien au niveau local qu’au-delà. Cependant, la plupart des enseignants et des élèves sont Brésiliens sans origine turque et sans relation avec le Mouvement.

  • 24 Il faut mentionner que les écoles de Hizmet séparaient les sexes jusqu’à la promulgation d’une loi, (...)

43Le collège offre enseignement pré-élémentaire, élémentaire et moyen aux garçons comme aux filles. Les cours y sont donnés en portugais et en anglais. Il n’y a pas d’enseignement religieux, à l’exemple de la plupart des écoles de Hizmet hors de Turquie24. Les principes moraux fondamentaux de la tradition islamique, que les membres de la communauté considèrent comme formateurs de l’être humain idéal, sont inculqués aux élèves par l’exemple moral des enseignants turcs, bien que ces derniers soient en minorité par rapport à leurs collègues brésiliens. Cette méthode pédagogique est utilisée dans les interactions constantes entre les enseignants turcs, particulièrement actifs, et les élèves, que ce soit durant les activités scolaires ou extra-scolaires, dans l’enceinte du collège ou en dehors de celui-ci.

44Le projet pedagogique du CBFI, cohérent avec celui de Gülen, entend construire une relation entre enseignants et élèves qui se prolonge au-delà du temps et des rituels proprement scolaires et permette aux jeunes de partager effectivement une existence inscrite dans un cadre moral et éthique basé sur l’islam. Dans ce but, le collège met en œuvre un projet intitulé « Visite aux familles » qui permet à l’équipe pédagogique de rencontrer les parents des élèves, de façon à exercer une influence morale sur la vie privée de ces enfants et adolescents.

45Ces rencontres permettent aussi de rapprocher la communauté Hizmet de la société qui l’entoure afin d’en faire un réseau de relations qui, de ce fait, devient le public auquel s’adresser pour diffuser la « culture turque » et la « morale islamique », telles qu’elles sont défendues par Gülen. Dans le contexte scolaire, le lien entre l’instituition et un mouvement d’inspiration religieuse n’est pas mentionné. Aucune des femmes de la communauté qui enseignent au collège ne porte le voile au travail ; deux d’entre elles ne le portent pas dans la vie courante. Havva, qui enseigna les mathématiques et, aujourd’hui, l’anglais porte le voile hors de l’instituition. Elle m’a expliqué que cette décision est liée à son souci de donner une image juste du collège : « Les gens pourraient penser qu’il s’agit d’une école religieuse, ce qui est faux. »

  • 25 J’ai constaté le même modèle parmi les enseignants et employés administratifs de l’école de Hizmet (...)

46Ainsi, les parents d’élèves et les enseignants brésiliens savent que le collège appartient à des Turcs mais, en général, ils ne savent rien du Mouvement25. Que ces Turcs soient aussi musulmans est fréquemment passé sous silence. Pour Hizmet, cet établissement est un moyen important d’entrer dans la société brésilienne et d’y consolider ses positions, une pratique qui, selon Joshua Hendrick (2013) et David Tittensor (2014), est une stratégie caractéristique de la fonction « missionnaire », à condition de ne pas entendre cette notion comme une pratique du prosélytisme religieux dédiée à la conversion. La mission du collège doit être pensée comme « civilisationnelle », son objectif étant d’éduquer les nouvelles générations aux idéaux de la pensée et de l’action de Gülen.

47En même temps, les instituitions de la communauté Hizmet au Brésil ont joué un rôle crucial dans la mise en place et dans les objectifs des interactions sociales de ses membres avec divers secteurs de la société brésilienne. Elles sont le lieu de reproduction et de transmission du cadre discursif du Mouvement. La construction de la communauté et son fonctionnement, dans le sens matériel et symbolique, se fondent sur la formation de son identité collective dans le contexte local.

Formation identitaire : l’islam entre le nationalisme religieux et l’ethnicité

48Quoique transnational et mondialisé, le Mouvement maintient, jusqu’à ce jour, un caractère nettement turc parmi ses membres. Mes interlocuteurs affirment que Hizmet est animé par des personnes de divers pays et cultures mais, après plus de deux ans de travail de terrain, je n’ai rencontré que peu de personnes qui ne se reconnaissaient pas comme Turcs. Elles venaient en général de pays d’Asie centrale, surtout du Turkménistan et d’Ouzbéquistan, dont les liens avec la Turquie sont historiques et culturels. Dans ces cas, aussi bien les Turcs que les Ouzbèques et les Turkmènes professaient l’idée d’une origine ethnique et linguistique commune.

  • 26 Shafi isme est l’une des quatre écoles de jurisprudence sunnite. Les autres trois sont l’Hambalisme (...)

49D’autre part, l’identité kurde, pour ceux qui en relevaient dans la communauté, était souvent passée sous silence. Il est vrai que ces personnes ont le plus souvent le turc comme première langue et que certains d’entre eux ne parlent même pas la langue de leurs parents, de telle sorte que leur identité ethnique kurde ne concurrence pas leur identité nationale turque ou ne s’y oppose pas. Certains de mes interlocuteurs ne se manifestèrent comme tels que lorsque je leur eu posé la question de leurs « origines ». Dans la plupart des cas, ils invoquèrent pour justifier leur situation, des différences culturelles par rapport aux membres turcs de la communauté comme, par exemple, l’assaisonnement dans la nourriture, l’adhésion à l’école shafi’i ou une prononciation du texte coranique similaire à celle des Arabes (« La langue kurde est semblable à l’arabe » disaient-ils en guise d’explication, alors qu’il s’agit d’une langue indo-européenne et non pas sémitique)26. Nombreux furent ceux, néanmoins, qui soulignèrent que leur « culture » était turque et certains affirmèrent ne pas savoir parler le kurde. Dans ce cas, les éléments tenus pour unificateurs étaient la culture turque et l’islam, attribués à l’héritage ottoman partagé dans l’espace mythique d’une nation turque telle qu’imaginée par Gülen et ses disciples.

  • 27 Gülen affirma, dans son sermon du 10 décembre 2017 : « Pour les migrants idéaux, il est important d (...)

50La langue turque est considérée comme un signe culturel diacritique important de la communauté. Lors des moments de sociabilité, toujours organisés dans les frontières architecturales de la communauté, on ne parle que le turc. De cette façon, les enfants sont soumis à une immersion linguistique qui participe à la construction idéologique d’une « culture turque », élément unificateur. En même temps, cela permet un contrôle des contacts des femmes et des enfants avec des Brésiliens en dehors des limites de la communauté. Un des effets de ces restrictions est que de nombreuses femmes parlent peu le portugais, même après avoir vécu trois ou quatre ans au Brésil. Ce contrôle et l’accent mis sur la transmission de la langue turque fonctionnent comme des mécanismes opposés à la variation culturelle, un processus qui, selon Fredrik Barth (2005, 24), provoque des « discontinuités culturelles » dont les effets renforcent « le mythe de l’homogénéité et du partage culturel ». Une de mes interlocutrices, étudiante en lettres (portugais, anglais), résume cette attitude des membres du Mouvement : « Ils nous disent qu’il est bon de s’adapter, mais sans s’assimiler. » Quelques jours plus tard, j’ai pu vérifier que l’auteur de cette recommandation est Fethullah Gülen lui-même, dans l’un de ses sermons hebdomadaires enregistrés. Il avait choisi le thème « L’Orient rencontre l’Occident par l’intégration et non l’assimilation » pour guider la conduite de ses disciples dans la hicret (Gülen 2017)27.

51Dans la communauté, on décourage les hommes turcs de se marier avec des Brésiliennes et les femmes turques ne se marient qu’avec des Turcs. Selon mes interlocutrices, l’union d’une femme turque avec un homme d’une « autre culture » ne marcherait pas car la culture turque est trop différente. Quand je mentionnais qu’il y avait des Brésiliens musulmans, l’une d’entre-elles sourit et me dit : « Il ne suffit pas d’être musulman, il faut vraiment être Turc, à cause de la tradition. » De ce fait, l’endogamie est aussi un mécanisme de contrôle sur les processus de variation culturelle qui pourraient menacer l’auto-image collective en tant que porteuse d’une culture spécifique, d’une « tradition » qu’il faut entretenir et perpétuer.

52Pour cette raison, bien que la communauté mette l’accent sur des « valeurs universelles » en tant qu’éléments de cohésion entre ses membres et les Brésiliens, les qualités morales des premiers sont tenues pour supérieures à celles des seconds. Cela se traduirait, notamment, par la pratique de la ségrégation de genre, par l’importance donnée à l’éducation et par la valeur attribuée à la famille et à l’héritage ottoman de tolérance et de paix, selon l’imaginaire partagé par les membres de la communauté. Lorsque mes interlocutrices contrôlaient moins leurs paroles, elles faisaient des comparaisons entre les deux « cultures », pointant délicatement du doigt ces « différences » dont la pertinence venait du sens moral qu’elles leur attribuaient.

53On peut noter que, après les persécutions des disciples de Gülen qui suivirent la tentative de coup d’État en Turquie en juillet 2016, l’identité kurde de certains membres de la communauté fut utilisée dans les manifestations publiques promues par le CCBT. Lors de l’une d’entre elles, on put entendre des témoignages de persécution du peuple kurde en Turquie. Ou encore, lors du mariage d’un couple désigné comme d’origine kurde, la musique et les danses kurdes furent associées aux turques. On signifiait ainsi que, de la même façon que les disciples de Gülen, les Kurdes furent aussi les victimes de l’oppression politique du gouvernement turc. Célébrant la participation de Kurdes au Mouvement, les membres de la communauté renforcent leur discours de tolérance et dialogue, en contraste avec les politiques anti-démocratiques actuelles de l’AKP. Ainsi, quand les poursuites politiques constituent un dénominateur commun pertinent, le silence est fait sur la variation culturelle qui relativiserait l’auto-image de la communauté comme étant ethniquement turque, pour autant que cette identité nationale reste explicite.

54À l’inverse, l’ethnicité kurde peut être évoquée pour établir des frontières morales entre les membres de la communauté. Dans ce cas, les différences culturelles sont instrumentalisées pour exprimer le fait que les Kurdes ne partageraient pas les normes de moralité et d’excellence qui caractérisent l’identité turque. L’accent, la nourriture trop condimentée sont proposés comme signes diacritiques de la « culture kurde » de façon à reproduire et renforcer l’idée d’une infériorité culturelle par rapport aux Turcs. De cette façon, on perpétue les relations de pouvoir et la distribuition des positions sociales dans la communauté, dont l’identité collective doit combiner des éléments tels que l’origine ethnique turkmène, la langue turque et des représentations de « l’islam turc », compris comme l’un des héritages d’un passé mythique ottoman.

Conclusion : l’action de Hizmet au Brésil, une activité missionnaire sans prosélytisme

55Dans les années 2000, le Brésil devint une des destinations de la hicret des disciples de Fethullah Gülen, qui se disséminaient dans le monde pour « rendre hizmet », expression utilisée pour désigner leur mission civilisationnelle de restauration de la morale islamique conçue par le dirigeant religieux, d’abord dans la société turque puis, par la suite, de manière universelle. Ce « service » se traduit par un ensemble de pratiques qui englobent des actions religieuses et d’autres séculières investies de moralité. Elles comprennent diverses pratiques visant la construction de la communauté et, en même temps, la diffusion de la vision du monde du Mouvement, marquée par le nationalisme religieux tel qu’il est conçu par Gülen.

56Les espaces et le temps mythiques de la nation turque et de la hicret du prophète Mahomet constituent, en grande mesure quoique non exclusivement, la vision du monde des disciples de Gülen. Selon ce dernier, les événements de la période initiale de l’islam sont en relation avec des épisodes de l’histoire de l’Empire ottoman et avec la réalité présente du mouvement Hizmet. Pour Gülen et ses disciples, la localisation spatiale et temporelle de la nation turque est le fruit de l’articulation de divers éléments propres des discours associés au nationalisme religieux, mais aussi au nationalisme séculier. Un produit de cette articulation est la croyance dans la prédestination des Turcs musulmans à assumer le rôle d’héritiers et de fondateurs de diverses civilisations, ce qui signifie qu’ils seraient élus de Dieu pour reprendre la mission du Prophète, restaurer la morale islamique et la diffuser partout dans le monde.

57Les membres de la communauté Hizmet au Brésil affirment travailler pour « l’humanité » grâce à une éducation pourvue par des institutions séculières (le Colégio Belo Futuro Internacional ainsi que les cours et activités culturelles promus par le Centre culturel Brésil-Turquie) plutôt que religieuses, qui enseignent des « valeurs morales » sans imposer de principes islamiques. Ces valeurs seraient « universelles » et non pas spécifiquement islamiques, dans la mesure où elles sont communes à toutes les religions abrahamiques. La mission des disciples de Gülen serait de les apporter à nouveau à l’humanité, dans le but de sauver la « paix universelle » qui avait prévalu au temps du Prophète et durant l’Empire ottoman.

58La conception d’une Turquie héritière de l’idéal de l’expérience ottomane qui la relie aussi au temps et aux espaces mythiques de la période initiale de l’islam, confère des spécificités culturelles aux Turcs, établissant des frontières ethniques face aux musulmans non-turcs. Ainsi, l’ethnicisation de l’islam en tant que religion des Turcs permet que l’identité musulmane soit associée à l’identité ethnique turque. L’idéal de moralité attribué à l’islam turc selon Gülen et adopté par la communauté Hizmet au Brésil, est réifié comme différence ethnique et évidence de son authenticité et de son excellence. Il en découle, dans cette construction imaginaire, que le seul islam possible est le turc et que le musulman idéal est celui dont l’identité est turque, tant d’un point de vue nationaliste, qu’ethnique ou culturel. Alors que Hizmet s’est mondialisé par la hicret de ses membres, l’islam qu’il diffuse se limite aux frontières ethniques de la communauté globale imaginée des disciples de Gülen.

59Certes, les lieux d’interaction et les canaux de dialogue entre la communauté et la société brésilienne ne visent pas à la conversion à l’islam ni au rapprochement des musulmans, brésiliens ou non, présents dans l’espace social. Toutefois, ils peuvent provoquer des effets dans ce sens, comme dans le cas d’Armando, qui se reconnut dans le discours de salut des disciples de Gülen, ou encore dans le cas de Julia qui construisit une relation filiale avec une des femmes de la communauté quand elle était élève de l’école de Hizmet.

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Notas

1 Voir le blog « Islam Paraná » : https://islamparana.blogspot.com.br (consulté le 28 septembre 2018), qui cite communautés, mosquées et mussallâs fondées surtout à partir de 2013 et comprenant des immigrants musulmans en provenance de divers pays comme le Sénégal, le Ghana, la Guinée, le Nigéria, le Maroc, la Somalie, le Bangladesh, l’Inde, le Pakistan, l’Égypte, la Syrie et la Palestine, ainsi que des Brésiliens convertis à l’islam.

2 Certes, la présence de citoyens turcs au Brésil est anterieure à celle de disciples de Gülen ; toutefois ils étaient discrets et ne pouvaient être considérés comme constituant une communauté.

3 Hocaefendi est une espèce de pronom qui fait office de titre et est utilisé par les disciples de Fethullah Gülen pour le désigner de façon respectueuse et en exprimant leur révérence. On peut le traduire par « distingué professeur » ou « maître », mais ce mot véhicule aussi le sens de « suprême autorité religieuse » (Yavuz 2003, 20 ; Findley 2010, 386 ; Hendrick 2014, 2).

4 À propos du concept de « communauté imaginée » pour se référer à l’idée que les membres d’un groupe ont de soi comme unité cohérente, fondée sur une camaraderie horizontale et aux limites claires, voir Benedict Anderson (1991).

5 La vision des Turcs comme civilisant d’autres peuples fut codifiée dans un manuscrit intitulé Thèse turque de l’histoire (Türk Tarih Tezi) produit par la Société historique turque (Türk Tarih Kurumu) en 1930, sur ordre de Mustafa Kémal Atatürk [père des Turcs], fondateur et premier président de la République de Turquie. Selon ce document, les Turcs seraient un ancien peuple d’Asie centrale qui aurai migré de par le monde et civilisé les peuples autochtones de Chine, Inde, Proche et Moyen-Orient, Afrique du Nord, Balcans et une partie de l’Europe (White 2013, 26).

6 Pour la formation de sujets religieux à partir de l’incorporation de dispositions morales par la réalisation de « pratiques disciplinaires », voir Talal Asad (1993).

7 Hicret est la version turque du mot arabe hijra, dont la traduction litérale est « départ », « émigration » ou « fuite ». Il fait référence à la migration du prophète Mahomet de la Mecque à Médine en 622 (Ahmad 2009).

8 La présente recherche a été financée par la CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior) au moyen d’une bourse de doctorat au sein du Programme de post-graduation en anthropologie de l’Université fédérale Fluminensese (UFF).

9 Le kémalisme est une idéologie qui tient son nom de Mustapha Kémal, fondateur et premier président de la République de Turquie, dont le projet nationaliste incluait une société séculière, culturellement uniforme et construite à partir d’une unité raciale. Le kémalisme est considéré comme un culte véritable au personnage dénommé Atatürk [père des Turcs] (White 2013 ; Vicini 2013).

10 Cemaatlar est le pluriel du mot turc cemaat, dérivée de l’arabe jama’a.

11 La traduction littérale de nur est « lumière », mais dans les contextes religieux le terme a un double sens, d’inspiration intellectuelle et spirituelle, susceptible de s’insérer ainsi dans la tradition islamique telle qu’elle fut élaborée par Said Nursi, combinant rationalisme et croyance religieuse (Vicini 2013, 15).

12 Outre ses particularités, étant donné la construction de la tradition islamique en Turquie, le projet de Nursi aussi bien que celui de Gülen s’insèrent dans le contexte plus ample de la réforme religieuse qui surgit dans les pays de majorité musulmane au cours du XXe siècle et s’intensifie dans les années 1990.

13 Fabio Vicini (2013, 24) raconte que, en 2011, des disciples de Gülen en Turquie affirmaient pouvoir se compter dans les huit millions, mais une enquête réalisée par le journal Star montra que, parmi les douze millions de Turcs se déclarant membres d’une communauté religieuse non-confrérique (cemaat), seulement un quart disait faire partie du mouvement Hizmet. Comme un autre quart préférait ne pas déclarer leur affiliation par peur du contrôle policier ou pour préserver leur vie privée, l’auteur émet l’hypothèse que ce nombre pourrait être plus élevé encore. Carter Vaughn Findley (2010, 389) relate que, en 2007, le Mouvement, était supposé compter six millions de membres à l’échelle mondiale.

14 La sacralisation du « sang turc » doit être mise en relation avec l’idée d’une race turque qui aurait pour origine les peuples turcomans d’Asie centrale. L’identité turque prendrait corps dans la croyance en une « pureté » raciale qui s’exprime par « l’aversion culturelle au métissage » (White 2013, 102). Jenny White (2013) et Elisabeth Özdalga (2006) signalent que le rouge du drapeau de la Turquie représente le symbole du « sang turc » dans les discours politiques, militaires et d’intellectuels, affirmation reprise par la population dans divers contextes, surtout au moment de conflits.

15 D’un point de vue historique, d’autres religions ont été classées dans la catégorie des « peuples du Livre », comme le Zoroastrisme, le Buddhisme et même l’Hindouisme (Pinto 2010b, 42, note 10). Cependant en Turquie, en raison de sa propre histoire, la tradition ottomane légua l’idée tripartite des religions légitimes, en ne faisant figurer que celles qui étaient historiquement présentes sur son territoire et dans sa configuration politique : l’islam, le christianisme et le judaisme.

16 L’art ebru, aussi connu comme marmorisation (en français on parle de « papier à la cuve »), est une technique de peinture qui utilise l’eau comme superficie d’application de la couleur, ainsi que le papier ou le tissu comme support pictural. Bien que les origines de cette technique remontent à l’Asie centrale ou même à l’Extrême-Orient, les adhérents du Hizmet s’y réfèrent comme étant un « art turc », d’origine ottomane.

17 Ce système d’échange règle la relation entre les membres de la communauté eux-mêmes, dont les alliances favorisent la cohésion sociale. Dans ce cas, la nature des cadeaux qui circulent est autre : elle prend la forme et le sens de « services ».

18 Pour le concept de « capital social » en tant que réseau de relations sociales marquées d’un sentiment d’obligation morale, dont les agents mobilisent un capital économique, culturel et symbolique mis à disposition du réseau pour permettre un effet concentrateur et multiplicateur, voir Pierre Bourdieu (1980).

19 En turc, Türkiye İşadamları ve Sanayiciler Konfederasyonu.

20 Da’wa est le terme du Coran qui se réfère à « l’appel » des prophètes à l’humanité pour vivre selon l’islam et, plus particulièrement, à reconnaître l’unicité de Dieu et la prophétie de Mahomet (Vicini 2013, 34).

21 La prière collective du vendredi midi – cuma, de salat al-jum’a, en arabe – est la plus importante de la semaine, quand les hommes de la communauté doivent se joindre à cemaat.

22 Les membres de la communauté Hizmet à Rio de Janeiro fréquentaient la mosquée de Luz, le vendredi, pour la prière de la mi-journée, mais ne restaient pas pour le sermon et ne se livraient pas à des interactions avec les autres fidèles, comme ils me le rapportèrent. La mosquée est placée sous l’autorité religieuse de deux frères d’origine syrienne, alors que la majorité des musulmans qui la fréquentent sont des Brésiliens convertis n’ayant pas d’ascendance arabe, soit 85% du total des fidèles. (Dumovich 2012 ; Pinto 2011).

23 Tarikat est la forme turque du mot arabe tariqa. La traduction la plus correcte de tarikat est « voie mystique », mais sa traduction la plus habituelle est « ordre soufi » (Pinto 2010b, 101).

24 Il faut mentionner que les écoles de Hizmet séparaient les sexes jusqu’à la promulgation d’une loi, en 2000, qui instaura la mixité dans l’éducation en Turquie (Özdalga 2003).

25 J’ai constaté le même modèle parmi les enseignants et employés administratifs de l’école de Hizmet à Buenos Aires, le Colégio Hércules.

26 Shafi isme est l’une des quatre écoles de jurisprudence sunnite. Les autres trois sont l’Hambalisme, le Malikisme et l’Hanafisme, cette dernière est l’école à laquelle adhèrent la majorité des musulmans turcs.

27 Gülen affirma, dans son sermon du 10 décembre 2017 : « Pour les migrants idéaux, il est important de s’intégrer, mais ne pas tomber en assimilation est une question qui devient aussi vitale » (Gülen 2017). Ce sermon fut prononcé un an et demi après la tentative de coup d’État en Turquie, quand un grand nombre de ses disciples se trouvaient, selon ses mots, dans une situation de « migration forcée ».

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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Liza Dumovich, « Nationalisme religieux et ethnicité : la formation identitaire de la communauté Hizmet au Brésil », Brésil(s) [Online], 14 | 2018, posto online no dia 30 novembro 2018, consultado o 25 abril 2019. URL : http://journals.openedition.org/bresils/3628 ; DOI : 10.4000/bresils.3628

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Autor

Liza Dumovich

 

 

Liza Dumovich est doctorante en anthropologie à l’Université fédérale Fluminense (UFF). Elle est chercheuse associée au Núcleo de Estudos do Oriente Médio (NEOM-PPGA/UFF) et coordonne le Centro de Estudos e Pesquisas do Oriente Médio (CEPOM/UCAM).

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