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Dossier : Tsiganes

Prisme - « Plus ça change, plus c’est la même chose » : la permanence tsigane en mouvement

Prisma : « Quanto mais muda, mais é a mesma coisa » : a permanência cigana em movimento
Martin Olivera
p. 37-40

Texte intégral

  • 1 Cf. notamment les travaux de J. Okely, P. Williams, L. Piasere, M. Stewart, A. Reyniers, C. Pasqual (...)

1Commenter sans répéter le propos, telle est la ligne que je m’efforcerai de tenir dans ce qui suit : il s’agira d’évoquer quelques réflexions libres suscitées par la lecture de l’article plutôt que de revenir sur ses arguments majeurs. À vrai dire, le propos de Martin Fotta est parfaitement limpide et se suffit à lui-même, il ne me semble ainsi pas nécessaire d’y revenir, sinon pour mettre en avant que, d’une part, l’auteur inscrit ses réflexions dans les questionnements bien actuels de l’anthropologie des Tsiganes, loin du folklorisme ou de la « sociologie thérapeutique » (« les Tsiganes, ces marginaux à intégrer ») qui prévalent trop souvent sur le sujet, et, d’autre part, qu’il fournit des observations inédites sur les Calons de Bahia. Ce que l’on retrouve dans l’ethnographie de Martin Fotta apparaît toutefois familier à quiconque aura parcouru des monographies dédiées aux Tsiganes parues depuis une trentaine d’années1.

2Cette familiarité ne concerne évidemment pas les données présentées ou les analyses menées par l’auteur, lesquelles sont tout à fait originales, mais la nature du matériau constitué au cours de l’« enquête » : ici comme ailleurs, il est essentiellement question d’anecdotes concernant des individus et leur famille. Pour l’ethnologie des Tsiganes, le « récit de vie » n’est sans doute pas une ressource parmi d’autres, mais le cœur de l’analyse et de la compréhension. Voilà en effet des sociétés qui ne tiennent qu’aux relations interpersonnelles tissées et entretenues entre leurs membres : on ne trouve pas de grand récit collectif fondateur ni d’identité ethnique exprimée en tant que telle, mais une présence dispersée et immergée dans l’altérité depuis toujours, pas de rassemblement important de type institutionnel mais uniquement des rituels familiaux d’ordre privé – baptêmes, mariages, enterrements – (lesquels peuvent certes réunir un nombre considérable d’individus, mais à titre personnel), pas de stratification sociale ni de statuts (politiques, religieux, etc.) officiellement reconnus mais seulement des foyers idéalement libres et égaux... Bref, l’ethnographe ne trouve a priori rien qui permette de donner corps à la « société » ou à la « culture » de ceux qu’il observe, en dehors de leurs destins et agissements individuels. Ces individus se réclament parfois – au gré des circonstances – de telle ou telle « communauté » et y associent explicitement des valeurs mais, la plupart du temps, ils ne font que se comporter en « fille de », « frère de », « cousin/cousine de », « mère de » ou « beau-frère de », etc. Autrement dit, ils ne semblent quasiment jamais agir « en Rom »/« en Manouche »/« en Calon », etc. Et l’observateur désarçonné pourrait en déduire que cette identité (rom/manouche/calin, etc.) ne tient finalement pas à grand chose, sinon au fait de se dire, de temps en temps, Rom/Manouche/Calon ou, plus fréquemment encore, d’être ainsi désigné par la société majoritaire : dans l’histoire de la tsiganologie ce constat d’une identité par défaut aura souvent été « établi », par des auteurs sans doute pressés ou déçus de n’avoir pas trouvé chez les Tsiganes ces figures classiques qui semblent être au « fondement » des sociétés et des cultures humaines – en tout cas ce qui permet, dans la logique réifiante de l’identité ethno-nationale, de leur donner une place dans un musée ou une encyclopédie. Ce n’est pourtant qu’en renonçant à l’obsession du contenu (la « culture ») et du contenant (la « structure sociale ») pour se concentrer sur l’observation de la manière, cette manière qu’ont les individus d’interagir dans l’entre soi et avec les non-Tsiganes, que l’ethnographe découvre un matériau d’une richesse inépuisable : la société en train de se faire, et sans cesse remodelée. Il saisit alors qu’être Rom/Gitan/Calon, etc. ne correspond en rien à une appartenance collective immanente, pas plus qu’il ne s’agit d’être un engrenage dans une vaste machinerie tournant d’elle-même, mais consiste en tout et pour tout à tenir sa place parmi ses semblables, « les miens »/« les nôtres », ici et maintenant. Le sujet représente dans cette perspective l’alpha et l’oméga de la vie sociale. Et s’il ne semble rien y avoir derrière ou au-delà des sujets interagissant, c’est parce qu’il n’y a rien.

3Progressivement contaminé par ceux dont il partage le quotidien, l’ethnologue peut alors entrevoir que l’expérience sociale est régie par un ensemble de conventions arbitraires ou, plus précisément, par des règles qui n’ont d’autre raison d’être que le fait même de s’appliquer. Et que ces règles ne fonctionnent que si l’on croit en elles. Elles ne s’imposent pas aux individus, ce sont eux qui se les imposent. Une telle « découverte » peut donner le vertige : il suffirait que les membres d’une société cessent d’accorder crédit à l’éthique et au savoir-vivre qui les guident et donnent sens aux relations qu’ils tissent entre eux pour que cette société « disparaisse ».

4J’ai quelquefois eu l’impression d’éprouver un tel sentiment auprès des Roms qu’il m’a été donné de fréquenter : contrairement aux Gaže, lesquels semblent souvent penser que le monde est objectivement tel qu’il est et ne peut être autrement (perspective très « premier degré » de Modernes qui se prennent vraiment au sérieux...), les Roms m’ont parfois donné l’impression de savoir que leur manière d’être et de faire le monde, le romanès, n’est fondé sur rien d’autre qu’une convention. Charge aux individus en présence, par leur simple volonté, de la faire vivre, afin de maintenir le lien qui les unit. La honte (lažav en romanès) guette celui qui ne joue pas le jeu – et cette honte est d’autant plus violente qu’elle touche indirectement tout le monde, en déchirant le voile que les hommes s’évertuent pudiquement à jeter sur l’artificialité de leur vie collective.

5De telles considérations pourront paraître ésotériques ou, en tout cas, bien éloignées du texte de Martin Fotta... Il me semble pourtant pouvoir établir un lien étroit entre celles-ci et la dernière partie de son propos. Comme il le note lui-même, la manière dont les Calons font référence au passé semble en rupture avec l’historicisme prévalant dans la société majoritaire : ils ne voient pas le présent comme la continuité mécanique d’un passé immanent mais établissent un « autrefois » intemporel qui devient une ressource contextuellement mobilisée afin de donner sens aux comportements et agissements actuels des uns et des autres (« Si le passé est ainsi réduit à un avant indifférencié [...], il ne peut plus être un ensemble de prescriptions. Le passé fournit une chaîne de questions et de réponses sur les comportements de chacun plutôt qu’un ensemble de règles transcendantales »).

6De la même manière, chez les Roms Gabori que j’ai pu « étudier », les ancêtres – à 4 ou 5 générations en amont – sont un élément essentiel de la mémoire et des discours collectifs, non par ce qu’ils représentaient en tant qu’individus (dont il faudrait reproduire la philosophie ou le mode de vie par respect pour la « tradition »), mais pour la bonne et simple raison qu’ils sont les maillons permettant de relier, hic et nunc, les membres de cette « nation des Gabori » structurée par la parenté et de donner sens en contexte aux agissements des uns et des autres : les ancêtres importants sont ceux qui sont utiles aujourd’hui, bien plutôt que d’illustres individus incarnant une quelconque « romitude ». En d’autres termes, en faisant référence au passé les Roms et, semble-t-il, les Calons de Bahia, ne renvoient pas à un âge idéal en voie de disparition, mais se donnent les moyens d’agir aujourd’hui en tant que Roms parmi les Roms (Calons parmi les Calons). De même qu’en circulant dans un territoire ils ne s’acharnent pas à « maintenir un mode de vie » mais tentent de répondre aux exigences actuelles de leur sociabilité (histoires familiales, opportunités économiques).

7La pérennité par le changement et la stabilité dans le mouvement, telle pourrait être la maxime de bien des Tsiganes. Ou, pour reprendre les termes d’Alphonse Karr : « Plus ça change, plus c’est la même chose ». Sans doute n’ont ils pas d’autre choix : dispersés, immergés et illégitimes comme ils le sont, l’adaptation perpétuelle semble la seule garantie de leur permanence. Ils ne peuvent se donner cette douce illusion qu’éprouvent bien d’autres (en particulier les amoureux de l’idéologie nationale) de ne faire que reproduire une culture/une organisation sociale, ils doivent sans cesse réinventer leur présence collective, en étroite intimité avec l’environnement. Ainsi, les Tsiganes sont souvent les derniers à se soucier de la « préservation » de leur « culture »... et pourtant, ils sont toujours là, bien vivants, alors même que l’histoire contemporaine témoigne d’une hostilité assumée à leur égard.

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Notes

1 Cf. notamment les travaux de J. Okely, P. Williams, L. Piasere, M. Stewart, A. Reyniers, C. Pasqualino, P. Gay y Blasco, D. Lagunas, E. Tauber.

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Pour citer cet article

Référence papier

Martin Olivera, « Prisme - « Plus ça change, plus c’est la même chose » : la permanence tsigane en mouvement », Brésil(s), 2 | 2012, 37-40.

Référence électronique

Martin Olivera, « Prisme - « Plus ça change, plus c’est la même chose » : la permanence tsigane en mouvement », Brésil(s) [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 06 décembre 2012, consulté le 17 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/bresils/554 ; DOI : 10.4000/bresils.554

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Auteur

Martin Olivera

Ethnologue, Observatoire Urba-rom

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