Navigation – Plan du site
Dossier : Tsiganes

La « bonne aventure » par les Calons de São Paulo : entre tromperie, syncrétisme et efficacité

A leitura da sorte dos ciganos Calon em São Paulo: engano, sincretismo e eficácia
Fortune-telling by the Calon Romani in São Paulo: Between Swindling, Syncretism, and Success
Florencia Ferrari
Traduction de Christophe Brochier
p. 83-106

Résumés

Dans cet article j’examine la pratique de la « bonne aventure » chez les Tsiganes calon dans l’État de São Paulo. Mon but est de décrire ethnographiquement l’interaction entre les Calins (les femmes tsiganes) et les « Brésiliens », dans ce que j’appelle le « cadre » de la lecture, où s’articulent deux visions du monde différentes et un imaginaire syncrétique commun qui produisent des significations et des affects.

Haut de page

Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en mai 2011 ; approuvé en avril 2012.

Traduit du portugais

Texte intégral

J’ai conduit ma recherche auprès d’un réseau de Calons dans des campements et des quartiers de la périphérie de São Paulo et dans l’intérieur de cet État. Le mot « Calon » ou « Calin » au féminin se réfère ici aux personnes que j’ai connues et ne peut prétendre désigner l’ensemble des Calons. Les réseaux de parenté calons suivent une logique de différenciation et de segmentation (Goldman, 2001) qui produit des variations significatives dont l’analyse dépend de l’accumulation de données ethnographiques encore existantes sur les Tsiganes au Brésil. Ce texte reprend une partie de ma thèse de doctorat (Ferrari 2010). Je tiens à remercier Martin Fotta, Mônica Raisa Schpun, Iracema Dulley et José Antonio Kelly pour la lecture et les commentaires qui ont permi la version finale de ce texte ainsi que les deux examinateurs de la première version pour leurs suggestions.

  • 1  Gadjo, Gadji et Gadjé sont les formes masculin singulier, féminin singulier et pluriel du terme si (...)
  • 2  Le mot « Tsigane » (et ses dérivés) renvoie à différentes strates de significations qu’il convient (...)

1L’une des idées communément admises chez les Calons au sujet des Gadjé est que ces derniers sont naïfs et faciles à « rouler »1. Comme le dit l’un de ces Calons : « Nous n’avons pas fait d’études mais on est plus malins que les Gajons ». La relation avec le Gadjo « dans la rue », avec qui on est en affaires, à qui on lit les lignes de la main ou à qui on emprunte de l’argent est vue par les Calons comme une relation asymétrique à leur avantage. Dans cet article je chercherai à montrer en m’appuyant sur une recherche ethnographique comment se noue cette relation entre la « Tsigane » et la Brésilienne ou le Brésilien dans la rue2. Nous verrons comment les Calins (les femmes calons) mettent à profit des éléments de l’univers religieux afro-brésilien pour dire la bonne aventure et produisent de cette manière un cadre d’interaction efficace. On verra également comment ce type d’interaction permet de suggérer des hypothèses sur la relation que les Tsiganes entretiennent avec les sociétés dans lesquelles ils vivent.

Photo : F. Ferrari

Une journée de « Tsigane »

  • 3  Barraca (tente en portugais), désigne ici un lieu d’habitation. Il s’agit d’une grande tente carré (...)
  • 4  Les noms ont été modifiés.

2J’arrive le matin tôt au campement calon de São Bernardo que je fréquente depuis peu de temps. Dès que j’ouvre la porte de ma voiture une Calin m’interpelle : « Entre ici, entre ici dans ma barraca3 ! » D’autres Calons nous rejoignent, prennent une chaise, me font asseoir et l’un d’eux commande à un autre : « Offre lui un café ! » Ils remplissent un verre de café sucré sorti d’un thermos. Les enfants viennent près de nous et d’autres femmes s’approchent pour regarder en restant sur leur réserve. L’une d’elles me demande si je suis d’accord pour les suivre en ville dire la bonne aventure et veut savoir si j’ai apporté la robe, décorée de rubans qu’elles m’ont vendue un ou deux jours auparavant. Vanessa4 m’invite à la suivre dans sa barraca : « Viens, Florencia, je vais t’apprendre à lire les lignes de la main ». On s’assoie sur son lit avec deux enfants qui nous observent.

3Tu lui prends la main comme cela (elle fait le geste en se saisissant de ma main), tu la regardes dans les yeux puis la paume et tu dis comme cela : « Sois bénie, il y a un homme qui t’aime…, il est blond ou brun ? » ; là tu attends qu’elle te réponde, « tu l’aimes, mais il s’éloigne ; une femme est amoureuse de lui. Elle te nuît », ensuite tu m’appelles pour la bénédiction. Si je lui soutire de l’argent, on divise, 50, 50.

Photo : Luciana Sampaio

  • 5  Chibi, ou langage est le nom donné par les Calons au répertoire lexical dérivé du romani (langue p (...)
  • 6  J’utilise la notion de « performance » au sens de Judith Butler (1988) comme « actes qui constitue (...)
  • 7  L’association entre « Tsigane » et tromperie fait partie d’un imaginaire occidental ancien. En ana (...)

4À ce moment, la mère de Vanessa, une vielle calin, insiste : « Ne dis rien à personne. On ne dit cela qu’à toi. Alors, tu viens lire dans les mains avec nous ? » Les Calins ajoutent une précision : les lieux pour « dire la bonne aventure » (« dinhá bahje », en langue chibi5) sont l’objet d’une négociation avec la police qui menace toujours de constater un « 171 ». Dans le Code pénal brésilien, l’article 171 renvoie aux actes d’escroquerie, soit, « Obtenir, pour soi ou des tiers, des avantages illicites, au préjudice d’autrui, en l’induisant ou le maintenant dans l’erreur, par des artifices ou n’importe quel autre moyen frauduleux ». Dire la bonne aventure est considéré comme fraude à la fois par les Calins et la législation. La demande de la vieille calin concernant le silence à respecter devrait normalement conduire à un dilemme éthique pour le chercheur, puisque le secret est révélé sur le terrain apparemment grâce à une relation de complicité, de confiance et d’intimité construite progressivement. Mais le contexte dans lequel ce « secret » m’est confié est loin d’être une relation de ce type. En fait, ces femmes me confessent la rouerie de la lecture des lignes de la main peu de temps après notre rencontre, et qui plus est alors qu’elles utilisent encore des noms inventés, les noms « pour les Gadjé » en ma présence, ce qui revient à me traiter comme une Gajin « inconnue », avec qui on n’a pas de complicité et à qui on ne livre pas d’informations importantes. Le fait de se présenter à moi comme des gens qui trompent les Gadjé « dans la rue » ne correspond pas à un secret confié et ressemble plutôt à une « performance tsigane »6. Cette situation paradoxale nous conduit à suspecter quelque chose de caché derrière cette « tromperie »7 dans la lecture des lignes de la main.

  • 8  Je remercie Martin Fotta pour m’avoir indiqué cet article qui, comme on le verra, présente de gran (...)
  • 9  On peut citer entre autres exemples les associations entre Tsigane et sorcière, celle-ci elle-même (...)

5L’anthropologue Judith Okely (1996)8, lorsqu’elle interprète les pratiques de divination (fortune-telling) chez les gens du voyage (Travellers Gypsies) en Angleterre, parvient à une conclusion semblable en mettant en doute l’assimilation courante de la lecture de la bonne aventure à une forme de tromperie. Elle cherche notamment à problématiser les notions de rationalité occidentale et affirme que des « croyances magiques et exotiques » comme la divination existent dans les métropoles occidentales. Elle montre de façon convaincante que même si dire la bonne aventure est présenté comme une tricherie (trick), par les Tsiganes et se trouve considéré de cette manière par la presse, cela « ne peut être expliqué seulement comme une tromperie adroite » (1983 : 91, 101). Sa pratique acquiert une crédibilité en fonction de ses effets. En comparant à la pratique du chamane ou du psychanalyste, l’anthropologue révèle une fonction spéciale de la « Tsigane » et de ses connaissances « exotiques/ ésotériques » à l’intérieur d’une société (la nôtre) guidée par des valeurs comme la planification et le contrôle. Nous avons pour notre part déjà constaté (Ferrari 2002 : 216-217) que le « Tsigane » est identifié dans l’imaginaire occidental à un décepteur (trickster), personnage au caractère ambigu et équivoque, médiateur entre le monde des vivants et des morts, entre l’existence présente et la connaissance du futur9. Dans cette position, vus comme exotiques, nomades, ambigus – figures marginales sources de fascination et de peur –, les Tsiganes s’ajustent bien au rôle qu’ils jouent lors de la prédiction du futur, en proposant une expérience alternative à celle du quotidien, marqué par la dimension rationnelle de cette société Gadjé. Selon Okely, « la société dominante attribue un pouvoir [surnaturel] aux Tsiganes parce qu’elle les associe au non rationnel. Les Tsiganes, de leur côté, exploitent rationnellement la non rationalité des Gadjé » (1983 : 94). L’analyse d’Okely traite le surnaturel comme une croyance irrationnelle non plus des Tsiganes mais des Gadjé. En inversant ainsi la relation avec le rationnel, l’auteur finit par valider cette opposition sans questionner sa pertinence. Cette conclusion, sans doute adéquate dans le cas des Traveller Gypsies me paraît insuffisante pour rendre compte du problème tiré de mon expérience avec les Calons. Nous verrons pourquoi. Si la tromperie ne se réduit pas à cela même, il faut l’étudier ethnographiquement. Il faudra en particulier décrire ce qui se produit dans la relation entre les « Tsiganes » et les Gadjé pour comprendre quelle est la part de tromperie.

Le cadre de la lecture

  • 10  Chez ces Calons les femmes seules disent la bonne aventure. Les hommes font du commerce (achat, ve (...)
  • 11  Okely affirme que les Tsiganes ou Travellers qu’elle a connus pensaient qu’il était crucial de se (...)

6Nous sommes enfin allés en ville. Les femmes se sont pressées dans ma voiture : Tereza, ses filles Vanessa et Juliana, sa belle-fille et ses deux petites-filles10. Nous nous arrêtons à un pâté de maisons de la place centrale d’une ville de l’ABC pauliste (le grand São Paulo). Et nous sortons de la voiture, toutes vêtues « en Tsiganes », moi y compris. Je fais alors l’expérience d’une curieuse sensation. L’ensemble de la mise en scène de soi des Calons (les vêtements tape-à-l’œil, les voix fortes, les gestes qui attirent l’attention, les rires et les pleurs…) que j’avais commencé à considérer comme naturel et non plus hors du commun dans le cadre du campement est retravaillé, réinventé (Wagner 1981, chap. 1) dans ce nouveau contexte de la rue. Je retrouve la sensation d’un « regard étranger », de Brésilien, mais cette fois tourné vers moi, puisque je passe-moi aussi pour « Tsigane ». L’ensemble habituel de robes multicolores, tatouages sur le corps, dents en or, bijoux dorés, compose une « apparence calon » qui devient, par contraste, l’« apparence tsigane ». Cette rencontre vécue quotidiennement par les Calins est ce qui fait d’elles des « Tsiganes » pour les Gadjé11.

7Nous circulons entre les gens. Le passage d’un groupe de « Tsiganes » produit son effet : certaines personnes regardent, commentent, pointent du doigt. Nous arrivons à une place : « On reste ici... Le julinaro (la police) nous laisse faire », Les Garrons des boutiques, des buvettes et des salles de jeux vidéo des environs les connaissent déjà. Vanessa se penche et Tereza me donne immédiatement des consignes : « Appelle, appelle les Garrins pour nous ». J’observe les passants. Elles commencent : « pssst, pssst, donne ta main », « viens savoir la bonne aventure », « on ne paie pas pour discuter », « laisse-moi voir ta main », « dis-moi un mot », « une minute d’attention ». Elles font un geste bien rodé : le bras étendu, la paume vers le sol, elles ouvrent et ferment la main en appelant les passants. Un garçon qui vend des boissons dans la rue me demande si je suis nouvelle ici et pour quelle raison je n’ai pas de dents en or. Elles lui répondent que je suis bien « Tsigane », de leur famille, mais « qui n’aime pas avoir de l’or sur les dents ».

Photo : Luciana Sampaio

  • 12  Okely, citant Leland (1891 :173), suggere avec raison que les Tsiganes lisent plus le visage que l (...)

8Elles ajoutent aux appels du geste et de la voix un abordage plus direct utilisant le corps. La Calin s’approche ostensiblement d’un Gadjo, prend sa main de force et murmure des phrases pour le retenir. La majorité des passants tourne la tête, essaie de retirer la main, s’exclame « lache-moi », « non ! », « je n’y crois pas ! », « je suis chrétien évangélique », « dégage ! ». Certains font les gros yeux, marchent droit sans s’arrêter, insultent. Je regarde Tereza qui me dit alors : « Eh oui... C’est difficile... C’est difficile la vie de Tsigane ». Mais beaucoup d’autres ralentissent leurs pas, observent ou s’immobilisent pour écouter : « Viens connaître le futur ». Un garçon se trouve incorporé dans une chorégraphie : la Tsigane a une main sur la ceinture, l’autre relevée, dessinant la forme d’une oie – un doigt levé vers le visage de l’homme, la tête inclinée, les yeux dans les siens. La Calin, touche la poitrine du garçon avec son doigt et fait avec l’autre main un geste en direction de la main droite de son partenaire, la paume vers le haut comme pour l’inviter à lui donner la sienne. Le garçon fixe le visage de la fille, mais comme par inadvertance, touche aussi sa main. Celle-ci le saisit alors vigoureusement et tire tout le corps du garçon vers un mur, lui indiquant où il doit se tenir : en tournant le dos aux passants. La scène se reproduit de nombreuses fois à l’initiative de chacune des Calins. Cela ne va pas sans succès : quand deux filles lisent une main, il est plus facile de convaincre un troisième passant : « Ici tout le monde donne sa main à lire, monsieur, madame, jeune fille, prêtez attention », s’exclame Tereza montrant les gens qui ont confié leur paume aux Calins. Il suit une période de calme occupée par des conversations, des mots à voix basse, surtout en langue chibi. J’ai suivi de près plusieurs de ces lectures. Je transcris ici un dialogue imaginaire avec quelques expressions fréquentes. La « Tsigane » prend la main du passant et pointe les lignes de sa paume. Alors que le passant regarde la paume, elle scrute son visage12.

Photo : Luciana Sampaio

[Calin]– Je vais te parler d’une personne qui t’aime. Il est blond ou brun ?
[Gajin] – C’est toi qui doit me le dire.
– Il t’aime mais il s’éloigne. Il y a une brune qui te fait du mal.
– Brune ?
– Il y a une brune qui te veut du mal. Si je te dis son nom tu donnes une pièce en remerciement à la Tsigane ?
– Mets ici dans ma main.
[La personne dépose un ou deux reais]
– La femme s’appelle Rose. Tu connais une Rose ?
[Visage pensif, mouvement d’assentiment de la tête, air préoccupé]
– Donc c’est cette femme qui te nuit. Si la Tsigane va au croisement (encruzilhada) et retient (amarra) pour toi l’homme que tu aimes, tu donnes de l’argent pour les bougies et les fleurs ?
– Ah, mais je n’ai plus d’argent.
– Tu as de l’argent là, réservé, pour payer les factures.
– Mais je ne peux pas le dépenser celui-là.
– Rien ne va pour toi. Cela ne va pas avec chaque garçon que tu aimes. C’est cette femme qui t’a jeté un sort [une macumba]. Au moment où tu en as besoin, tu refuses de donner de l’argent. Il faut donner pour que la Tsigane défasse le mal. Donne l’argent ici.[La personne ouvre son sac et en tire son porte-monnaie puis donne un peu d’argent]
– Dieu te bénisse ; tu vas voir vendredi on fera un « travail » pour toi. Viens qu’elle te bénisse. [Elle appelle une autre des Calins]
– Si tu donnes plus de 50 reais, je vais te bénir pour que Dieu te garde et que rien de mauvais ne t’arrive.
[Dans certains cas cela marche et la Calin fait alors une prière]
– Prière pour la Cabocla. [la personne doit répéter] (et elle fait une prière à laquelle je n’ai pas pu assister).

  • 13  La folkloriste américaine Ruth Andersen (1987) propose une typologie de bonne aventure chez les Ts (...)
  • 14  Carol Silverman, dans le texte déjà cité note que la diseuse de bonne aventure décrit ses pouvoirs (...)

9Il y a une relation entre le temps passé et la somme d’argent que l’on peut obtenir. Faire durer une divination trente minutes est signal de succès. Les thèmes abordés se répètent : peines de cœur, problèmes d’argent, maladie ; tout le champ du « malheur » ordinaire exploré par les « Tsiganes »13. L’opération de divination se poursuit selon plusieurs phases. Elle commence généralement par la demande « d’un peu d’argent pour que la Tsigane parle de quelqu’un que tu aimes ». La plupart des gens ne vont pas au-delà. Quand la Calin sent que l’interlocuteur n’est pas disposé à donner de l’argent, elle lui dit « Que Dieu te bénisse » et elle le laisse s’éloigner. La divination dure quelques minutes et produit un bénéfice d’un ou deux reais. Mais parfois, la personne se laisse absorber par les mots tsiganes, qui renvoient à un univers surnaturel en accord avec le syncrétisme religieux brésilien avec des références à l’Umbanda, comme « macumba », « cabocla », « amarrar » (attacher), et en même temps au catholicisme populaire avec le signe de la croix, les bénédictions, et les prières à Notre Dame14.

  • 15  Ndt : lieux de culte des religions afro-brésiliennes.

10Ce syncrétisme n’est pas seulement une mise en scène « tsigane » dans « la rue ». Les Calons sont eux-mêmes imprégnés d’éléments de ce catholicisme populaire qui se donne à voir par exemple dans les décorations des habitations. La statuette de Nossa Senhora Aparecida est visible dans toutes les barracas visitées, sous la forme de sculpture en plâtre, sur de petits autels ou en cadres. Des gousses d’ail pour éloigner le mauvais oeil sont attachées au mât central de quelques-unes des barracas. Beaucoup de familles font le voyage à Aparecida – ville qui reçoit des pèlerins de tout le Brésil le 12 octobre – pour demander ou accomplir une promesse. Maria Bueno, une autre sainte populaire dans la région de Curitiba (État du Paraná), est aussi vénérée par quelques Calons qui ont d’elle une image dans leur voiture, en expliquant qu’ainsi « il n’y a pas de police pour toi ». Le chef de l’une des familles organise une petite fête tous les ans pour prier Saint Gonçalo en remerciement d’un vœu exaucé. Par ailleurs, les Calons demandent également la bénédiction des mères et pères de saint des terreiros15 d’umbanda. D’où une grande familiarité des Calins avec la religiosité partagée par les Gadjé rencontrés dans les espaces publics.

Photo : Luciana Sampaio

11Le premier pas de la Calin dans la lecture de la main consiste à percevoir les peines du Gadjo. Cela demande une habilité à lire les expressions faciales et corporelles du client. C’est à partir de cette appréhension des choses que la Calin pourra faire une description négative soit de la vie amoureuse du client, ce qui impose une solution passant par des prières et des bougies qui demandent plus d’argent ; soit de sa situation financière, en affirmant que l’argent lui échappe en raison d’un « travail » (une macumba) fait par un tiers. A ce moment, celle qui lit la main appelle une autre Calin pour la bénédiction. Cette dernière demande que l’argent soit déposé dans « la main de la Tsigane » : « Ce n’est pas pour moi, je vais seulement bénir et tu vas partir avec l’argent béni ». Dans certains cas, la personne présente un billet de 50 reais pour la bénédiction. Mais, une fois l’argent en main, la Calin annonce une nouvelle situation négative en expliquant : « Si tu ne laisses pas l’argent à la Tsigane, rien de bon ne va t’arriver dans la vie ». La cliente se voit ainsi responsable de son propre destin : ou bien elle donne l’argent et se trouve rassurée par le futur qu’on lui promet, ou elle refuse de donner et doit accepter de vivre avec la « malédiction de la Tsigane ». Cet échange est imprégné d’une charge émotionnelle qui circule de la Tsigane vers le Gadjo et vice-versa. L’accroche initiale ne sera efficace que si la Calin est capable d’affecter émotionnellement son interlocuteur. Elle met pour cela à profit son corps, sa voix, son regard pour établir le lien indispensable qui fournira le cadre à la prédiction. Les concepts de « cadre » (frame) et de métacommunication chez Bateson (1972) peuvent aider à rendre compte de ce type d’interaction. Bateson définit la métacommunication comme un niveau d’abstraction de la communication verbale dans lequel le sujet de la discussion est la relation entre les deux interlocuteurs. Dans le cas de la bonne aventure, le « cadre » – un ensemble de messages échangés entre deux individus dans une certaine période de temps et établissant une frontière avec les tiers – est métacommunicatif dans la mesure où le message qui définit implicitement ou explicitement le cadre fournit les consignes ou aide à la compréhension des messages eux-mêmes.

12La Tsigane commence par chercher à affecter émotionnellement le Gadjo. La notion de tromperie hante le début de la relation. Le Gadjo doute des connaissances de la « Tsigane ». Contrairement à ce que l’on imagine, la lecture de la main n’est pas un monologue mais un dialogue, ou mieux un métalogue (pour parler comme Bateson), qui se construit à partir des matériaux fournis par le Gadjo à la demande de la Tsigane. Celle-ci choisit un Gadjo parmi les passants et crée une sorte d’isolement, un « cadre » pour ensuite développer un dialogue sur la base d’affects et d’images. L’idée de tromperie est exclue de ce cadre (de la même manière que l’idée de mensonge ou d’absurdité est absente des rêves). En affirmant que « quelqu’un te nuit », et en donnant le nom de la personne, en prétendant que l’argent lui échappe à cause d’un « travail » malveillant, la Tsigane active des émotions qui attachent le Gadjo à la réalité parallèle créée par le cadre de la divination. A partir de là, l’idée de tromperie perd son sens parce que la « vérité future » devient conséquence des actes mêmes du client. D’une manière semblable à la relation s’établissant entre le babalaô et son client, telle que décrite par l’anthropologue Martin Holbraad (2004) au sujet de la divination de l’Ifá cubain, il faut imaginer un concept alternatif de vérité pour saisir la « vérité de la Tsigane » : nos concepts doivent s’adapter à l’usage du vocabulaire autochtone. La « vérité » de l’Ifá ne se définit pas par une correspondance avec quelque chose de pré-existant, mais doit plutôt être comprise comme un modificateur du sujet et de la réalité. Le discours de la Tsigane ne doit pas être évalué à l’intérieur d’un régime de vérité dans lequel « vérité » et « mensonge » (ou « tromperie ») sont des données incontestables et opposées, appliquées à une relation entre des mots et quelque chose de réel, déjà là. Au lieu de cela ce discours doit être vu comme générateur de relations au moment présent.

13Les Tsiganes disposent d’un répertoire étendu pour conduire ce métalogue. Elles utilisent en particulier des manières d’éviter les situations susceptibles de les mettre en porte-à-faux et des formules « joker » à l’interprétation ouverte. La divination est réalisée de manière à s’occuper de la relation entre la « Tsigane » et le Gadjo, et le futur est défini à l’intérieur de ce cadre interactionnel comme un produit de la relation entre les interlocuteurs. Les paroles des Tsiganes n’anticipent pas un futur qui « est là » dans la paume de la main. Au contraire, elles agissent sur le présent en demandant au client de participer lui aussi. La divination du futur donne en fait lieu à une production du futur qui dépend d’une action actuelle fondée sur la dépense en argent du client et sur les actes en retour de la « Tsigane ». Il n’y a pas de sortie possible du cadre : chaque mouvement subira les implications définies par les instructions des messages qui circulent en son sein. Si le Gadjo essaie d’échapper au cadre en abandonnant la lecture, la « Tsigane » le prévient que les conséquences de ses actes sont définies par le cadre, c’est-à-dire que « toutes les mauvaises choses qui lui arriveront » seront conséquences des relations définies par le cadre. La vérité dans ce contexte revient à la vérité construite dans le cadre interactionnel par des échanges de connaissances et d’émotions.

Chance et avenir

14Dire la bonne aventure laisse apparaître la distance entre deux conceptions du temps : d’un côté celle des Gadjé, portée à anticiper, planifier, contrôler ce que nous appelons le futur et de l’autre celle des Calons qui en fait est centrée sur ce que nous appelons le présent. On constate en effet que de nombreux aspects de l’ethnographie des Calons montrent une « insistance sur le présent », caractéristique commune à d’autres groupes tsiganes dans le monde. Michael Stewart, anthropologue anglais qui a vécu chez les Tsiganes hongrois, les décrit comme des gens qui affichent « du dédain pour le futur et du désintérêt pour le passé » (Stewart, 1998 : 2). Cette orientation est associée à un mode d’organisation sociale fondé sur la liberté et l’autonomie, en opposition au caractère hiérarchique et institutionnalisé de la société environnante. « Vivre pour le présent » serait une réponse active de ces personnes contre l’idée générale, qui en fait des victimes. Nous rencontrons dans la pratique quotidienne cette même façon de voir les choses au sein de la pensée calon comme une sorte de « réponse » ou plus probablement comme élément de l’intentionnalité sociale du groupe.

  • 16  Ndt : musique de type country.
  • 17  Patrick Williams (1990) fût le premier à décrire l’eschatologie tsigane dans son ouvrage important (...)

15Les Calons ne parlent pas de leurs ancêtres, ne racontent pas de mythes, ne pratiquent pas leur mémoire individuelle en l’incorporant à une mémoire collective. Si l’on demande à un Calon âgé comment vivaient ses grands-parents, il répond d’ordinaire : « Je ne me souviens plus, on ne garde pas cela en mémoire ». Ce qui a été vécu par les générations antérieures ne constitue pas un patrimoine défini comme « histoire », ou « mémoire » pour être transmis aux générations suivantes (bien que l’on puisse retrouver la source lointaine de nombreuses habitudes). Ainsi, chaque personne vit dans les limites temporelles de sa propre vie. Cela explique certains malentendus auprès des Gadjé qui désirent par exemple en savoir plus au sujet de l’origine des Calons. Lorsque, au début de ma recherche, j’ai demandé à un Calon de Santa Fé do Sul (SP) « d’où ils venaient », en pensant à l’Europe ou même à l’Inde, il m’a donné cette réponse surprenante : « De Guaíra », une ville distante de 300 km qu’ils avaient quittée quelques années auparavant. Le « passé » calon est un temps lié au présent de celui qui parle et jamais antérieur à sa naissance. Cette manière de traiter ce qui est révolu se laisse clairement percevoir dans l’eschatologie calon qui procède de manière à éradiquer le mort du monde des vivants. Le deuil calon demande que soient brûlés tous les biens du défunt, y compris sa barraca. On ne garde pas de photographie et son nom ne doit pas être prononcé car on craint que son esprit ne revienne hanter les vivants. Les couleurs vives des jupes et des décorations d’habitations doivent être remplacées par des vêtements usagés aux couleurs pâlies et toutes les choses gaies doivent être retirées au regard. La musique sertaneja16 à haut volume qui rythme le quotidien se tait alors. Le lieu d’habitation est aussi abandonné car personne ne pourrait « supporter » les souvenirs du disparu qui lui sont attachés. Les Calons entreprennent un laborieux « travail » – c’est leur mot pour désigner le deuil – d’effacement des traces qui opère comme une machine à faire disparaître le passé17.

  • 18  Pour une discussion sur l’onomastique calon, voir Ferrari 2010, chap. 6.

16La négation du passé au nom du présent s’exprime dans l’eschatologie calon et dans d’autres dimensions de la vie sociale. Les Calons sont désignés par les surnoms qu’ils reçoivent dans le cours de leur existence en réservant leur nom et prénom pour les relations avec les Gadjé18. Le chibi, quant à lui, n’est pas vu comme une langue maternelle reçue des parents mais comme un acquis progressif accumulé au fil des interactions avec les autres Calons. Il faut tenir compte également des habitudes concernant la consommation d’aliments. Les Calons mangent ce qui est cuisiné le jour même. Ils ne gardent jamais des plats pour le lendemain. Les restes du repas sont jetés ou donnés aux animaux, quelle qu’en soit la quantité. On ne cultive pas de potager puisque « il ne sert à rien de planter pour laisser ensuite ». La consommation n’est pas soumise à l’attente des fruits d’un travail. Les Calons regardent avec dédain l’idée de travailler pour profiter plus tard du produit. Cette logique n’est pour eux valable qu’en ce qui concerne les prêts d’argent avec intérêt qui leur permettent d’obtenir des bénéfices sans travail aux dépends des Gadjé.

17Beaucoup des hommes du groupe calon que j’ai connu prêtent de l’argent à des Brésiliens. Mais je manque de détail car mon travail de terrain a surtout concerné les femmes. L’étude pionnière et récente de Martin Fotta (2012) chez les Calons du Recôncavo bahianais – entièrement consacrée à la compréhension de leur économie et en particulier de leur logique financière – met en évidence une conception du futur chez eux qui recoupe mes suggestions. Le chercheur a suivi les réseaux et les flux de crédit des Calons entre hommes calons et Gadjé. Il a constaté que la possibilité de fazer futuro (faire futur) est centrale dans le choix d’un lieu d’installation. Fazer futuro signifie en effet tirer profit de diverses opportunités. Fotta attire l’attention sur le fait que le mot futuro est emprunté au parlé brésilien mais prend chez les Calons une acception spécifique. « Aqui não tem futuro » (ici il n’y a pas d’avenir) : c’est de cette façon qu’est défini un lieu où il n’est plus possible de vivre. Par ailleurs une dote est donnée au fiancé pour qu’il puisse construire son avenir. Dans le contexte masculin de « la rue » en particulier, l’idée de faire son futur met en jeu la moralité calon. « Les Calons se reprochent souvent l’un l’autre d’être sem futuro (sans avenir) en désignant par cette expression un individu paresseux, joueur ou passif et donc incapable ‘d’agir comme un homme’ » (2012, chap. 6). Le succès d’un homme dans la vie dépend de la façon dont il établit des relations avec les autres au moment présent. Les évènements et les décisions sont pensés au présent et sujets à l’imprévu. Cela constitue une façon de voir les choses qui tranche avec notre construction du monde selon une temporalité à moyen terme. « C’est cette incertitude constante qui imprègne le risque du prêt et qui permet à la masculinité calon d’émerger » (id. ibid.). Faire son futur implique cependant de saisir des opportunités du présent : est sans futur celui qui ne fait pas ce qu’il devrait faire au moment présent. Cet individu est l’opposé de ce que les Calons de Minas Gerais appellent un homme « actif ». Le temps situé au-delà du présent est jugé hors d’atteinte. Tenter de prendre un rendez-vous avec les Calons est une tâche qui défie les limites de la patience d’un Gadjo bien intentionné muni d’un agenda et d’une montre. Les rendez-vous pour aller chez le médecin, pour payer des factures ou même pour un baptême sont très souvent ratés en raison du peu d’attention que les Calons donnent au calendrier et à l’idée même de « rendez-vous ». J’ai plus d’une fois pris l’initiative de prendre un rendez-vous médical et de les conduire moi-même à l’endroit prévu et à l’heure dite. L’anticipation et la planification du futur, les rares fois où ils se produisent sont sujets à des changements constants. Le quotidien calon est donc caractérisé par l’improvisation, par la création innovante d’un présent à partir des opportunités du moment.

  • 19  L’une des expressions les plus utilisées pour la lecture des lignes de la main par ces Calons est (...)
  • 20  La littérature sur les Tsiganes (cf. Okely 1983, Stewart 1997, Engebrigtsen 2007) a montré comment (...)

18Cette notion de « futur liée à une action orientée vers le présent » nous aide à comprendre certains malentendus autour de la notion de « chance à venir » et en particulier le mot « chance ». Michael Stewart (1997) attire l’attention sur le déplacement de signification dans l’idée de « chance » (baxt, en romani, luck, en anglais)19 dans le contexte des ventes de chevaux entre Roms en Hongrie. Selon Stewart, le concept de « chance » diffère du notre puisque baxt englobe « chance, efficacité, prospérité et félicité et se présente comme l’une des qualités constitutives des Tsiganes » (Id. ibid. : 165). Baxt diffère de notre acception courante qui ne différencie pas une personne d’une autre et ne recoupe que partiellement la notion de probabilité forte (luck). « Nous associons chance avec coïncidence, mais pour les Roms, la chance est la conséquence d’un comportement correct. » Ainsi une attitude « correcte » est associée à des idéaux de « pureté ». « Les Roms ont de la chance dans la mesure où ils maintiennent des relations appropriées avec leurs femmes et de cette façon, se maintiennent purs. » (Id. ibid : 166)20. Ainsi la lecture de la « chance » correspond moins à une vision d’un monde futur fait de coïncidences pouvant être anticipées grâce à la clairvoyance tsigane qu’à un monde construit par l’action des gens. Du point de vue tsigane, la « chance » et le « futur » dépendent de l’action du client au présent. On comprend ainsi pour quelle raison la Calin attribue le manque de chance à la mesquinerie actuelle du client. Inscrire la divination dans la « cosmologie » calon éclaire donc quelques aspects fondamentaux impliqués dans la position calon mais n’atteint pas tout ce qui se joue dans cette interaction ; de la même manière, la bonne aventure ne peut être réduite au besoin qu’a le Gadjo de traiter les aspects « non rationnels » de sa vie. Ces deux aspects sont en jeu et plus que cela même, la relation entre eux.

Équivoque et efficacité

  • 21  Ces catégories natives expriment un ensemble d’idées sur les Gadjé en opposition aux Calons avec, (...)
  • 22  Voir supra. Sur les Tsiganes dans l’imaginaire occidental : Ferrari 2002, « Epílogo ».

19Le cadre intersubjectif de la « divination » mobilise la relation entre une Calin A et un non Calon B qui vont échanger une série de perceptions, d’attentes et d’affects. La Calin A voit le non Calon B comme un Gadjo, un Brésilien : « sot », « sale », « effronté », « esseulé »21. Le non Calon B voit la Calin A comme une « Tsigane » un personnage ambigu source de fascination et de crainte22. La Calin A imagine que le non Calon B se fait d’elle une image, et elle se fait appeler Tsigane comme si elle acceptait les stéréotypes de manière à pouvoir manipuler les choses. Dans la rue, les Calons agissent en conformité avec cette image de Tsigane, qu’ils supposent construite par les Brésiliens à leur sujet. Il est d’ailleurs notable qu’ils se gardent bien de réaliser leur mise en scène de Tsigane face à des « Garrons connus ». Si par hasard je rencontrais un groupe de Calins que je ne connaissais pas, il suffisait que mon amie dise que j’étais « connue » d’eux pour que l’on renonce à me dire la bonne aventure. Lors d’une autre occasion les Calins regardèrent des films d’eux tournés lorsqu’ils lisaient les lignes de la main et s’exclamèrent : « Que laje ! » (« Quelle honte ! »), se montrant plein de pudeur outrée face à cette « performance tsigane » devant moi. Bien des fois à bord de ma voiture à São Paulo j’ai eu l’occasion de dire « Oi, Calin ! » (« Salut, Calin ! ») à la Tsigane demandant aumône au feu rouge, un enfant au bras. Elle relâche alors son visage sombre au regard pénétrant, se détend, et me demande en souriant si je suis moi aussi Calin.

  • 23  « Their misunderstanding of me was not the same as my misunderstanding of them. »

20Les conceptions de la Tsigane et du Gadjo ne coexistent pas sur le même plan. Elles sont en fait nourries par les cosmologies, si l’on peut dire, de chaque partie sur l’autre. L’anthropologue américain Roy Wagner a conceptualisé, de façon adéquate pour nous, la rencontre culturelle comme un malentendu (misunderstanding) mutuel appuyé sur les présupposés et les conceptions de chacun des participants. Il en va ainsi en particulier de la rencontre entre l’anthropologue et le natif : « Leur malentendu d’interprétation à mon égard n’était pas le même que mon malentendu à leur sujet » (1981 : 20)23. Il insiste sur le fait que toute culture possède des présupposés non négociables (comme la notion de nature pour « nous les Occidentaux »), qui servent à donner sens au monde. Cela nous rappelle que l’anthropologie qui cherche à comprendre les significations que les autres peuples donnent au monde doit avoir conscience des présupposés qui fondent sa propre compréhension des choses. Wagner souligne ainsi que toute description d’une autre culture passe nécessairement par nos termes, ce qui la rend relative dans la mesure où son contenu est le résultat d’une relation et jamais simple appréhension objective d’une chose « déjà là » (« société », « groupe social », « culture »). Eduardo Viveiros de Castro (2004) développe de même cette idée de rencontre comme tromperie dans son analyse du perspectivisme amérindien. L’anthropologie perspectiviste est ainsi définie comme une méthode « d’équivoque contrôlée » c’est-à-dire capable de rendre compte du malentendu intrinsèque au perspectivisme ; ce qui correspond typiquement à une rencontre qui met en jeu des termes à définition relationnelle et contextuelle : « Le sang est pour les humains la même chose que la bière de manioc pour les jaguars, exactement dans le même sens que ma sœur est une femme pour mon beau-frère » (2004 : 9). Il ne s’agit donc pas d’une erreur « puisque celle-ci suppose des prémisses déjà constituées [...]. L’équivoque détermine elle-même les prémisses plus qu’elle n’est déterminée par ces dernières. » [...] « L’équivoque n’est pas ce qui empêche la relation mais ce qui la fonde et l’entretien : il s’agit d’une différence de perspective » (Id. ibid. : 10). En s’élevant au niveau théorique, Viveiros de Castro fait du malentendu une dimension constitutive de l’anthropologie comme projet de traduction culturelle (2004 : 10). Il pose une différence entre le malentendu caractéristique de toute rencontre culturelle et celui spécifique de la rencontre entre la connaissance anthropologique et la connaissance autochtone qui doit être idéalement « contrôlée » pour que le résultat de la recherche ne concerne pas seulement sa propre vision du monde. Viveiros de Castro comme Wagner voit la prise de conscience des présupposés de sa propre culture comme condition à la description de la vie des autres.

  • 24  Je remercie José Antonio Kelly pour m’avoir suggéré d’explorer ce point.

21Mais l’« équivoque contrôlée » serait–t-elle réservée à l’anthropologie ou est-il possible de la reconnaître sous d’autres formes ? Le cas tsigane me semble être une situation de ce type puisque nous avons observé une dimension de « contrôle » dans le malentendu de la rencontre entre Tsiganes et Brésiliens24. Voyons cela plus en détail.

  • 25  Les Tsiganes de Okely le disent clairement : « We sell lucky charms because you [Gadjé] believe in (...)
  • 26  Il s’agit d’une catégorie native signifiant « impur » en romani.

22Le discours de la « Tsigane » et celui de son interlocuteur sont en situation de continuité. La Tsigane s’octroie le rôle de qui dit le futur dans la mesure où le Gadjo la légitime25. C’est la relation intersubjective qui établit ces positions. L’une se construit avec l’autre. La dépendance de l’interlocuteur (et des éléments qu’il offre) vis-à-vis de la « lecture » de son propre destin est telle qu’à la fin on ne sait plus ce qui a été prédit par la « Tsigane » et ce qui a été dit par le Gadjo. On sait cependant que la Tsigane conduit le processus et « contrôle » le cadre. La Tsigane est habile à manipuler ce qu’elle devine important pour l’autre. Elle exploite le « malentendu » et rend la relation asymétrique. Cette asymétrie n’est d’ailleurs pas réservée à la bonne aventure puisqu’elle est mise à profit stratégiquement par les Calons dans diverses situations face aux Gadjé, en fait chaque fois qu’un même concept possède une signification partagée avec les Gadjé en même temps qu’une signification calon non partagée – par exemple « chance » et « futur ». Un autre exemple significatif est le malentendu causé par l’usage ambigu (ou métaphorique) du mot « honte ». Par exemple une vieille calin que j’ai pu observer a expliqué à une Brésilienne qu’elle renonçait à organiser une fête déjà prévue car son frère venait de mourir et elle avait « honte ». La Gajin ne trouvait aucun sens possible à ce terme dans ce contexte : « La honte c’est quand on vole ou tue, ici il n’y a pas de honte à avoir. » La vieille femme, sachant les diverses significations impliquées et les malentendus possibles répliqua : « Nous avons honte de faire une fête et de ne pas offrir musique et nourriture. » La solution appliquée par la vieille Tsigane satisfait ainsi la Gajin sans pour autant contredire l’usage calon qui prescrit un certain comportement en relation aux morts et aux hôtes. Pour les Calons, la « honte » est plus qu’un sentiment d’inconfort. Quand ils parlent de la « honte tsigane » de « notre honte », ils utilisent d’une manière non conventionnelle le pronom personnel. « Honte » (« vergonha ») est le mot qu’ils donnent en traduction de laje, en chibi, qui signifie « sale », et que des études ethnographiques en Europe ont aussi associé à la notion de marimé26. Chez les Calons, la « honte » est vue comme un « bien » que l’on peut avoir ou non et dont la possession crée de la valeur. Mais ce bien n’est pas confondu avec une « propriété » ou une substance. La « production » de la « honte » dépend d’actions réalisées au moment présent. Cette notion de « honte » motive une série de pratiques qui sont liées à la construction de la personne calon et marque la différence avec les Gadjé, ignorants de ces conceptions.

23Pour revenir à la bonne aventure, le contrôle du malentendu consiste à se fonder sur l’idée que la mesquinerie et le destin d’une personne sont liés (« quand vous en avez besoin, rien ne va pour vous »). Pris dans le cadre interactionnel, le client sera ainsi responsable de son destin qui dépend lui-même de la générosité qui s’exprime en donnant de l’argent à la « Tsigane ». L’imaginaire de la « malédiction de la Tsigane » tire parti de ce vide de signification : chacun remplira l’imprécation avec ses problèmes, donnant ainsi du pouvoir à la parole de la « Tsigane ».

  • 27  La comparaison s’inspire du célèbre article Lévi-Strauss, « Le Sorcier et sa magie » (1949), dans (...)

24Si la bonne aventure chez les Calins ne s’appuie pas sur un savoir ésotérique, elle constitue néanmoins une sorte d’art performatif associant écoute et perception qui demande du temps d’apprentissage. On accumule ainsi avec l’expérience un répertoire de solutions pour chaque situation. Tereza, mère d’un certain âge, est celle qui obtient le plus de succès et donc le plus d’argent ; sans doute parce qu’elle donne une image sérieuse et dérangeante qui la fait craindre. Dans un contexte totalement différent, un autre exemple illustre assez bien notre propos : je me trouvais dans un autre quartier avec un jeune Calon et sa cousine Cilene pour résoudre un problème de voiture au poste de police. L’un des policiers demanda à Cilene si elle acceptait de lire les lignes de sa main. Elle accepte et entre dans la salle avec le policier puis ressort en expliquant : « Je crois qu’il a apprécié. Il veut une femme. Il est célibataire et il veut des enfants. Je lui ai dit qu’une surprise l’attendait. » Le terme « surprise » est un autre de ces mots relativement vide de signification et ouvert aux associations que fera le Gadjo. En termes de « fonction sociale » la Tsigane pourrait bien se situer à mi-chemin entre le prêtre et le psychanalyste27.

Effets et sorts

  • 28  Ici « sorcellerie » (feitiço) est une catégorie native. On peut rappeler à ce propos la notion de (...)
  • 29  Tacheiro (probablement dérivé de « tacho » en kalderash) est une des formes qui servent aux Calons (...)
  • 30  Okely dissocie la bonne aventure, vue comme tromperie et la pratique de la sorcellerie à l’efficac (...)

25Mais les choses sont plus compliquées et l’on voit les limites de l’analyse d’Okely pour comprendre l’ethnographie calon. Ainsi lors d’une autre journée d’enquête, Tereza montra aux autres femmes la photo d’un homme et d’une femme d’âge moyen et dit avec consternation : « la pauvre femme, elle pleurait beaucoup et elle m’a demandé de faire revenir son homme. Elle a promis de me donner plus d’argent si la prière de la “Tsigane” réussissait. Je vais l’emmener là dans le centre. » Par pitié ou par opportunisme, Tereza désire le succès de la cliente et exceptionnellement envisage de « sous-traiter » la magie en faisant un vœu au centre d’umbanda qu’elle fréquente. Si la Tsigane avoue donc chez elle l’absence de pouvoirs surnaturels, elle en affirme en même temps l’existence dans les mains du père-de-saint (pai-de-santo), et se place ainsi dans la position de médiatrice entre la rue et le terreiro d’umbanda. Mais ce n’est pas tout. Chez les Calons il existe effectivement une pratique de la « sorcellerie »28. A Itapecerica, les femmes allument des bougies « dans la forêt ». Tereza attribue ainsi son état de faiblesse et de dépression à un sort jeté contre elle par sa belle-sœur. Une autre Calin refuse de s’approcher de Rosana, une « tacheira »29. « Celle-là, c’est une autre zica ! Je ne me mélange pas avec une jeteuse de sorts !30 Je ne vais pas faire de bénédiction avec celle-là. Vous allez discuter avec elle, elle ne veut que de l’argent. Si vous ne payez pas, elle ne va pas nous lâcher. L’autre, à São Paulo, notre commère, vous pouvez aller la trouver pour la bénédiction ». La familiarité avec ces gens qui manipulent les forces magiques est évidente. À Santa Fé do Sul, un paquet était gardé dans le congélateur. Je ne sus ce que c’était que par l’un des enfants qui laissa échapper qu’il s’agissait d’un sort jeté par la grand-mère. De même, l’agression du leader de Jaboticabal fût attribuée à la sorcellerie d’une Calin. Dans un autre campement, le bruit circule qu’une Calin s’est séparée parce qu’un sort avait été jeté contre elle : on avait trouvé l’une de ses robes pleine de nœuds dans une poubelle. Rappelons aussi que les photos de jeunes filles ne peuvent pas circuler car elles peuvent être utilisées pour « attacher » leur amour.

26Ces exemples montrent que si la lecture des lignes de la main n’est pas en elle-même regardée comme dotée d’un côté surnaturel, cet aspect des choses fait cependant partie de la vie des Calons sous la forme de sorts et peut être transposé à la relation entre Calons et Gadjé. Il est notable que les Calons ne se disent pas la bonne aventure entre eux, ce qui corrobore l’idée de tromperie dans la lecture des lignes de la main – mais ils se jettent des sorts et personne n’a de doute sur leur efficacité. Si nous revenons à l’idée que la bonne aventure se fait à l’intérieur d’un cadre métacommunicatif, il faut se souvenir que la « Tsigane » se présente initialement comme quelqu’un qui lit le futur, isolant le client à l’intérieur du cadre, mais qui en fait parle du futur pour ensuite se mettre dans la position de qui est capable de transformer le futur – avec une malédiction ou une promesse de sort. Cette manœuvre opère une transition du malentendu initial vers la phase suivante dans laquelle apparaît clairement le pouvoir de jeter des sorts que s’attribue la Calin. À ce moment, les attentes de la « Tsigane » et du client se rencontrent. Comme dans une impasse, le Gadjo comprend les effets de la menace de la « malédiction de la Tsigane » et le malentendu initial devient une sorte de charnière permettant aux interprétations de l’un et de l’autre de coïncider partiellement. Il est clair qu’une telle dissipation du malentendu dépend de la participation du client à l’efficacité de la magie de la « Tsigane ». Le type de relations qui se construit « dans la rue » ne peut être bien compris que si nous envisageons comme toile de fond un imaginaire partagé par Calons et Gadjé qui mobilise un syncrétisme religieux disséminé démocratiquement dans toutes les couches de la société brésilienne.

  • 31  Le caractère « mélangé » de l’univers religieux n’est pas sans rappeler l’idée de métissage qui ca (...)

27Je ne peux développer plus avant ici les connections entre les Tsiganes et l’univers religieux brésilien comme l’ont fait récemment d’autres auteurs (Thiele 2006, Vos 2007), mais nos exemples sont suffisant pour observer le substrat commun. Parmi les diverses manifestations religieuses brésiliennes, l’Umbanda est peut-être celle qui exprime le plus clairement le caractère syncrétique en articulant, pour résumer, des éléments africains (orixás et culte aux ancêtres), indigène (univers mythique et « naturel »), catholicisme (saints syncrétisés par la population noire africaine) et spiritisme (fondements spirites, réincarnation, loi du karma). C’est justement dans l’Umbanda que l’on trouve parmi les entités qui prennent possession du medium la « Pombagira tsigane », liée à Exu et aussi connue sous le nom de Maria Padilha ou Sept-Carrefours, définie comme « femme aux sept maris, dame de la nuit, reine de l’aube, qui vient à bout des demandes et habite les croisements, les carrefours, les cimetières » (Farelli 1999 : 25). Elle est également associée à la sexualité et à la magie. En incorporant la « Tsigane » à son répertoire symbolique, l’Umbanda prédispose et renforce les associations entre les Tsiganes et le surnaturel dans l’imaginaire gadjo (Ferrari 2002). Ainsi, il n’est pas difficile de voir comment les Calons ont assimilé l’univers religieux brésilien qui articule le catholicisme populaire aux matrices afro-brésiliennes en même temps qu’ils en font un usage qui le rend différent, tsigane en quelque sorte. Les Calins fréquentent des terreiros et se font bénir par des mères-de-saint ; mais en même temps elles font bénir leurs enfants et consacrer leurs mariages dans des églises catholiques. La lecture des lignes de la main mélange des prières de caboclos et de guérisseurs à des bénédictions, des figures de saints et des signes de croix. Cet imaginaire « mélangé »31 permet que les prières et les sorts fassent sens aussi bien pour la « Tsigane » que pour le Gadjo et donne de l’efficacité à la divination.

Photo : Luciana Sampaio

Méprise et contradictions

  • 32  Le philosophe Bento Prado Jr. (1983) a montré la différence entre mensonge et tromperie chez Rouss (...)

28La dissolution d’une des dimensions du malentendu concernant la bonne aventure nous place encore devant une question. Si les Calins peuvent « jeter des sorts » ou faire une demande au père-de-saint, c’est-à-dire si elles trouvent les moyens de manipuler des forces autres pour modifier le destin des gens, pour quelles raisons parlent-elles délibérément de la divination comme d’une « tromperie » comme elles le firent devant moi ? Il s’agit d’une question ouverte mais j’ai dans l’idée que en parlant de tromperie elles parlent de différenciation32. L’univers partagé entre Calons et Gadjé est peuplé d’émotions (les sorts), de miracles, d’entités au pouvoir surnaturel et cependant la « Tsigane » se présente comme différente, créant ainsi une asymétrie devant le Gadjo. Du point de vue de la Calin, l’asymétrie n’est pas tant le produit du sortilège (auquel tout le monde, Tsiganes et Gadjé sont soumis) que celui de la tromperie puisque la Calin « sait » et insiste pour me montrer qu’en effet elle ne lit rien dans la paume de la main. La tromperie pourrait être pensée comme une métaphore de la différenciation qui produit la calonité. Mais, et voici le malentendu contrôlé, cette tromperie en vient à produire des effets sur le Gadjo qui croit dans la divination, transformant parfois la « prédiction » en incitation à agir conformément au résultat de la lecture des lignes de la main.

29Les descriptions précédentes nous laissent devant un nœud de contradictions. D’un côté, tout se passe comme si les Gadjé savaient que les Tsiganes les trompent (et la police fait rentrer leur activité dans le champ d’un article du Code pénal) tout en acceptant de se laisser prendre dans le « cadre » de la divination. D’un autre côté, les Calins disent ouvertement que la lecture de la main est une « fraude » en même temps qu’elles considèrent « la chance » comme la conséquence des actes de la personne au présent et qu’elles font agir des pouvoirs surnaturels par des sorts, des bougies et des demandes de prières aux pères et mères-de-saints. Il nous semble clair que simplifier le cas en le jugeant et le cantonnant à une « tromperie » empêche de rendre compte du phénomène. Il faut non pas proposer une solution réductrice au problème de compréhension mais multiplier les descriptions. La « Tsigane » avec tout son attirail visuel, gestuel et langagier produit un échange d’émotions avec le Gadjo. Son efficacité ne peut être mesurée qu’en tant qu’acte de mise en scène de soi par sa capacité à engager le Gadjo dans une relation qui produit des effets.

Haut de page

Bibliographie

Andersen, Ruth, 1987. A Subtle Craft in Several Worlds: Performance and Participation in Romani Fortune-Telling. Thèse de PhD, University of Pennsylvania.

Barth, Fredrik, 1969. Ethnic Boundaries: the Social Organization of Culture and Differences. Boston, Little, Brown & Co.

Bateson, Gregory, 1972. « A Theory of Play and Fantasy ». In Id. Steps to an Ecology of Mind. New York, Ballantine Books, p. 177-19.

Butler, Judith, 1988. « Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory ». Theatre Journal, 40, 4, p. 519-531.

Castro, Eduardo Viveiros de, 2004. « Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation ». Tipití - Journal of the Association for the Anthropology of Lowland South America, New Orleans, 2, 2, p. 3-22.

Deleuze, Gilles & Guattari, Félix, 1995-1997 [1980]. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo, Editora 34, 5 vols.

Engebrigtsen, Ada I., 2007. Exploring Gypsiness: Power, Exchange and Interdependence in a Transylvanian Village. New York & Oxford, Berghahn Books.

Farelli, Maria Helena, 1999. Pomba-gira cigana. Rio de Janeiro, Pallas Editora.

Ferrari, Florencia, 2002. Um olhar oblíquo – contribuições para o imaginário ocidental sobre o cigano. Dissertation de mestrado, São Paulo, Université de São Paulo.

Ferrari, Florencia, 2006. « Ciganos nacionais ». Acta Literária, 32, p. 79-96.

Ferrari, Florencia, 2010. O mundo passa: uma etnografia dos Calon e suas relações com os brasileiros. Thèse de doctorat, Université de São Paulo.

Ferrari, Florencia, 2011. « Figura e fundo no pensamento cigano contra o Estado ». Revista de Antropologia, 54, 2, p. 715-745.

Ferrari, Florencia & Fotta, Martin, 2012. « Anthropological look at Ciganologia brasileira », manuscrit inédit.

Fotta, Martin, 2012. The Bankers of the Backlands. Financialisation and the Calon-Gypsies in Bahia. Thèse de PhD, Goldsmiths, University of London, manuscrit.

Gay y Blasco, Paloma, 1999. Gitanos of Madrid. Sex, Gender and the Performance of Identity. Oxford, Berg Publisher.

Gay y Blasco, Paloma, 2009. « The Roma and the Anthropology of the State », texte présenté dans le cadre de la Romany School, Marie Curie Romany Studies Program, Budapest, manuscrit.

Goffman, Erwin, 1975 [1959]. A representação do eu na vida cotidiana. Petrópolis, Vozes, 1re éd.

Goldman, Marcio, 2001. « Segmentaridades e Movimentos Negros nas Eleições de Ilhéus ». Mana, 7, 2, p. 57-93.

Gow, Peter, 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia. New York, Oxford University Press.

Holbraad, Martin, 2004. « Defining Anthropological Truth ». Paper for Truth conference, Cambridge, 24 sept. Disponible dans: http://nansi.abaetenet.net/abaetextos/defining-anthropological-truth.

Latour, Bruno, 2002 [1984]. Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Bauru, Edusc.

Leland, Charles Godfrey, 1892. Gypsy Sorcery and Fortune Telling. Londres, Fisher Unwin.

Lévi-Strauss, Claude, 1958 [1949]. « Le Sorcier et sa magie ». In Id. Anthropologie structurale, Paris, Plon, p. 183-203.

Okely, Judéith, 1983. The Traveller-Gypsies. Cambrigde, Cambridge University Press.

Okely, Judéith, 1996. « Fortune-Tellers: Fakes or Therapists ». In Id. Own or Other Culture. Londres & New York, Routledge, p. 94-114.

Piasere, Leonardo, 1985. Máre Roma: catégories humaines et structure sociale. Une contribution à l’ethnologie tsigane. Paris, Études et documents balkaniques et méditerranéens.

Prado Jr., Bento, 2008 [1983]. « Não dizer a verdade equivale a mentir? ». In Id. A retórica de Rousseau e outros ensaios. São Paulo, Cosac Naify.

Rosa, João Guimarães, 1969 [1967]. Tutaméia: Terceiras Estórias. Rio de Janeiro, José Olympio.

Sahlins, Marshall, 1997. « O ‘Pessimismo Sentimental’ e a Experiência Etnográfica: Por Que a Cultura não é um ‘Objeto’ em Via de Extinção ». Mana, 3, 1, abril, p. 41-73 (partie I).

Sahlins, Marshall, 1997. « O ‘Pessimismo Sentimental’ e a Experiência Etnográfica: Por Que a Cultura não é um ‘Objeto’ em Via de Extinção ». Mana, 3, 2, outubro, p. 103-150 (partie II).

Silverman, Carol, 1982. « Everyday Drama: Impression Management of Urban Gypsies ». Urban Anthropology, 11, 3/4, automne-hiver, p. 377-398.

Stewart, Michael, 1992. « Substantial and Relational Identity: Are Hungarian Gypsies an ‘Ethnic’ Group? », manuscrit.

Stewart, Michael, 1997. The Time of the Gypsies. Boulder, Westview Press.

Stewart, Michael, 1998. « Introduction ». In S. Day, A. Papataxiarchis, M. Stewart (coord.), Consider the Lilies of the Field. Marginal People Who Live for the Moment. Boulder, Westview Press, p. 1-24.

Thiele, Maria Elisabeth, 2006. Trickster, Transvestiten und Ciganas - Pombagira und die Erotik in den Afrobrasilianischen Religionen. Leipzig, Leipziger Universitaetsverlag.

Vos, Daan, 2007. Ori o Povo Cigano! De Opkomst van de Zigeunergeesten in Umbanda. Dissertation de mestrado, Université de Leiden.

Wagner, Roy, 1972. Habu – The Innovation of Meaning in Daribi Religion. Chicago & Londres, University of Chicago Press.

Wagner, Roy, 1977. « Scientific and Indigenous Papuan Conceptualizations of the Innate: a Semiotic Critique of the Ecological Perspective ». In T. P. Bayless-Smith & R. G. Feachem (coord.), Subsistence and Survival: Rural Ecology in the Pacific, Londres, New York & San Francisco, Academic Press, p. 385-410.

Wagner, Roy, 1981 [1975]. The Invention of Culture. Chicago, University of Chicago Press.

Williams, Patrick, 1993. Nous, on n’en parle pas: les vivants et les morts chez les Manouches. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

Haut de page

Notes

1  Gadjo, Gadji et Gadjé sont les formes masculin singulier, féminin singulier et pluriel du terme signifiant non Tsigane tel que le restituent les études sur les Tsiganes de l’Europe de l’Est. J’ai adapté la forme Gadjé pour simplifier au lieu du romani gadjikano, difficile pour le lecteur brésilien et que n’emploient pas les Calons. Ceux que j’ai recontrés utilisent de préférence Gajon/Gajin (« on », suffixe masculin, « in », féminin). Il existe cependant des variations. Les Calons me désignaient par les termes gajin, garrin, rarlin, rainzu, lukurrin, burnin, burrin et sans doute d’autres que je n’ai pu repérer. Brésiliens et Brésiliennes sont également des manières d’appeler les Gadjé.

2  Le mot « Tsigane » (et ses dérivés) renvoie à différentes strates de significations qu’il convient de préciser. Je les emploie dans trois cas : 1) Tsigane en italique comme catégorie ethnographique qui renvoie en particulier à la façon dont les Calons parlent d’eux-mêmes en opposition aux Gadjé ; 2) Tsigane sans marque typographique comme catégorie analytique en référence à la littérature qui a recours à différentes dénominations (Rom, Sinti, Calon, Travellers, Roma, etc.) associées à l’idée d’une essence commune ; 3) « Tsigane » entre guillemets comme une catégorie utilisée par les Gadjé, par l’État, par les medias et qui est chargé d’un imaginaire fait de stéréotypes sur les Tsiganes (Ferrari 2002). J’emploie délibérément le terme « Tsigane » entre guillemets et en italique lorsque se produit la superposition de la perception par le Gadjo de la « Tsigane » et l’autodénomination Tsigane des Calins dans l’interaction. La lecture de la bonne aventure implique une alternance dynamique entre ces points de vue.

3  Barraca (tente en portugais), désigne ici un lieu d’habitation. Il s’agit d’une grande tente carrée avec des mats en bois et des bâches imperméables.

4  Les noms ont été modifiés.

5  Chibi, ou langage est le nom donné par les Calons au répertoire lexical dérivé du romani (langue parlée par les Roms en Europe) et du caló (dialecte du romani parlé dans la péninsule Ibérique). Ce répertoire se combine à la grammaire et au vocabulaire portugais le rendant incompréhensible pour nous (voir Ferrari 2010).

6  J’utilise la notion de « performance » au sens de Judith Butler (1988) comme « actes qui constituent la réalité », m’écartant ainsi de celle proposée par Carol Silverman dans son texte sur la divination chez les femmes roms aux États-Unis (1982). L’auteur adopte le concept de performance d’Erving Goffman (1975), pour penser l’interaction entre les Tsiganes et les clients. Comme on le sait, le concept de Goffman possède un sens de « représentation », c’est-à-dire une chose qui est faite de façon délibérée en public en opposition à un acte « en coulisse ». Silverman conclut son texte en affirmant : « A Gypsy’s survival depends on knowing which performance role to enact to which audience in which setting » – « La survie d’un Tsigane dépend de sa connaissance du rôle à jouer, du public auquel il s’adresse et de la scène où se déroule la performance » (1982 : 396). La notion de Butler permet d’éviter l’idée « d’essence cachée » que cette notion de performance comme représentation présuppose.

7  L’association entre « Tsigane » et tromperie fait partie d’un imaginaire occidental ancien. En analysant les représentations européennes et brésiliennes du Tsigane dans la littérature (Ferrari 2002), on trouve d’innombrables expressions caractérisant l’attitude des Tsiganes : « ruse et fourberie » (Manuel Antônio de Almeida), « dissimulation » [fingitura] (Guimarães Rosa), « mille déguisements » (João Cabral de Melo Neto), « mensonge » (Merimée), « séduction » (Martins Pena). Elles donnent le point de vue de quelqu’un qui s’est vu trompé par l’une de ces manières de ne pas dire et de ne pas montrer. Feindre, mentir, déguiser, apparaissent dans diverses situations et désignent un même sentiment d’infériorité vécu par le Gadjo vis-a-vis des Tsiganes. Les Calons ont conscience de cet imaginaire et agissent délibérément pour tirer profit de cette asymétrie.

8  Je remercie Martin Fotta pour m’avoir indiqué cet article qui, comme on le verra, présente de grandes ressemblances avec l’analyse que j’entreprends ici.

9  On peut citer entre autres exemples les associations entre Tsigane et sorcière, celle-ci elle-même liée au Diable, dans diverses œuvres littéraires (Cervantes, Victor Hugo, Merimée, Zola), et au Brésil Machado de Assis e Raduan Nassar (cf. Ferrari 2002, chap. 3, « De anfíbios e bruxas ») ainsi que dans les accusations du Saint-Office.

10  Chez ces Calons les femmes seules disent la bonne aventure. Les hommes font du commerce (achat, vente et échange) d’appareils électroniques, de voitures, d’animaux et recourent au prêt d’argent. Cependant ils disent que les Tsiganes « du Sud » sont différents puisque ce sont les hommes qui « s’occupent des herbes », qui lancent des sorts et restent à la maison. Une recherche ethnographique dans cette région serait donc nécessaire.

11  Okely affirme que les Tsiganes ou Travellers qu’elle a connus pensaient qu’il était crucial de se présenter sous une apparence exotique pour dire la bonne aventure. Ils utilisaient l’expression « to look gypsified » (paraître Tsigane), et suggéraient « Tu dois porter un foulard et des bijoux en or » (1983 : 94).

12  Okely, citant Leland (1891 :173), suggere avec raison que les Tsiganes lisent plus le visage que la main (1983 : 94).

13  La folkloriste américaine Ruth Andersen (1987) propose une typologie de bonne aventure chez les Tsiganes rom aux États-Unis selon l’ancienneté, la durée et les dimensions mobilisées. Selon elle la bonne aventure peut être comprise comme événement, divertissement, occultisme, divination, soin, expiation et croyance.

14  Carol Silverman, dans le texte déjà cité note que la diseuse de bonne aventure décrit ses pouvoirs en accord avec le système de croyances locales, adaptant le vocabulaire et le code discursif au client. Ainsi elle parle de « déjouer les sorts, le vaudou et les esprits du mal (evil spirits) », quand elle s’adresse à la population noire et de sorcellerie et maux spirituels en s’appelant guérisseuse avec la population latine (1982 : 390).

15  Ndt : lieux de culte des religions afro-brésiliennes.

16  Ndt : musique de type country.

17  Patrick Williams (1990) fût le premier à décrire l’eschatologie tsigane dans son ouvrage important sur les Manouches Nous, on n’en parle pas. Les ressemblances avec les Calons sont surprenantes pour ce qui concerne la relation avec les morts et la suppression du passé : on tait le nom, on abandonne le lieu d’habitation, on brûle les biens du défunt et les photos.

18  Pour une discussion sur l’onomastique calon, voir Ferrari 2010, chap. 6.

19  L’une des expressions les plus utilisées pour la lecture des lignes de la main par ces Calons est « dar a bahje », « dinhá bahje », ce qui correspond au chibi clairement d’origine romani (baxt / bahje – tous deux avec h aspiré). Une autre forme est « dar drabe », drab en romani signifiant « magie » ou « soin » et le verbe drabkerav, « lire la chance ».

20  La littérature sur les Tsiganes (cf. Okely 1983, Stewart 1997, Engebrigtsen 2007) a montré comment le contrôle du corps féminin (par exemple l’évitement de la « contamination » due au sang menstruel) s’associe à la pureté et la moralité de toute la famille. Chez les Calons, une préoccupation comparable apparaît sous le nom de « honte » (laje, en chibi) (Ferrari 2010, chap. 2).

21  Ces catégories natives expriment un ensemble d’idées sur les Gadjé en opposition aux Calons avec, comme toile de fond, l’idée d’un individu immergé dans un réseau relationnel et comme fondement les conceptions de saleté et de honte liées au corps féminin (Ferrari, 2010).

22  Voir supra. Sur les Tsiganes dans l’imaginaire occidental : Ferrari 2002, « Epílogo ».

23  « Their misunderstanding of me was not the same as my misunderstanding of them. »

24  Je remercie José Antonio Kelly pour m’avoir suggéré d’explorer ce point.

25  Les Tsiganes de Okely le disent clairement : « We sell lucky charms because you [Gadjé] believe in them » – « Nous disons la bonne aventure car vous [Gadjé] y croyez » (1983 : 90).

26  Il s’agit d’une catégorie native signifiant « impur » en romani.

27  La comparaison s’inspire du célèbre article Lévi-Strauss, « Le Sorcier et sa magie » (1949), dans lequel l’auteur entreprend une comparaison entre la pratique chamanique et la psychanalyse. Okely fait le lien entre les pratiques tsiganes, chamaniques et psychanalytiques dans son article pour dégager des similarités et des spécificités (1996 : 96).

28  Ici « sorcellerie » (feitiço) est une catégorie native. On peut rappeler à ce propos la notion de « fe(i)tiche » de Latour (2002), qui cherche à abolir la distinction entre fait et fétiche (dont l’étymologie latine, factum é aussi celle de « feitiço »). Latour récuse la notion de croyance pour penser les fe(i)tiches comme attitudes, comme « construction de vérités ». Les « sorts » (« feitiços ») s’insèrent ainsi dans la discussion que nous proposons sur la vérité et le mensonge dans la mesure où ils échappent à cette dichotomie et se montrent agents, producteurs de connections entre personnes et choses du monde.

29  Tacheiro (probablement dérivé de « tacho » en kalderash) est une des formes qui servent aux Calons à désigner les Tsiganes roms. Rosana ne pratique pas la bonne aventure dans la rue comme les autres Calins mais possède chez elle une espèce de salle réservée aux clients et décorée de foulards, bougies, images de saints, etc. Elle est regardée par les autres comme « sorcière » et crainte pour cela.

30  Okely dissocie la bonne aventure, vue comme tromperie et la pratique de la sorcellerie à l’efficacité reconnue chez les Travellers d’Angleterre : « Some older Gypsy women may be considered to be witches (chovihanni) but they are not credited with powers of fortune-telling » – « Certaines Tsiganes âgées peuvent être considérées comme des sorcières (chovihanni), mais on ne leur crédite pas le pouvoir de dire la bonne aventure » (1996 : 90).

31  Le caractère « mélangé » de l’univers religieux n’est pas sans rappeler l’idée de métissage qui caractérise le champ des relations raciales au Brésil. Sans prétendre contribuer à un débat très ancien je suggère seulement comme hypothèse un point de convergence d’intérêts entre les études tsiganes et les études sur l’identité nationale. Si l’identité tsigane fonctionne comme dialectique culturelle fondée sur la relation avec le Gadjo, elle doit nécessairement être affectée par les conceptions de la personne et des valeurs sociales impliquées. Différentes façons de se penser comme personne dans le monde impliquent différentes constitutions de l’identité tsigane. Serait-il possible pour politiser la question d’associer les images que chaque « nation » a d’elle-même – comme les notions de sang, couleur et identité par exemple – à la production de « tsiganités » différentes ?

32  Le philosophe Bento Prado Jr. (1983) a montré la différence entre mensonge et tromperie chez Rousseau qui condamnerait le mensonge par intérêt et qui définit une différence entre les hommes. « Le seul mensonge est : je suis meilleur que toi ». Or, il semble que ce soit là la forme constitutive de l’ethos calon : le mensonge comme différence de valeur en relation aux Gadjé.

Haut de page

Table des illustrations

Crédits Photo : F. Ferrari
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/567/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
Crédits Photo : Luciana Sampaio
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/567/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 2,6M
Crédits Photo : Luciana Sampaio
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/567/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
Crédits Photo : Luciana Sampaio
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/567/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 132k
Crédits Photo : Luciana Sampaio
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/567/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Crédits Photo : Luciana Sampaio
URL http://journals.openedition.org/bresils/docannexe/image/567/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 126k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Florencia Ferrari, « La « bonne aventure » par les Calons de São Paulo : entre tromperie, syncrétisme et efficacité », Brésil(s), 2 | 2012, 83-106.

Référence électronique

Florencia Ferrari, « La « bonne aventure » par les Calons de São Paulo : entre tromperie, syncrétisme et efficacité », Brésil(s) [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 06 novembre 2012, consulté le 20 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/bresils/567 ; DOI : 10.4000/bresils.567

Haut de page

Auteur

Florencia Ferrari

Florencia Ferrari est docteur en Anthropologie sociale de l’Université de São Paulo (USP), avec post-doctorat au Laboratoire d’image et son en anthropologie (LISA-USP). Actuellement, elle est directrice éditoriale chez Cosac Naify, à São Paulo.

Haut de page
  • Logo Editions de la Maison des sciences de l'homme
  • Logo Mondes américains
  • Logo Centre de Recherches sur le Brésil Colonial et Contemporain
  • Logo Ecole des hautes études en sciences sociales
  • Logo Centre national de la recherche scientifique
  • OpenEdition Journals