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Folie et spiritisme : la construction de la pathologie spirite à la faculté de médecine de Rio de Janeiro

Loucura e Espiritismo: a construção da patologia espírita na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro
Madness and Spiritism: the construction of spiritist pathology at the Rio de Janeiro School of Medicine
Artur Cesar Isaia
Traduction de Christophe Brochier

Résumés

Cet article analyse la place qu’occupe le spiritisme dans la production académique de la faculté de médecine de Rio de Janeiro durant la première moitié du XXe siècle. Le spiritisme a alors acquis une place inattendue parmi les pratiques religieuses au Brésil, non seulement dans les milieux populaires ou afro-descendants qui l’intègrent à leurs pratiques antérieures mais aussi dans les milieux urbains éduqués qui, au sein du spiritisme organisé, lui donnent une dimension scientifique et livresque. Les médecins essayent de déconstruire cette identité savante en la ramenant à ce qu’ils considèrent comme la pathologie sociale des religions de matrice africaine.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en avril 2018 ; approuvé en avril 2019.

Texte intégral

1Cet article examine une partie de la production scientifique de la faculté de médecine de Rio de Janeiro dans la première moitié du XXe siècle de façon à montrer comment le spiritisme était envisagé par les médecins. Le choix de cette institution, fondée quelques mois après celle de Salvador en 1808, se justifie par son rôle clef dans la formation des médecins brésiliens à cette époque et par l’orientation qu’elle a donnée à la psychiatrie brésilienne (Portocarrero 2002) grâce notamment à Juliano Moreira. Jusqu’au début du XXe siècle, la formation à cette spécialité au Brésil était fondée sur une lecture essentiellement morale de la maladie mentale. On plaçait au cœur du problème les « passions » qui devaient être traitées en les soumettant à la force de la raison. Cela impliquait la « rééducation » du malade mental dans l’espace asilaire afin de lui inculquer les normes sociales (Machado et al. 1978). La médicalisation, cette intervention des médecins dans la vie sociale, visait aussi la « psychiatrisation de l’espace de l’hospice » (Portocarrero 2002, 61). Avec Juliano Moreira, la faculté de médecine de Rio de Janeiro en vint à proposer une démarche psychiatrique fondée sur une nouvelle compréhension de la folie qui refusait une perspective entièrement moralisante aussi bien qu’une saisie complètement organiciste de la maladie et avançait une vision prenant en compte simultanément le physiologique et le psychologique. Portocarrero (2002, 122) a montré le rôle de Moreira dans le projet qui visait à « éliminer l’ancienne ambiguïté entre nature organique et nature morale de la folie en réunissant tous les éléments considérés comme pertinents à son intelligibilité ». L’une des sources de cette approche est à chercher chez le psychiatre allemand Emil Kraeplin qui proposait « une étude de psychopathologie qui intégrât la recherche de facteurs biologiques altérés, les mécanismes individuels d’ordre psychique et l’histoire de l’individu » (Pereira 2009, 164). Les médecins qui suivaient Moreira dans une perspective intégrée comme ceux qui restaient les adeptes d’une lecture moralisante, tombaient d’accord pour condamner les phénomènes spirites. C’est à cette condamnation spécifique que cet article s’attachera, d’abord en décrivant le statut du spiritisme face aux élites médicales, religieuses et juridiques, puis en examinant en détail les discours des professeurs de la faculté de médecine, enfin en envisageant leurs liens avec le républicanisme et la culture lettrée.

La dénonciation du spiritisme dans le discours médical post-républicain

  • 1 « La transe, la possession et la médiumnité sont des phénomènes religieux récurrents dans la sociét (...)
  • 2 Franz Anton Mesmer (1734-1815), postulait l’existence de liens entre les êtres de l’univers par une (...)

2C’est dans la France du XIXe siècle que les « contacts » entre les vivants et les morts se sont multipliés grâce aux médiums. Le principal propagandiste de ces pratiques fut Hippolyte Léon Denizard Rivail qui, alléguant être la réincarnation d’un druide, publia sous le pseudonyme de Allan Kardec cinq ouvrages codifiant le spiritisme : Le Livre des Esprits (1857), Le Livre des médiums (1861), L'Évangile selon le spiritisme (1864), Le Ciel et l'Enfer (1865) et La Genèse selon le spiritisme (1868). Leur succès au Brésil fut considérable, notamment en raison de l’existence préalable de pratiques d’invocations des morts dans les religions afro-brésiliennes. Il est indéniable en effet que le système de croyances en vigueur dans la société brésilienne a toujours accordé une place importante à l’ « autre monde », ou comme l’a écrit Gilberto Velho (1991, 129) au «  domaine du surnaturel », permettant des passerelles entre les pratiques sur la base de la combinaison d’émotions, de connaissances et d’affects1. Au milieu du XXe siècle, la croyance en l’invisible intervenait même dans les conceptions populaires de la maladie et de la santé formant ainsi une sorte de « spiritualisme réflexe » (Warren 1984). L’élite lettrée était moins attachée aux saints et aux rituels afro-indigènes mais recourrait à des explications plus « scientifiques » des contacts avec les esprits, notamment empruntées à la théorie du magnétisme animal de Mesmer2. La pénétration du spiritisme de Kardec dans ces milieux a été sans aucun doute facilitée par une fascination par le côté « merveilleux » de la science. C’est, du moins, ce que suggèrent Aubrée et Laplantine (1990, 108) :

Dans ces sphères, la passion et la curiosité pour le côté « merveilleux » de la science étaient au moins aussi fortes que, selon la conclusion de R. Darnton, elles avaient été en France dans les années qui précédèrent la Révolution, préparant l’époque romantique. Cela relançait donc l’intérêt pour l’auteur de la thèse du « magnétisme animal », qui se voyait, en 1860, doté d’un journal dont le titre, Jésus et Mesmer, soulignait une ferme volonté de filiation chrétienne présente encore à ce jour dans tous les syncrétismes et créations religieuses autochtones. La même année était fondée à Rio la Société de Propagande du Magnétisme.

  • 3 « Il ne suffit pas de situer une action […] il s’agit surtout d’identifier les agents qui la concré (...)

3Cette façon d’approcher le spiritisme rejoint la perspective proposée par Célia Arribas consistant à éviter un essentialisme fondé sur le primat des idées et à lui préférer une mise en relation des pratiques et des acteurs. Le spiritisme devient compréhensible si on le conçoit en rapport avec les groupes sociaux qui l’ont adopté3. En suivant Arribas, le portrait que l’on peut en peindre au Brésil devient plus nuancé. Il offre des combinaisons ouvertes à la réalité socioculturelle locale permettant l’irruption de pratiques ancestrales afro-indigènes, c’est-à-dire faisant place « aux caboclos, Indiens et pretos velhos » (Arribas 2014, 45).

  • 4 Le catimbó et la jurema se rencontrent dans le Nord et le Nordeste du Brésil. Les origines européen (...)
  • 5 Cette appellation désigne les modalités rituelles du candomblé observables dans l’État de Bahia dan (...)
  • 6 La macumba s’est surtout établie dans le Sud-Est du Brésil. Bastide (1971) comme Ortiz (1988) l’ont (...)
  • 7 L’umbanda se constitue comme religion médiumnique au Brésil dans la première moitié du XXe siècle e (...)

4Dans ce contexte particulier, les porte-voix autorisés de la Fédération spirite brésilienne fondée en 1884 avaient développé un discours à même de soutenir une pureté doctrinale et une identité en opposition complète aux pratiques médiumniques d’inspiration afro-indigène. Ils accentuaient les composantes scientifiques et livresques (Aubrée & Laplantine 1990 ; Lewgoy 2000) selon une logique de dénomination et de différenciation qui n’est pas sans rapport avec les luttes de distinction décrites par Bourdieu (1996). Sourd à ces efforts, le discours médical carioca de la première moitié du XXe siècle a refusé de tenir compte de ces efforts de définition par des spécificités empiriques. Mêlant kardécisme et afro-indigénisme, les médecins ont eu tendance à confondre l’invocation des esprits dans ses différents contextes socioreligieux. À leurs yeux, la nébuleuse des pratiques aux tonalités magiques incluait le catimbó et la jurema4, le candomblé de caboclo5, la macumba6 et, à partir de la première moitié du XXe siècle, l’umbanda7. La notion de spiritisme telle qu’elle apparait dans le discours médical (mais aussi juridique) de l’époque est donc fondamentalement polysémique. Comme le précise Giumbelli (1997b, 32) : « En dépit des efforts et des plaintes des kardécistes, le terme « spiritisme » n’a jamais été réservé à leur groupe. Au contraire, un mouvement de simplification et de généralisation s’est opéré et a conduit à appliquer le terme à toutes les idées ou pratiques recourant à l’idée d’esprits et à celle de leur intervention dans le monde quotidien. »

5La documentation que nous avons recueillie montre également que le terme était utilisé par les juristes et les médecins dans un sens accusatoire et catégorisant (Montero 2006 ; Rauter 2003). Le spiritisme était associé à l’escroquerie, au charlatanisme et à la magie, c’est-à-dire considéré comme antagoniste du christianisme et, plus spécifiquement, du catholicisme, religion majoritaire au Brésil (Serafim 2013a et 2013b). Le code pénal, dans sa version de 1890, porte clairement les traces de l’influence médicale lorsqu’il criminalise, dans son article 157 (Brasil 1890, chap. III, « Des crimes contre la santé publique ») « le spiritisme, la magie et ses sortilèges », visant ainsi plus particulièrement les groupes spirites constitués (Giumbelli 1997a, 80). On peut également y voir dans cette condamnation la reconnaissance du point de vue de l’Église (Montero 2006). Dans un autre domaine, c’est aussi une preuve du rôle de passerelle entre droit et médecine qu’a joué l’anthropologie criminelle à laquelle étaient attachés des diplômés de la faculté de médecine de Rio comme Afrânio Peixoto et Júlio Portocarrero (Gomes 2017). Même si les relations furent parfois tendues entre les deux spécialités, comme l’a signalé Giumbelli (1997a), la collaboration réelle entre médecins et juristes et leur légitimation mutuelle peut être considérée comme un trait fondamental de la formation de l’État républicain au Brésil. Cette « vigilance psychiatrique » (Rauter 2003) a joué un rôle dans la médicalisation de la justice qui se serait ainsi organisée de façon à permettre au pouvoir judiciaire d’exercer une fonction de défense de la société de manière apolitique et technico-scientifique (Rauter 2003, 56). Cette alliance visait le spiritisme en le rapprochant des pratiques des populations non instruites (notamment afro-desncendantes) tout en reconnaissant que l’adhésion à la doctrine de Kardec concernait également d’autres segments de la société (Almeida 2007).

  • 8 Initiées du candomblé reconnues comme membre de la communauté.
  • 9 On trouve d’ailleurs, hors des publications scientifiques, notamment dans la presse, la même ligne (...)

6Le premier médecin qui fit une analyse systématique de l’état de transe dans les religions afro-brésiliennes fut Raimundo Nina Rodrigues de la faculté de médecine de Salvador. Selon lui, cet état, chronique ou aigu, qu’il avait pu observer chez des « filles de saints8 » relevait de l’hypnose hystérique (Nina Rodrigues 2006) et il n’hésitait pas à conclure à un parallèle avec le spiritisme. Cela apparaît très clairement dans les observations de Franco Rocha transcrites par lui en 1896 sous le titre évocateur de « Folie collective dans une session spirite à Taubaté » (Nina Rodrigues 1939, 113). Le spiritisme y apparaît comme un état morbide comparable au candomblé, aux antipodes de l’effort rationaliste et scientifique manifeste dans la littérature spirite de l’époque9. Ainsi, le discours médical est-il un allié solide de la hiérarchie catholique dans sa tentative de faire du spiritisme une sorte de monstruosité apparentée à la folie, à la subversion et au crime. De ce double point de vue, le spiritisme était tenu pour l’opposé du bon et du beau. Il soutenait ce qu’il y avait de moins noble dans la société brésilienne et qui était issu des valeurs et des pratiques des segments les plus populaires et les plus incultes. Il devenait un agent pathologique, répandant une forme de folie issue de la promiscuité entre vivants et morts et susceptible de rendre improductive la partie de la population la plus frustre et la plus influençable. Les médecins – au nom de l’hygiénisme dont ils se voulaient les fers de lance – et les prêtres – au service de la hiérarchie sociale et des élites traditionnelles – ont donc, de concert, déclaré leur opposition radicale au spiritisme au début du XXe siècle dans un combat pour lequel ils disposaient d’un considérable avantage symbolique (Isaia 2016).

Les fondements de la condamnation du spiritisme à la faculté de médecine de Rio de Janeiro

  • 10 Le « haut spiritisme » serait celui pratiqué par l’élite lettrée qui l’avait importé de France. Le (...)
  • 11 Emil Kraepelin (1856-1926) est considéré comme le fondateur de la nosologie psychiatrique moderne ( (...)
  • 12 « Bien que ce ne fut jamais formulé explicitement du point de vue conceptuel, il existe une rupture (...)

7C’est au sein de la faculté de médecine de Rio que se développa l’opposition la plus radicale au spiritisme (Giumbeli 1997a). Alors que les juristes étaient prêts à accepter une distinction entre le « haut » et le « bas » spiritisme10, tolérant le premier et criminalisant le second, le discours médical rejetait l’ensemble sans restriction aucune, au nom d’une défense de la raison. L’influence de la psychiatrie allemande par l’intermédiaire de Juliano Moreira fut un élément important du contexte dans lequel s’est développée cette condamnation résolue. Bien qu’il fut directeur de l’hospice national des aliénés et non professeur à la faculté, Moreira sut s’entourer d’un groupe de médecins de qualité – Belford Roxo, titulaire de la chaire de psychiatrie, notamment – à qui il transmit certaines des idées d’Emil Kraepelin11. Il s’agissait pour Moreira d’insister sur l’importance de l’objectivité de l’observation pour établir l’étiologie des maladies mentales (Rocha 1998). Il supposait une relation entre les pathologies mentales et les lésions corporelles produites par certaines maladies (syphilis, épilepsie, tuberculose, lèpre, etc.) qui pouvaient interagir avec les dispositions héréditaires et les conditions du milieu. Ceci le conduisait à formuler des recommandations en termes de politiques publiques, d’interventions sociales et de gestion de l’espace urbain. Les médecins qui le suivaient disaient pouvoir anticiper l’apparition de crises de folie dans la population en diagnostiquant les diverses infections, intoxications ou traumatismes qui déterminaient les lésions neurologiques, de façon à mettre en place des mesures prophylactiques d’hygiène publique (Ponte 1999). L’hygiène urbaine passait alors par des dispositions visant à faire disparaître les foyers de maladies, ce qui incluait la mise à l’écart des mendiants, des prostituées, des vagabonds. Moreira liait ces politiques préventives à la nécessité, selon lui, d’augmenter le contingent de main-d’œuvre productive, en accord avec les intérêts de l’économie capitaliste. Un individu était « normal » selon ses vues, s’il « acceptait les impératifs moraux et économiques de la société bourgeoise » (Carvalhal 1996, 10). Ainsi, la normalité d’un citoyen brésilien était-elle corrélée aux normes régissant l’existence d’un producteur dans une société de plus en plus urbanisée et industrialisée. Ces vues n’empêchaient pas le médecin de considérer que la croissance urbaine et les concentrations ouvrières étaient aussi des foyers de développement des maladies mentales, faisant des asiles et de l’assistance aux aliénés des « impératifs politiques et des exigences de la civilisation » (Cunha 1986, 30). La légitimité de la psychiatrie dans ces domaines était alors d’autant plus fondée que cette génération de médecins et la suivante acceptaient les postulats de la théorie de la dégénérescence formulée par l’aliéniste français Bénédict Morel (1809-1873). Dans cette perspective fortement influencée par le darwinisme alors en vigueur, la folie était le produit d’une dégénérescence conçue comme déviance morbide par rapport à un type primitif idéal transmis héréditairement. Il n’y avait donc plus seulement, comme le pensaient Philippe Pinel ou Daniel Tuke, des individus sains (mus par la raison) opposés à des individus fous (privés de raison), mais un type normal susceptible de dégénérescences héréditaires, ce qui établissait une gradation des états pathologiques. Le dégénéré portait une « maladie invisible » (Cunha 1986), reconnaissable par les seuls spécialistes à qui incombait par voie de conséquence la responsabilité d’intervenir dans la vie sociale. L’enjeu était d’autant plus grand que le « demi fou » ou le « fou moral » trouvait un terrain fertile de développement dans la ville qui lui assurait l’anonymat et de multiples options de vie. Nous sommes donc fondés à suivre Portocarrero (2002) quand il affirme que Juliano Moreira représente un tournant dans la psychiatrie brésilienne par le déplacement du regard médical de la maladie mentale proprement dite (comme le proposait la nosologie du XIXe siècle) vers le concept d’anormalité12.

Spiritisme, norme et dégénérescence

8C’est à partir de ce contexte intellectuel que le spiritisme a été abordé par les médecins de la faculté de Rio de Janeiro. L’invocation des esprits relevait à leurs yeux du même contrôle sanitaire que celui visant à repérer les manifestations de dégénérescence. Ainsi, selon Antônio Austregésilo, le spiritisme était-il une « psychonévrose similaire ou comparable à l’hystérie, contagieuse et de facile diffusion » (Marques 1929, 32). Devenu une maladie, qui plus est contagieuse, le spiritisme devait faire l’objet d’un « isolement sanitaire » empêchant sa diffusion. Les médecins exigèrent donc de l’État des mesures répressives pour l’encadrer aussi bien que des dispositions prophylactiques pour l’éradiquer. Pour cela, il fallait défaire son statut religieux (protégé par la constitution républicaine de 1891) mais aussi les prétentions scientifiques que Kardec avait introduites. Les médecins s’opposèrent donc aux décisions de justice défendant la pratique du spiritisme sur la base du principe de la liberté de culte. Leonídio Ribeiro et Murilo de Campos s’en faisaient encore l’écho dans les années 1930 :

Le contraire de cela [l’idée d’un spiritisme inoffensif], est aujourd’hui démontré par les médecins et les psychiatres qui réclament des mesures urgentes contre les périls qui en découlent non seulement pour l’individu qui risque sa santé, qui plus est, s’il est déjà obsédé ou malade, mais encore pour la société qui voit par ce biais facilités les crimes les plus variés. On ne pratique pas au Brésil le spiritisme comme une religion ou dans des buts scientifiques comme dans d’autres pays. Ce que l’on voit ici, c’est une industrie organisée afin d’exploiter la crédulité publique. (Ribeiro & Campos 1931, 85)

9La force de ces attaques ne peut être comprise si l’on néglige le lien entre l’inquiétude vis-à-vis des comportements anormaux et les représentations qui se développaient au Brésil, et en Europe, au sujet de la ville comme un être monstrueux, peuplé de masses anonymes et brutales (Bresciani 1985). Cette vision a été popularisée dans le cas de Rio de Janeiro, en particulier par Paulo Barreto, plus connu sous le nom de João do Rio qui n’hésitait pas à parler de « Salpetrière africaine » au sujet d’inoffensives façades de maisons des faubourgs (Rio 1976). La ville propageant les déviances, il fallait « normaliser les pratiques sociales » (Pesavento 1999) et il était donc inconcevable pour les médecins que le spiritisme, qui alimentait le désordre, pût bénéficier de l’appui des pouvoirs publics. Ainsi, et parmi bien d’autres exemples, le 19 avril 1927, Bonifácio Costa, contrôleur médical du département de santé publique, exigeait l’intervention de la police pour mettre en ordre la file d’attente des demandeurs d’ordonnances homéopathiques devant le siège de la Fédération spirite brésilienne (Ribeiro & Campos 1931, 183). Le spiritisme était, dans ces représentations, lié aux mouvements de foule qui étaient un sujet d’inquiétude en ce qu’ils libéraient, dans la perspective ouverte par Le Bon, des comportements impulsifs et primitifs opposés à la rationalité et au discernement. Le Bon d’ailleurs s’était lui-même intéressé aux phénomènes spirites et avait conclu qu’ils représentaient un état inférieur de la pensée humaine, fondé sur la croyance, auquel on devait substituer un niveau supérieur, fondé sur la connaissance (Le Bon 1911). Dans cette logique, les médecins brésiliens faisaient du spiritisme un moyen mis en œuvre pour libérer des énergies inconnues et primitives capables de provoquer des crises d’hystérie collective et donc de transformer des hommes et des femmes ordinaires en bêtes.

  • 13 Le récit est tiré d’un article de Nina Rodrigues publié sous le titre « La folie des foules », dans (...)

10C’est notamment de cette manière qu’a été interprété un cas d’« épidémie psychique » en contexte spirite observé vers 1885 par Franco da Rocha, directeur de l’hôpital de Juquery à São Paulo et ancien diplômé de la faculté de Rio de Janeiro13. Il raconte : « Des esclaves, des enfants à moitié nus et d’autres adeptes du spiritisme se mirent à suivre un avocat "chef de secte" qui, au nom des esprits, demandait à ce que l’on bût collectivement le sang de l’un des fidèles » (Ribeiro & Campos 1931, 59 ; Xavier de Oliveira 1930, 261). Franco da Rocha (1904, 182) écrit :

  • 14 En liant spiritisme et hystérie, les médecins faisaient des femmes les actrices principales des phé (...)

Ces sortes d’épidémies surgissent en même temps que de grandes émotions, notamment dans des réunions de femmes14 où se trouvent des hystériques et des dégénérés de toutes sortes. Ici même, à São Paulo, nous avons pu constater l’une de ces explosions épidémiques à Taubaté en 1885 lors d’une réunion spirite. Produites par les mêmes circonstances, les perturbations mentales s’évanouissent quand on sépare les patients. Ces épidémies sont pour la plupart d’un caractère religieux, ou plutôt superstitieux.

11Un autre cas décrit par la littérature spécialisée se serait produit dans la ville de Campina Grande (Paraíba) où, d’après la police, une femme aurait présenté des symptômes de déséquilibre mental après avoir accouché. Un « charlatan » appelé diagnostiqua la présence d’un esprit mauvais et imposa un jeune obligatoire et collectif. Il ajouta que la cure ne pouvait être complète qu’après que la victime ait été transformée en crapaud, lequel devait être tué. Quand la famille jugea le moment venu de se débarrasser de l’animal, ils tuèrent la femme en la rouant de coups (Ribeiro & Campos 1931, 264).

Le spiritisme : une folie antirépublicaine

  • 15 Selon Kraepelin : « Les manifestations de troubles psychiques que l’on constate en lien avec l’hypn (...)

12Un autre élément décisif de la construction médicale de la pathologie du spiritisme fut son association à la subversion antirépublicaine. La République, toute récente (1889), était encore en voie de consolidation institutionnelle dans un contexte marqué par l’apparition de mouvements contestataires comme l’anarchisme et le communisme (Carvalho 1987 et 1993). La République incarnant le triomphe de la raison, on attendait du citoyen des « vertus » républicaines, à l’opposé desquelles on plaçait les comportements primitifs et inquiétants qui, par contagion, menaçaient l’ordre. Cette crainte n’était pas une nouveauté dans la pensée médicale de l’époque si l’on se souvient par exemple que Nina Rodrigues avait déjà établi une relation entre le « sentiment politique » et le mysticisme de populations jugées à un stade d’évolution inférieur. Ainsi, les gens du sertão et les Noirs ne pouvaient pas plus se comporter en citoyens que comprendre les formulations abstraites de la pensée républicaine ou de la théologie catholique (Nina Rodrigues 1939). À la faculté de médecine, Moreira ne suivait pas Nina Rodrigues sur le terrain du déterminisme racial, mais en disciple de Kraepelin, il prenait soin de ne pas négliger le caractère « contagieux » du spiritisme et ses effets supposés sur les crédules, les ignorants et les superstitieux15. Il insistait sur la nécessité de combattre la dégénérescence en agissant sur l’environnement, les conditions sanitaires et éducationnelles, de même qu’en luttant contre l’alcoolisme, les vers et la syphilis. D’autres, à l’inverse, comme Henrique Roxo, se montraient plus disposés à associer spiritisme, négritude et anormalité pour analyser les pratiques populaires. Ce dernier qui jugeait ceux qu’il considérait comme des Noirs incapables, physiquement et culturellement, d’atteindre le niveau de citoyenneté des supposés blancs, utilisait dans son manuel de psychiatrie les mêmes catégories pour parler des univers afro-descendants et spirites :

Les sessions spirites sont très fréquentées. Beaucoup de gens se réunissent dans une petite salle. Le médium se tient au centre, le chef à son côté. Ce dernier commence la suggestion en invoquant un esprit connu. Le médium se met à trembler et pousse de grands cris. On voit alors souvent ce que l’on observe également au cinéma, dans les danses de Nègres, ces mouvements extravagants, ces contorsions et ces gestes […]. Les sessions s’achèvent presque toujours dans des crises de nerfs et un état général d’excitation plus ou moins marqué. (Roxo 1946, 469).

13Sa position sur les races était plus claire encore dans ses cours. En 1905, il évoqua les Noirs, ces « attardés », dans une leçon sur l’étiologie des maladies mentales : « Ils n’ont pas évolué, ils n’ont pas progressé, ils sont restés pris dans le passé. » (Roxo 1906, 32) À l’inverse, les Blancs, selon lui, regarderaient « avec les pupilles ouvertes les horizons du futur » (Id., 160). Les Noirs, affirme-t-il, auraient hérité d’un cerveau sous-développé qui les prive des moyens d’adhérer à la pleine citoyenneté en les tenant prisonniers d’atavismes, de maladies opportunes, et d’un héritage culturel tissé de superstitions. Le « milieu ambiant » complétait l’explication raciale pour rendre compte des évolutions et de la dégénérescence :

Supposons qu’un Noir, accablé de ses tares héréditaires, se prenne à habiter avec sa femme un centre urbain avancé et vienne à avoir une descendance. Imaginons encore que celle-ci progresse peu à peu et que de père en fils elle finisse par se doter d’un cerveau actif et exercé. Au bout d’un certain nombre de descendants, surgirait finalement un individu doté d’un cerveau aussi évolué que celui d’un Blanc. Il serait alors aussi intelligent que lui. On voit donc que le milieu est l’agent par excellence. Il améliore peu à peu la race et l’individu et parvient à niveler, au terme d’une progression croissante, les extrêmes de la série. (Roxo 1906, 190)

14Roxo n’en préconisait pas moins l’intervention de la médecine pour inverser le mouvement qui ralentissait le développement national en luttant contre trois maux responsables de dégénérescences mentales et physiques : la syphilis, l’alcoolisme et le spiritisme. Or, les populations noires étaient bien selon lui les plus prédisposées à contracter ces maladies. Selon ses observations, leur pratique du spiritisme était caractérisée par des délires et des hallucinations peuplées d’êtres invisibles, de fantômes et d’esprits : « [Les Noirs] qui fréquentent les sessions spirites croient en des fictions et, quand ils sont pris d’hallucinations, ils voient les êtres dont on leur a suggéré l’existence. Les idées diaboliques cependant se font rares. Les Noirs ne les craignent plus comme autrefois. » (Roxo 1906, 190)

15Roxo aborde donc le spiritisme comme un cas médical, lié à des pratiques d’invocation des morts mais traitable par la science, tout en faisant systématiquement le lien avec des situations sociales. Ainsi, pour lui, il existe un délire spirite qu’il définit comme :

[…] une maladie mentale caractérisée par un délire qui surgit brusquement à la suite d’un choc émotionnel, et prend la forme d’hallucinations de courte durée, même s’il peut se répéter assez facilement. Son développement est en général la conséquence de sessions fréquentes de spiritisme, non pas de ce spiritisme scientifique, étudié par de nombreux savants et qui mérite notre respect, mais de ce spiritisme des gens sans instruction, enclins à croire en l’absurde. Il s’agit d’individus soufrant d’un trouble physique ou moral et qui, au lieu de consulter un médecin ou un prêtre, se rendent, pour soigner leurs maux, à des séances de spiritisme. (Roxo 1946, 468)

  • 16 Lors d’une conférence prononcée à la faculté de médecine, en 1918, Roxo avait affirmé l’inexistence (...)

16La référence à un « spiritisme scientifique » ne doit cependant pas faire illusion : dans ses écrits, Roxo associe toujours le contact avec les esprits à la lie de la société16 et, dans le contexte brésilien, le spiritisme était essentiellement pour lui une pratique de gens incultes. À ses yeux, les tendances mystiques ne pouvaient qu’être dominantes dans des populations de faible culture et de santé fragile souffrant inévitablement d’épisodes morbides que les « tares » des Noirs et des métis rendaient plus fréquents. Ce point de vue, minant les prétentions scientifiques du spiritisme, est clairement exposé par Bueno de Andrade (cité dans la thèse de l’un des élèves de Roxo, João Coelho Marques) :

À Rio de Janeiro, on appelle spirites non seulement ces groupes d’individus qui se consacrent à l’étude des forces psychiques dans des manifestations qui échappent à l’expérimentation scientifique, mais encore les adeptes de pratiques grossières qui mal savent lire et écrire et qui s’efforcent de prévoir le futur, favoriser le sort, résoudre des cas compliqués, etc., idées et pratiques véritablement absurdes et sans fondement scientifique ni justification qui les soutiennent. (Marques 1929, 34)

17Un autre des élèves de Roxo à la faculté de médecine, Xavier de Oliveira, fournit un exemple de la façon dont le spiritisme était saisi comme indice du retard des populations nécessiteuses. Il n’y a pas cependant, selon lui, de « délire spirite épisodique » en tant que pathologie individuelle mais, plutôt, une « spiritopathie » qui n’est pas une maladie autonome, mais qui se caractérise par des « délires d’enchantements religieux ou magiques surgissant dans le cadre de certaines psychoses » (Xavier de Oliveira 1930, 21). Il associait en fait, comme l’avait fait avant lui Nina Rodrigues, le spiritisme – et les « mysticopathies » en général – à une façon anormale de vivre les sentiments religieux ne pouvant qu’avoir des conséquences néfastes sur l’ordre républicain puisqu’elle était une manifestation des stades les plus primitifs de la vie collective humaine. D’ailleurs Nina Rodrigues, dans son récit sur Taubaté, avait utilisé les observations de Xavier de Oliveira sur le comportement politique des gens du sertão (Rodrigues 1939, 125). Toutefois, ce dernier ne mobilisait pas le facteur racial et lui préférait le « milieu ». Ainsi, les cas de pathologies mystiques en contexte urbain comme ceux de Manoel das Virgens, Teóphilo Conceição ou du « prophète de Gávea », n’eurent-ils pas la même ampleur que ceux qui concernèrent Antônio Conselheiro, car ils eurent lieu en ville où leur portée fut amoindrie. Cela ne diminuait cependant pas pour Xavier de Oliveira la validité de l’association entre les délires des « revendicateurs mystiques » et les comportements des groupes sociaux jugés incapables de vivre en citoyens : les marginaux, les délinquants, ainsi que les antirépublicains en puissance. Ce type de raisonnement n’a pas lieu de nous étonner dans la mesure où il dépasse le strict cadre brésilien comme l’a montré Castel (1987) au sujet de la France. Dans ce pays aussi, la médecine eut tendance à relier les « les manifestations de folie » à la croissance urbaine, à ses problèmes sociaux et à l’abandon des coutumes traditionnelles. À Rio de Janeiro, milieu favorable, les médecins constataient une multiplication des cas de déviance qu’ils pouvaient associer à des facteurs comme la race, le fanatisme religieux, la contestation politique (Engel 1995). Même si les conséquences des pathologies mystiques étaient moins graves en ville que dans l’intérieur du pays, le développement rapide du spiritisme en milieu urbain montrait que les phénomènes étaient comparables. Xavier de Oliveira a ainsi commenté les activités d’un patient de l’institut de psychopathologie, Teófilo Conceição, qui se faisait appeler l’« amant de Dieu et le prophète de saint Ignace » :

Dans les faubourgs de cette capitale, où il exerce, ses prédications n’auront sans doute aucune conséquence grave. Dans les sertões d’où il vient, au contraire, là où le fanatisme intolérant est belliqueux et où se développent facilement les symptômes et les conséquences d’une véritable épidémie, son activité ne pourrait qu’avoir des effets funestes. (Xavier de Oliveira 1930, 149)

  • 17 Fidèle à l’enseignement de la faculté de médecine, Xavier de Oliveira voyait en Antonio Conselheiro (...)

18Xavier de Oliveira, on l’a dit, n’acceptait pas les idées de Nina Rodrigues sur l’effet de la race et contestait donc la valeur de son analyse au sujet d’Antonio Conselheiro à Canudos. Pour lui, le prédicateur bahianais était un mystique revendicatif de plus, par lequel le « mal constitutionnel » trouvait dans le sertão inculte un terrain fertile, pour devenir une véritable pathologie et prendre les dimensions d’une « épidémie de folie religieuse17 ». Cette opinion était d’ailleurs partagée par un autre médecin du groupe de Moreira à la faculté de médecine, Afrânio Peixoto. Ce dernier fait apparaître dans son roman Maria Bonita un personnage à la longue barbe blanche, un « grand saint », qui tel Conselheiro, répandait le fanatisme collectif dans les foules du pays tout entier. Peixoto était également convaincu qu’il fallait lutter contre ces manifestations de folie, mais il se faisait l’avocat de l’éducation plutôt que de la répression. La médecine aurait pu alors jouer un rôle privilégié :

Peut-être que le diagnostic de folie dressé par Nina Rodrigues, comme celui de crime par Euclides da Cunha, furent inappropriés et injustes, à moins d’en changer les termes. Fous et criminels furent plutôt les représentants d’une civilisation incapable, qui ne surent ou ne purent amener à la lumière et gouverner ces rudes masses populaires, abandonnées dans leur ignorance à toutes les impulsions, et qui donc à l’heure du péril détruisent brutalement ce qu’ils n’ont pas réussi à éduquer et conduire, quand ils ne négocient pas honteusement avec leur force supérieure. Canudos et Juazeiro sont les deux solutions qui plaident contre nous. (Peixoto 1944, 15)

19Pour Xavier de Oliveira, les mystiques faisaient partie des éléments revendicatifs susceptibles d’en venir à des comportements radicaux et antisociaux dans la mesure où leurs idées fixes de mission, d’élection, de contact avec le surnaturel pouvaient faire d’eux des meneurs redoutables propres à diffuser les troubles de l’esprit. C’est dans son Espiritismo e loucura [Spiritisme et folie] que Xavier de Oliveira montre le caractère antirépublicain, car contraire à la raison citoyenne, du comportement mystique pathologique, se rapprochant ainsi de Nina Rodrigues. Ses références historiques sont Aimée Cécile Renault accusée d’avoir conspiré contre la vie de Robespierre, ainsi que le moine Jacques Clément, assassin d’Henri III. La première prend sous sa plume les traits d’une fanatique, prête à exposer sa vie pour le retour de la monarchie, et le second, le visage d’un régicide agité de visions nocturnes et de délires pourtant explicitement monarchiques. Un ange lui présentait une clef, lui promettant des attributs royaux s’il tuait le roi, ajoutant : « Pense, ainsi, comme t’ira bien la couronne de martyr qui t’est préparée. » (Xavier de Oliveira 1928, 70) Le médecin identifiait chez Clément, comme chez tous les agitateurs mystiques, une tendance clairement opposée à la notion de citoyenneté républicaine : « Il y a toujours une proximité entre les mystiques et les monarchistes. » (Id., 66) Le caractère pathologique de ce mysticisme établissait pour lui le lien avec le spiritisme en tant que « nouvelle épidémie de folie religieuse égale à tant d’autres qui nous ont affligé à différentes époques de notre évolution » (Ibid., 12). Le succès rencontré par le spiritisme était la preuve de la survivance de cette même mentalité de totems et de tabous.

20Ces idées dépassèrent le cercle étroit de la médecine. On en trouve aisément la trace dans la littérature de la première moitié du siècle. Ainsi Coelho Neto, par exemple, met en scène dans son roman Turbilhão (1904) le personnage de la noire Felicia, ancienne esclave qui perd son fils et trouve dans la fréquentation de sessions spirites un moyen de contenir sa douleur. Elle incarne la survivance d’un Brésil pré-républicain qui ne s’est pas fait aux règles de la citoyenneté (ancienne esclave, elle appelle toujours sa patronne minh’ama). Dans la suite du roman, le médium lui fait perdre la raison et l’incite à répandre la maladie mentale au sein d’une famille « honnête ». On trouve ici des composants déjà analysés de la condamnation du spiritisme : la femme noire, la maladie mentale, l’atteinte à la morale (Felicia est accusée de nuire aux traditions et d’avoir incité la fille de la famille à se prostituer). Une autre figure de la littérature nationale de l’époque, João do Rio, que l’on a déjà évoqué, fut également un acteur efficace de la diffusion de la vision médicale du spiritisme. En même temps qu’il reconnaissait la présence au sein de la Fédération spirite de membres « sincères » de l’élite républicaine, il n’eut de cesse de rassembler sous l’étiquette spirite une gamme variée de pratiques allant de la cartomancie à l’invocation des morts chez les esclaves africains (Isaia 2003 et 2018).

  • 18 Je renvoie ici à d’autres conclusions personnelles (Isaia 2004, 112) : « Ce qui attire l’attention (...)
  • 19 En dépit de sa posture abolitionniste et républicaine, le journal ne défiait cependant pas ouvertem (...)

21Ces critiques du spiritisme comme pratique antirépublicaine tournaient donc explicitement le dos aux efforts de codification et de promotion de la Fédération qui avait toujours, au contraire, essayé de rattacher le kardécisme à la modernité et à l’héritage républicain. Ses chefs avaient ainsi défendu la sécularisation et l’universalisation de l’enseignement, la séparation de l’Église et de l’État, l’égalité civile entre hommes et femmes18 (Aubrée & Laplantine 1990). Le journal officiel de la Fédération, Le Réformateur, assumait ainsi un discours associant au spiritisme le progrès moral et politique contre la religion officielle et la monarchie19. On peut ainsi – notamment grâce à João do Rio (1976) – identifier au sein de la Fédération des noms importants du régime républicain comme Quintino Bocaiúva, les généraux Girard et Piragibe, ainsi que le maréchal Francisco Raimundo Everton Quadros, président du Club militaire durant le mandat du président Prudente de Moraes. Everton Quadros, qui commanda de l’école militaire de Praia Vermelha, défendit le gouvernement de Floriano Peixoto pendant la révolte de 1893-1894 et dirigea les troupes brésiliennes dans le Paraná (Wantuil 2002) fut également le premier président de la Fédération spirite brésilienne. Fondée en 1884, cette dernière avait pour objectif la centralisation des différentes sociétés locales autour d’une doctrine commune visant à contester le statut privilégié de la religion officielle sous la monarchie. Il s’agissait également d’établir une ascendance morale sur l’ensemble des adeptes dans tout le pays grâce à un modèle fondé sur la culture livresque et l’éloge de la science. Ces efforts ne parvinrent pas vraiment à réduire la diversité du « champ médiumnique » mais ils manifestèrent clairement l’adhésion d’une partie de l’élite républicaine à un projet érudit que la médecine refusait de reconnaître.

Pour conclure

22Cet article s'est efforcé de montrer qu’alors même que le spiritisme se constituait comme une « religion du livre, de la lecture et de la culture lettrée, sans guère de comparaison possible avec les autres religions » (Lewgoy 2000), et cela malgré les diverses appropriations et recréations culturelles du « spiritisme à la brésilienne » (Stoll 2003), le discours des médecins de la faculté de Rio de Janeiro lui refusa le statut de discipline lettrée et scientifique. En faisant du spiritisme l’ennemi de la République, les médecins ignoraient la proximité de la Fédération avec les cercles du pouvoir républicain. De cette manière, ils ont manifesté une volonté constante d’établir ou même d’amplifier leur droit à caractériser la réalité, s’appropriant ainsi un pouvoir stratégique au sein des élites, au sens où l’entend Michel de Certeau (1994), c'est-à-dire en imposant des repères identitaires capables d’affirmer le pouvoir de certains et de nier celui des autres. En empêchant les spirites de s’associer aux lettres et aux sciences, les médecins ont ainsi balisé ce qui pouvait séparer médecine et spiritisme, progrès et retard, science et superstition, vérité et mensonge. Pour le dire autrement, ils ont établi des procédés de mise à l’index et d’exclusion proches de ceux qu’identifie Foucault (1996) quand il décrit la mise en place de la société disciplinaire. Le lien avec le livre était à l’époque essentiel pour pouvoir bénéficier de l’aura du progrès, en opposition avec le monde de l’oralité (De Certeau 1994). Pour ruiner le spiritisme, les médecins ont voulu faire disparaître son lien de familiarité avec la culture lettrée et refuser toute valeur aux livres de Kardec. Xavier de Oliveira (1930, 211), l’un des ennemis les plus constants du spiritisme, déclarait ainsi que Le Livre des médiums était « une cocaïne des gens aux nerfs fragiles qui se vouent au spiritisme ». Il faisait dans le même temps de la librairie de la Fédération spirite « un foyer d’infection d’où naît l’épidémie qui contamine toute la capitale ». Le spiritisme, dans cet ordre d’idée, ne pouvait se prévaloir d’aucun lien avec la science qui, elle, justement, avait pour mission de révéler les « vérités » qui mettraient un terme aux épidémies. Il était rabaissé au rang de simple superstition ; il ne pouvait prétendre être une religion et se trouvait dépourvu de la légitimité lui assurant la protection de la Constitution. De sa nature superstitieuse, issue des couches les plus primitives de la société humaine, venait ses tendances antisociales qui heurtaient la morale républicaine et l’exercice de la citoyenneté. Elles le liaient aux modes de vie des êtres les plus incultes, les plus malades et les plus misérables. Ces populations nécessiteuses qui étaient « abandonnées » aux médiums et aux pratiques afro-indigènes pour se soigner avaient, selon les médecins, un besoin urgent de la science, c'est-à-dire de la médecine. C’est ce point de vue qu’exprimait Miguel Pereira, plus vigoureusement encore que les autres quand il demandait un plus grand rôle pour cette discipline et affirmait dans un raccourci saisissant que le Brésil n’était rien d’autre qu’un « immense hôpital » (Pereira 1922, 193).

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Notes

1 « La transe, la possession et la médiumnité sont des phénomènes religieux récurrents dans la société brésilienne. Dans le candomblé, l’umbanda, le spiritisme, le néo-pentecôtisme et chez d’autres groupes religieux, des entités, des esprits, des guides, des orixas, le Saint Esprit, descendent ou montent, pénètrent les corps et communiquent par le biais de chevaux, d’appareils ou de ce que nous appelons des individus, unités significatives dans la société occidentale moderne dans les termes de Louis Dumont. » (Velho 1991, 124)

2 Franz Anton Mesmer (1734-1815), postulait l’existence de liens entre les êtres de l’univers par une sorte de communion due à un fluide cosmique. Il défendait l’idée que les maladies étaient une conséquence de la perte de ce fluide, qui pouvait être reconstitué grâce à des techniques de magnétisme comme l’imposition des mains (Figueiredo 2007) qui sont encore aujourd’hui très pratiquées dans les centres spirites brésiliens. Robert Darnton (1988) a montré l’importance de Mesmer dans la circulation des idées de la France prérévolutionnaire : le rationalisme des lumières supportant la concurrence du « scientifiquement mystérieux », tel le mesmérisme.

3 « Il ne suffit pas de situer une action […] il s’agit surtout d’identifier les agents qui la concrétisent, le point de l’espace social à partir duquel ils le font, et les groupes qui en diffusent la connaissance. » (Arribas 2008, 22)

4 Le catimbó et la jurema se rencontrent dans le Nord et le Nordeste du Brésil. Les origines européennes et magiques du catimbó ont été étudiées par Cascudo (1978). Silva (1994), pour sa part, a relié le catimbó à des rituels de cure ou de magie chez les Indiens, les « pajelanças », sans pouvoir établir de frontières bien nettes. Selon Sampaio (2016), les pratiques magico-curatives du catimbó se combinent au candomblé, à l’umbanda, au spiritisme, au catholicisme, et à la jurema qui a recours à une boisson psychotrope tirée de la plante du même nom.

5 Cette appellation désigne les modalités rituelles du candomblé observables dans l’État de Bahia dans lesquelles on peut dénoter l’influence évidente du spiritisme de Kardec puisque sont évoqués aussi bien les dieux africains, les orixás, que l’esprit des Indiens, les caboclos (Santos 1992).

6 La macumba s’est surtout établie dans le Sud-Est du Brésil. Bastide (1971) comme Ortiz (1988) l’ont analysée comme le produit d’une désagrégation de la mémoire ancestrale des descendants d’esclaves bantous pour l’essentiel. Elle est caractérisée par l’incorporation d’éléments spirites et catholiques, avec la prédominance d’éléments magiques.

7 L’umbanda se constitue comme religion médiumnique au Brésil dans la première moitié du XXe siècle et atteint le sommet de son développement dans la deuxième moitié (Ortiz 1988). À partir des recensements nationaux, Prandi (2012) a montré sa tendance actuelle au déclin. Lors de la période étudiée dans cet article, l’umbanda a cherché à se rapprocher du spiritisme, sans doute à la recherche de meilleurs dividendes symboliques, en s’efforçant de rendre compatibles son héritage magique et les idées moralisantes et chrétiennes du spiritisme (Isaia 2008 et 2012).

8 Initiées du candomblé reconnues comme membre de la communauté.

9 On trouve d’ailleurs, hors des publications scientifiques, notamment dans la presse, la même ligne de description comme le montrent par exemple certains vers satyriques parlant du spiritisme comme d’un « candomblé mémorable ». (Apud Machado 1996, 111)

10 Le « haut spiritisme » serait celui pratiqué par l’élite lettrée qui l’avait importé de France. Le « bas spiritisme » serait l’invocation des esprits par les classes populaires analphabètes imprégnées d’éléments culturels des religions africaines et indigènes.

11 Emil Kraepelin (1856-1926) est considéré comme le fondateur de la nosologie psychiatrique moderne (NdT).

12 « Bien que ce ne fut jamais formulé explicitement du point de vue conceptuel, il existe une rupture à partir de l’apparition, à la fin du XIXe siècle, d’une conception de l’anormalité rattachée au champ de la pathologie et qui s’étend à tous les individus considérés hors de l’ordre social, des normes et, donc, dégénérés, criminels, imbéciles ou débiles mentaux. » (Portocarrero 2002, 141)

13 Le récit est tiré d’un article de Nina Rodrigues publié sous le titre « La folie des foules », dans les Annales médico-psychologiques, de janvier-août 1901 et réimprimé dans le livre Coletividades Anormais (Nina Rodrigues 1939, produit d’un travail de compilation d’Arthur Ramos).

14 En liant spiritisme et hystérie, les médecins faisaient des femmes les actrices principales des phénomènes médiumniques, alors même que l’hystérie n’était déjà plus considérée comme une maladie de l’utérus (depuis les années 1880, Charcot décrivait des cas d’hystérie masculine qualifiés de « traumatiques »). Cette association représentait d’ailleurs un point commun de plus entre les discours catholiques et médicaux, puisque les deux registres accordaient à la psyché féminine un rôle clef dans les phénomènes de transe (Isaia 2006).

15 Selon Kraepelin : « Les manifestations de troubles psychiques que l’on constate en lien avec l’hypnose et le spiritisme présentent une certaine affinité avec les processus de contagion physique. Les excitations, les explications superstitieuses et les pratiques mystérieuses auxquelles sont soumises les natures sensibles et faibles représentent un danger évident. […] Il ne fait pas de doute que la prédisposition joue un rôle essentiel, ce que confirme le fait que les individus qui pratiquent avec zèle le spiritisme et l’hypnose sont particulièrement sensibles à la suggestion. » (Apud Sampaio 1926, 68)

16 Lors d’une conférence prononcée à la faculté de médecine, en 1918, Roxo avait affirmé l’inexistence d’un « spiritisme scientifique » à Rio de Janeiro : « Le spiritisme que se pratique ici et qui mène communément à l’hospice est dépourvu du moindre fondement scientifique. » (Apud Ribeiro & Campos 1931, 195)

17 Fidèle à l’enseignement de la faculté de médecine, Xavier de Oliveira voyait en Antonio Conselheiro un « paranoïaque [...] selon la conception germanique de Kraepelin » (Xavier de Oliveira 1930, 66). Cela signifie que Conselheiro n’était pas un complet dément. Il percevait la réalité mais créait des idées délirantes dans lesquelles se maintenaient la clarté et l’ordre. Ses pensées n’étaient donc pas désarticulées, comme chez un schizophrène, et présentaient une certaine coordination. (Kraepelin 1907)

18 Je renvoie ici à d’autres conclusions personnelles (Isaia 2004, 112) : « Ce qui attire l’attention dans ce travail de codification est justement l’effort pour trouver un équilibre au sein du monde engendré par la révolution bourgeoise, c'est-à-dire pour fournir aux acteurs sociaux une vision tranquille et harmonieuse de la vie en société. De cette manière, le discours spirite s’est orienté vers la défense d’un prototype de travailleur dont l’appréhension du monde se trouvait circonscrite aux conquêtes libérales bourgeoises. »

19 En dépit de sa posture abolitionniste et républicaine, le journal ne défiait cependant pas ouvertement le régime monarchique. « Même si de nombreux spirites soutenaient la lutte abolitionniste et républicaine, l’organe officiel restait assez modéré. Plutôt que d’appuyer ouvertement la campagne républicaine, il préférait compter sur la loi du progrès pour faire avancer les idées politiques et sociales fondées sur la raison. En usant souvent d’un langage codifié, allégorique, il cherchait plutôt par des moyens presque subliminaux à développer un imaginaire opposant l’ensemble catholicisme/monarchie/retard à cet autre : république/spiritisme/progrès. » (Isaia 2005b, 1 544)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Artur Cesar Isaia, « Folie et spiritisme : la construction de la pathologie spirite à la faculté de médecine de Rio de Janeiro », Brésil(s) [En ligne], 16 | 2019, mis en ligne le 30 novembre 2019, consulté le 21 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/bresils/5694 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.5694

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Auteur

Artur Cesar Isaia

Artur Isaia est professeur d’histoire à l’Université La Salle à Canoas (programme « Mémoire sociale et biens culturels ») ainsi qu’à l’Université fédérale de Santa Catarina. Il est également chercheur au Conseil national de développement scientifique et technologique (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico – CNPq).

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