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Dossier - Habiter : maison et espace social

La maison, le nombril, le monde

A casa, o umbigo, o mundo
The House, the Navel, the World
Ana Claudia Marques
Traduction de Stéphane Chao

Résumés

La notion de maison donne lieu à des débats qui contribuent à redessiner, redéfinir, étendre et limiter le champ de la parenté en anthropologie. Dans cet article, j’entends approfondir cette corrélation entre la maison et la parenté et, pour ce faire, j’opère un changement de point de vue en envisageant cette dernière sous l’angle non de ce qu’elle est, mais de ce qu’elle fait et de ce dont elle est faite. Mon argumentation s’appuie principalement sur le matériau ethnographique que j’ai collecté dans le sertão du Pernambouc ou lors de recherches réalisées auprès de divers groupes et communautés du Brésil. Je réfléchis ainsi sur les savoirs locaux autour des soins donnés aux enfants, en m’intéressant notamment aux soins apportés au cordon ombilical. J’examine comment l’opposition donné vs. construit se manifeste concrètement dans des perspectives et des contextes empiriques différents. Je donne ainsi davantage d’importance à la continuité et à la composition entre les maisons, ainsi qu’à leurs occupants et au monde, plutôt qu’à leur discontinuité et à leur opposition. Ce nouveau regard sur le donné et le construit conduit à concevoir la contingence comme un destin.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en septembre 2019 ; approuvé en avril 2020.

Texte intégral

1Je mène depuis 1999 un travail de terrain dans le sertão du Pernambouc. Mes principaux interlocuteurs affirment être des descendants des fondateurs des premières exploitations, venus s’installer dans la région à la charnière du XVIIe et du XVIIIe siècles, pour y élever du bétail (Marques 2002 ; 2013a ; 2013b). Pendant les siècles qui suivirent la période coloniale, les héritiers de ces pionniers se marièrent entre eux et accolèrent ainsi leurs patronymes qu’ils transmirent bilatéralement aux générations suivantes, étendant ou fragmentant leurs domaines fonciers. C’est ainsi que se formèrent les grandes familles traditionnelles de la région comme les Ferraz, Nogueira, Souza, Pereira, Carvalho, Diniz, Valgueiro qui essaimèrent et s’implantèrent dans diverses localités alentours. D’autres arrivèrent par la suite, s’installèrent et agrandirent leurs domaines selon la même stratégie matrimoniale. La notoriété de ces patronymes est également liée au pouvoir politique que certains membres de ces communautés finirent par acquérir au fil du temps. Dépassant le cadre local, leur influence s’exerce au niveau des États fédérés voire du pays.

2Dans les grandes familles du sertão, on a l’habitude de s’intéresser à sa généalogie. Un site web appelé Genealogia Pernambucana [Généalogie pernamboucaine] collecte des données tirées de nombreux registres déjà publiés et d’archives personnelles inédites. Il présente les arbres généalogiques les plus vastes et les plus complets qui existent, mettant en lumière les nombreux liens qui les unissent1.

3Toutefois, les sources sont lacunaires, les registres, manquants et les omissions, nombreuses, qu’elles soient volontaires ou non, de sorte que ces reconstructions ne peuvent pas avoir la prétention d’être parfaites. Il n’empêche qu’elles cherchent à décrire assez fidèlement l’univers formé par les liens de parenté. Or, celui-ci ne correspond pas à l’organisation pratique des familles du sertão. J’insiste sure ce fait depuis de nombreuses années (Marques 2002, 2003, 2005 et 2015 ; Villela & Marques 2016 et 2017).

  • 2 Dans cet univers social, la « considération » est une notion floue et suffisamment large pour incl (...)

4La famille se définit en incluant des membres et en en excluant d’autres. Les personnes susceptibles d’en constituer une sont les consanguins, les conjoints et les affins (alliés), les enfants et les parents d’adoption, les bâtards et les parrains. Il faut également ajouter tout individu qui n’appartient pas nécessairement à la parentèle, mais qui bénéficie de la « considération » de la famille, ce qui crée des liens, qui peuvent changer avec le temps2. Lorsqu’on habite dans la même maison ou qu’on entretient des relations de voisinage, ces liens sont particulièrement étroits et prétendent survivre au temps et à l’éloignement géographique. Cependant, ils sont susceptibles d’être rompus par des querelles (Marques 2002), de s’étioler à cause de la distance, de tomber dans l’oubli, d’être abandonnés, dévalorisés.

5On est « considéré » comme un membre de la famille lorsqu’on est un intime de la maison et qu’on partage son quotidien. C’est là en effet que s’apprennent l’obéissance, le respect et l’amitié que l’on doit manifester à l´égard des parents, grands-parents, cousins, parrains, oncles, etc. De manière générale, on devient familier des personnes avec qui l’on grandit et avec qui l’on dort, mange, vit et meurt, mais également avec qui l’on partage des expériences (cultiver la terre, jouer, danser, apprendre, tomber malade, souffrir, prier, voter, se chamailler). Ces vécus communs ont lieu non seulement à l’intérieur de la maison mais, également, « entre » les maisons dans un circuit d’échange généralisé. Ainsi, la configuration des familles se révèle-t-elle et constitue-t-elle un processus corrélé et coextensif à la formation, l'extension, l'alliance, la subdivision et l'opposition des maisons et entre maisons (Marques 2014). Comme Carsten (1995) l’observe, les relations familiales se tissent par la fréquentation quotidienne des uns et des autres et, en cela, elles sont calquées sur le modèle de la « fraternité ». Toutefois, dans le sertão pernamboucain, les notions de maison et de famille ont une acception plus large.

  • 3 Il n’est pas possible, sans déborder les limites et le sujet de cet article, de décrire en détail (...)

6La maison se déplie lorsque les filles et fils se marient comme le prolongement de la demeure familiale. En effet, ce n’est qu’à partir du dernier quart du XXe siècle, que les couples commencèrent à envisager de s’installer dans les centres-villes, les capitales d’État ou dans des villes plus lointaines encore. Avant cela, la nouvelle maison était édifiée à l’intérieur du domaine familial, sur un terrain – un lopin – que le ou la mariée recevait en héritage. Ainsi, les grandes exploitations héritées ou constituées par les enfants et les petits-enfants des premiers arrivants3 se fragmentèrent-elles en autant de parcelles, auxquelles on donna un nom : Jaburu, Açude Novo, Genipapo, Jericó, etc... Ces maisons étaient apparentées les unes aux autres, puisqu’elles constituaient un prolongement de la demeure ancestrale commune qui formait le tronc dont elles étaient les rameaux (de même que les jeunes mariés étaient un rameau du couple ancestral). Alors que plusieurs générations se sont écoulées, les descendants de ces grands propriétaires s’identifient encore aujourd’hui à ces maisons, même s’ils n’y sont pas nés ou n’y ont pas vécu. En cela, maison et famille sont des entités qui se superposent, sans se confondre pour autant. En effet, à mesure que la maison devenait une institution ayant vocation à survivre aux individus, quiconque prétendait descendre directement du tronc commun de la chaîne généalogique – en ligne paternelle ou maternelle – revendiquait son appartenance à la famille et au domaine qui lui était attaché. Pour comprendre comment se constitue ce sentiment d’appartenance, il faut se garder d´étudier séparément la structure de la parenté et son processus de formation, attendu que les deux s’imbriquent et se constituent mutuellement au point de se confondre presque.

Structure et construction : le concept de maison en anthropologie

7Lévi-Strauss apporta une contribution décisive aux débats anthropologiques sur ce thème en proposant la notion de « société à maisons », un type de structure sociale que l’on trouve aussi bien dans les sociétés complexes que sans écriture. Elle se rencontre en effet lorsque « les intérêts politiques et économiques tendant à envahir le champ social ne disposent pas encore d’un langage distinct, et [sont] contraints de s’exprimer dans le seul disponible qui est celui de la parenté » (Lévi-Strauss 1984, 190-191). Dans les sociétés à maison, le droit de propriété, la transmission des noms et des titres, l’attribution des prérogatives, les alliances matrimoniales ne sont pas du ressort des groupes de descendance. Ils ne sont pas non plus soumis à l’arbitraire individuel. Ainsi, le système de parenté n’est pas prescriptif mais continue de jouer un rôle. C’est pourquoi il est envisagé moins comme un ensemble de règles que comme un langage.

8En forgeant la notion de « sociétés à maisons », Lévi-Strauss cherchait à montrer que le structuralisme et la méthode structurale ne s’appliquent pas seulement aux sociétés « simples », « sans écriture », « froides » ou « planes ». Même lorsqu’elles sont « complexes », « chaudes », ouvertes au devenir historique (selon les différentes qualifications que l’on peut leur appliquer), les décisions individuelles en apparence arbitraires peuvent être ramenées à un système de normes (Lévi-Strauss 1984, 36). La notion de « société à maisons » élargit le champ de la parenté et le sens qui lui est donné.

9Selon Lévi-Strauss, la maison est un faisceau de relations qui ressortissent d’une analyse structurale. C’est pourquoi il est critiqué par certains anthropologues qui lui reprochent de ne pas voir les processus que la maison abrite. Carsten et Hugh-Jones (1995, 18) montrent qu’il est erroné de définir celle-ci comme un type de structure sociale, attendu que l’auteur applique lui-même son modèle à des sociétés « simples » et « complexes ». Présente dans tout type de société mais sans en déterminer aucun, la notion de maison perdrait ainsi sa valeur heuristique. Par ailleurs, Lévi-Strauss méconnaîtrait un aspect fondamental, à savoir que les occupants d’une même maison n’entretiennent pas seulement des relations de parenté qui, du reste, ne peuvent être définies seulement comme un « dormir ensemble », mais supposent également un « vivre ensemble, un manger ensemble, un mourir ensemble », les occupants partageant « la maison, le feu, la tombe […] » (Id., 19).

10Ainsi, suivant Lévi-Strauss, la parenté au sein de la maison doit être envisagée davantage comme un langage que comme un système de règles. En revanche, selon Carsten et Hugh-Jones, la maison constitue en elle-même un langage et pas seulement un langage de la parenté (Ibid.), laquelle englobe beaucoup plus qu’un système de règles matrimoniales. Dans ce débat, le point de vue structuraliste s’oppose à une approche constructiviste, qui entend sauvegarder la parenté contre les attaques menées par Schneider et ensuite par l’anthropologie féministe.

La maison et la parenté

11Les recherches sur la parenté et sur les institutions qui en découlent (famille, mariage, etc.) ont permis à l’anthropologie de se constituer comme discipline et ont contribué de manière décisive à développer ses principes théoriques. En plus d’être un thème central de recherche, la parenté fournit aux anthropologues d’hier et d’aujourd’hui des modèles leur permettant de comprendre comment les hommes s’organisent en société et produisent une culture (Strathern 1992, 4). Le système de dénomination, les normes de comportements, les règles matrimoniales et de succession, les principes régissant la descendance et les alliances, toutes ces questions ont donné lieu à des constructions intellectuelles éminemment sophistiquées ainsi qu’aux débats les plus houleux que connut la discipline (Rapport & Overing 2000, 217).

12Dans A Critique of the Study of Kinship, Schneider (1984, 11) explique de manière convaincante que les différentes théories anthropologiques sur la parenté, parfois antagonistes, ont en commun de présupposer la reproduction sexuelle humaine ou de partir d’une théorie folk à son sujet. Certains anthropologues s’intéressent aux théories non occidentales de la procréation ou reconnaissent que les relations de parenté sont davantage sociales ou culturelles que physiques. Toutefois, ainsi que le révèlent leurs thèses, ces dernières n’« existent » que par rapport à la reproduction sexuelle. Chez Schneider, la parenté devient un « non-objet » : « Elle existe dans l’esprit des anthropologues, mais pas dans les cultures qu’ils étudient. » (2007 [1972], 269)

  • 4 La théorie de la descendance (descent) est la cible privilégiée mais nullement unique des féminist (...)
  • 5 Cette transcendance n’est intelligible que si nous rapportons l’opposition abstraite nature/cultur (...)

13La position radicale de Schneider a eu pour effet de développer un courant, en germe dans l’anthropologie, qui remettait en question le formalisme rigide des analyses classiques, même si lui-même n’adhérait pas totalement à cette critique. Selon cette mouvance, la parenté devait être considérée davantage comme une construction processuelle. Il convenait donc d’étudier en priorité l’agir des individus, les valeurs, les rapports de genre, les conflits et les inégalités, etc. Loin de s’essouffler, les études anthropologiques prirent un nouvel essor. Toutefois, alors qu’elles avaient jusque-là privilégié les aspects politico-juridiques de la parenté qu’elles tenaient pour la matrice de la société et la source de ses règles (Fortes 1958, 1969 et 1983), elles déplacèrent leur attention vers les relations de la sphère domestique dans laquelle est produite la socialité. Dans cette optique, l’opposition fortésienne fondamentale entre descendance [descent] et parenté se trouve abolie. En déplaçant sa focale, l’anthropologie a mis de côté les aspects de la parenté réputés immuables, irrévocables ou innés, au profit de sa dimension factuelle, construite, optionnelle, produite. Ce changement de point de vue a renouvelé la critique à l’égard des théories orthodoxes de la parenté, critique qui revêt désormais un caractère politique4. Celle-ci, dirigée contre les thèses dites modernes de cette thématique, s’oppose à l’idée que l’univers de la norme ou de la loi fonderait la société et la culture. Ces dernières seraient donc des élaborations humaines qui s’appuieraient sur des dispositions innées sans en être pour autant un fruit naturel. Par définition, la règle (et le social) transcende la nature5. L’intérêt individuel, supposé enraciné dans des dispositions innées et fréquemment antisociales se manifestant de façon privilégiée dans le domaine domestique, serait contraint par l’impératif de la norme émanant, quant à elle, du domaine politico-juridique.

14Cependant, l’assimilation du social au normatif a été remise en cause par les critiques post-modernes, notamment par l’anthropologie d’approche féministe qui, comme on l’a vu, se concentre sur les relations vécues (construites). Ainsi, l’anthropologie moderne part-elle d’un postulat politique et moral qui pose la prééminence de la sphère politico-juridique sur la sphère domestique qu’elle définit comme un tissu de relations infra-sociales et innées et que, ce faisant, elle naturalise. L’opposition inné/construit doit être examinée à la lumière de la subordination d’un domaine à l’autre, dont l’anthropologie est elle-même l’instrument (MacCormack & Strathern 1980 ; Ortner & Whitehead 1981 ; Yanagisako & Collier 2007 [1987]).

15Le donné (inné) que les anthropologues modernes présupposent autant qu’ils contribuent à l’instaurer, est en réalité fabriqué. Tel est l’argument principal des études constructivistes (et post-modernes) sur la parenté. Sous l’influence de la critique schneidérienne, celles-ci présupposent que les liens de parenté sont produits, dans différentes cultures, par un ensemble d’actes et de comportements. Ainsi partager et donner (nourriture, attention, souvenirs, amour, etc.) transforment les personnes en membres d’une même famille (Carsten 2000). Dans certains univers sociaux, ce n’est pas la consanguinité qui constitue le socle de la parenté, comme le voudrait le modèle dominant, mais ces actes qui créent des liens équivalents à ceux de la naissance, voire plus étroits (Bodenhorn 2000).

16D’après Carsten, les habitants de l’île de Langkawi considèrent que le sang, substrat de la parenté, est autant le produit de la procréation que de la cohabitation et de la commensalité. C’est la raison pour laquelle il ne lui semble pas pertinent de catégoriser – selon les termes des natifs – certaines activités comme sociales et d’autres comme biologiques (1995, 236).

17Selon Viveiros de Castro (2009), l’approche constructiviste de la parenté, pour critique qu’elle soit, n’est pas exempte de présupposés. Elle continuerait ainsi de postuler implicitement la double équivalence entre, d’une part, biologique et donné et, d’autre part, social et construit. Toutefois, les constructivistes omettraient « une part de l’expérience humaine [qui] doit être construite (contre-inventée) comme une donnée première » (Id., 258). Sahlins abonde dans le sens de Viveiros de Castro dans son article déjà classique « What Kinship Is », où il critique le (dé)constructivisme anthropologique. Il définit la parenté simplement comme mutuality of being (communauté d’être) dans laquelle les sujets interagissent sous diverses formes (Sahlins 2011a, 10), si bien que les liens fondés sur la naissance ne sont pas forcément plus importants que ceux dérivés d’autres pratiques. D’après lui, le caractère indéniablement culturel – et non biologique – de la parenté n’entraîne pas une suppression de la dualité (ni pour les anthropologues, ni pour les natifs). Au contraire, cette dualité rend possible la réalisation de cette intersubjectivité ou mutuality of being.

18Il convient de se demander ce qui est culturel dans cette mutuality. Toutefois, le culturel peut être la manifestation d’un donné originaire et non une construction, comme le voudrait une approche « sociocentrique » qui élude le problème des dispositions individuelles et donc innées. Posée en d’autres termes, la question est donc : la participation intersubjective qui fonde la mutuality of being est-elle un impératif culturel ou une disposition naturelle des êtres humains ? Sahlins referme sa parenthèse sur la « nature humaine » en observant : « Le travail de la culture est de délimiter et de différentier le potentiel humain d’être transpersonnel (transpersonal being) en relations de parenté déterminées. » (2011b, 230) Ainsi, la naissance et la reproduction humaine n’enracinent-elles pas la parenté dans la nature. Pourrait-on toutefois compléter la formule de Sahlins par l’observation de Schneider qui constate que ce lien étroit de solidarité est dans une large mesure inné, quelle que soit la couche de sociabilité et de culture qui s’y superpose ? La contradiction n’est pas résolue, au contraire elle perdure jusqu’à aujourd’hui, donnant lieu à des débats vigoureux et féconds.

Qu’est-ce qui fait la parenté ?

  • 6 Cette démarche a pris la forme d’un projet de recherche collectif qui a bénéficié entre 2017 et 20 (...)

19Je contribue moi-même à ces débats depuis quelques années en m’efforçant de définir la nature de la parenté et en essayant de savoir pourquoi celle-ci ouvre sur d’autres expériences sociales. En somme, je me demande ce que la parenté produit, en même temps que je cherche à comprendre ce qui la produit6, plutôt que de me demander « ce qu’elle est ».

20Ce décentrement implique une nouvelle approche dont la première conséquence est que la parenté ne constitue pas un champ spécifique de relations sociales. Néanmoins, contrairement à Schneider, je ne crois pas que les relations de parentés soient indiscernables des relations économiques, politiques, religieuses, etc. Les premières se composent plutôt avec les secondes en leur conférant un ton, une coloration et une intensité particulières qui définissent un type de socialité propre aux relations de parenté. Ainsi, une relation de parenté peut revêtir un caractère politique, mais elle se distingue dans ce cas d’une relation politique qui n’est pas colorée par les liens de parenté.

21Le deuxième corollaire au décentrement opéré est que ces divers types de relation influent les uns sur les autres, ce qui entraîne des transformations réciproques. Le troisième corollaire réside dans la porosité subséquente entre la sphère publique et la sphère domestique, qui ne sont pas considérés ici comme des unités discrètes.

22En ne s’interrogeant pas sur ce qu’est la parenté pour se focaliser sur ce qu’elle produit et sur ce dont elle est faite, on ne surmonte certes pas les impasses rencontrées par l’anthropologie. Notre hypothèse est que cette double question permet d’éclairer les divers modes d’articulation sociale de la parenté – en tant que construit tout autant que du point de vue de ses effets – et, donc, de la qualifier comme objet d’étude légitime pour l’anthropologie. Lorsque nous nous demandons comment la parenté s’articule à tel ou tel champ social, nous étendons potentiellement son étude à des champs relationnels dont elle est habituellement exclue. Toutefois, cela ne signifie pas qu’on la réduise à une métaphore ou à un langage. De fait, notre conception de la parenté s’efface devant celle de notre interlocuteur. Notre objectif est en effet de comprendre comment les personnes que nous étudions différencient le donné et le construit, et comment cette différenciation se traduit sur le plan des idées et des pratiques. Notre démarche rejoint donc l’essence du projet anthropologique conçu comme la science sociale de l’observé et non de l’observateur.

Au-delà de la reproduction

23Au-delà des opinions des natifs et des chercheurs sur la conception et la gestation, la critique des études de la parenté déplace l’attention sur les expériences partagées sous un même toit, comme manger, dormir, mourir. Cependant, ils accordent une place relativement marginale aux soins apportés au nouveau-né et à sa mère lors de l’accouchement et lors de la période post-partum (Carsten 1995 excepté). On dispose toutefois des descriptions de certaines pratiques comme le traitement appliqué au cordon ombilical. Elles ouvrent des pistes permettant de réfléchir sur la nature de la maison, de la parenté et des relations qui les constituent ou les configurent.

  • 7 Pina-Cabral (1989 [1986], 140) le confirme par ses recherches de terrain dans les villages d’Alto (...)

24Le cordon ombilical du nouveau-né fait l’objet, au Brésil comme ailleurs, de soins scrupuleux et d’une attention particulière lors de l’accouchement. Gilberto Freyre (1997 [1952], 312) affirme que la coutume de le jeter au feu ou dans une rivière fut introduite par les colons portugais. Elle permet d’éviter qu’il soit mangé par les rats et empêcherait l’enfant de devenir un voleur7. Freyre rapporte des coutumes qui démontrent que les gens, à l’époque coloniale, étaient soucieux de garantir l’avenir lointain de leurs enfants, alors que la mortalité infantile était élevée. Dans la société esclavagiste, l’une des causes des décès des nourrissons était le « mal des sept jours » qui se déclarait une semaine après la naissance lorsque la blessure occasionnée par la ligature et la section du cordon était infectée par la bactérie du tétanos. On avait en effet l’habitude d’appliquer du piment et de l’huile de ricin et de compresser le ventre. Cette pratique devait être combattue aussi bien dans la senzala [la case des esclaves] où elle prenait sa source, que dans la maison des maîtres où les nourrices l’introduisirent (Id., 313).

  • 8 Le mot « nombril » peut être utilisé en portugais pour désigner la cicatrice laissée par la sectio (...)
  • 9 Bastien (1951, 38) relate une pratique haïtienne consistant à enterrer le cordon ombilical sous un (...)

25Il est de coutume, un peu partout dans le Brésil, d’enterrer la partie du cordon ombilical qui, après sa ligature au niveau de ce qui deviendra le nombril, se détache du corps du nouveau-né en se déshydratant. Il est également courant de l’associer à la destinée de l’enfant, comme en témoigne l’expression « avoir laissé ou avoir enterré son nombril8 » (deixar ou enterrar o umbigo) à tel endroit, répandue dans tout le pays, pour manifester l’appartenance d’une personne à son lieu de naissance. On rencontre un sentiment d’enracinement plus profond encore chez diverses populations rurales, notamment dans le Minas Gerais et dans le Nordeste, même si cette caractéristique ne peut être rattachée à aucune origine ethnique en particulier (Viegas 2003 ; Micaelo 2016 ; Alves 2016 et 2018 ; Vieira 2015)9. Ces pratiques sont justifiées, le plus souvent, par le souci d’éviter que le cordon soit mangé par un animal. Si cela survenait, le lien de la personne avec sa famille serait rompu, son destin, compromis et sa personnalité, contaminée par les caractéristiques néfastes de l’animal. La peur de voir les rats le voler est en effet omniprésente, car leur ladrerie peut se transmettre à l’enfant. Alves (2016, 121) fait état de craintes spécifiques aux communautés d’Afro-descendants de la vallée du Jequitinhonha. Ainsi, chez eux, un enfant qui a le « nombril » (le cordon) picoré par une poule perdra tout repère dans la vie, si un bœuf le mange, il deviendra bête, et si c’est un porc, il sera sale.

  • 10 L’emplacement a également une influence sur la destinée de l’enfant, qui sera beau si son cordon e (...)
  • 11 Pratique relatée dans diverses études ethnographiques, l’enfouissement du cordon ombilical sous le (...)

26Les deux raisons explicites pour lesquelles on enterre le cordon ombilical montrent que les individus qui appartiennent à ces univers sociaux ont une conception de la famille qui excède largement la sexualité humaine pour englober la procréation, la maison et la personne. D’où une multiplicité de problématiques, qu’on ne peut pas épuiser dans l’espace de cet article, mais dont on peut souligner quelques aspects. D’abord, en enterrant le cordon, on cherche à unir l’enfant à la famille qui vit sur la terre où il est enseveli. Ce lien remplace celui qui l’unissait à sa mère jusqu’à la naissance et que la rupture du cordon abolit. Le « nombril » n’est pas enterré n’importe où mais, de préférence, dans un lieu contigu à la maison à laquelle l’enfant est censé appartenir, comme le jardin ou le terrain qui l’entoure10. Micaelo observe qu’enterrer le cordon (ou le placenta) revient à le « planter », notamment lorsque l’opération est réalisée près d’un arbre dont les fruits appartiendront alors au nouveau-né. Dans l’ethnographie qu’il consacre aux sans-terre de la forêt territoriale d’Arapaïma dans le Pernambouc (2016), il montre que les arbres marquent l’appartenance et, faute de propriété foncière, garantissent à une personne des droits sur les produits de la terre. Aux dires de mes propres interlocuteurs, qui vivent dans les villes du sertão du Pernambouc, on enterrait le « nombril » dans l’exploitation des parents et des grands-parents, en général sous la barrière d’un enclos. Rappelons-nous que chez eux l’arbre généalogique est également territorial (voir plus haut). On peut revenir ici (Villela & Marques 2017) sur l’entaille que portent à l’oreille les boucs élevés en liberté dans les latifundia, et qui sont la signature de leur propriétaire. Comme l’expliquent les éleveurs, celle-ci indique le « poteau », le pieu principal de la barrière qui enclot la propriété et qui incarne le « tronc », symbole de l’ancêtre fondateur11. Ainsi, par le biais d’un certain nombre de pratiques et de paroles, la terre, les plantes, les animaux, les ancêtres et le cordon ombilical se conjuguent dans ces univers sociaux à la fois proches et différents.

  • 12 L’enfouissement du placenta est attesté par diverses études ethnographiques portant sur des peuple (...)

27En sectionnant le cordon, on supprime le lien physique unissant la mère, le fœtus et le placenta, que les Afro-descendants du sertão bahianais étudiés par Vieira (2015, 67) appellent « compagnon » du bébé et que les interlocuteurs de Micaela assimilent au « nombril » (2016, 175). Ainsi, à l’instar de ce dernier, le placenta doit être enfoui ou « planté » pour ne pas être dévoré12. Si, en coupant le cordon, on introduit une forme de séparation, l’unité originelle n’est pas pour autant abolie. Elle est bien plutôt élargie, recomposée et transformée par l’intermédiation (ou l’action autonome ?) de l’arbre, de la terre et de la marraine qui, coupant le cordon, devient « grand-mère par le nombril » (voir plus loin). L’enfant reste tributaire de son cordon ombilical, puisque sa destinée est influencée par ce qui arrive à ce dernier. Dans la vallée du Jequitinhonha, dans le nord du Minas Gérais, les interlocutrices d’Alves rapportaient que le placenta était immédiatement enterré sous le lit de l’accouchée, mais qu’il en allait autrement pour le cordon que la mère conservait soigneusement. Elle l’ensevelirait lorsque le fils manifesterait son autonomie en désobéissant ou en quittant la maison pour s’aventurer dans le monde (Alves 2016, 121). Avant d’être enterré, le cordon desséché pouvait être utilisé pour confectionner un thé doué de hautes vertus curatives servant à traiter les maladies graves. Il permettait ainsi de guérir non seulement l’enfant lui-même mais, également, n’importe quelle autre personne de sa communauté (communication personnelle, voir également Giberti 2013).

28Les soins apportés à la femme donnant le jour impliquent également d’autres conceptions et d’autres pratiques qui s’articulent à la sphère domestique. Je me propose d’étudier leur agencement à partir des nombreuses données collectées par Alves (2016 et 2018) chez les Afro-descendants de la vallée du Jequitinhonha, données que corroborent en plusieurs points diverses ethnographies.

  • 13 Il convient de faire une observation préliminaire : lorsqu’elles décrivaient les soins qu’il était (...)
  • 14 La « maitresse » (dona) ou « mère du corps » (mãe do corpo) est attestée par un ensemble de travau (...)

29Chez les populations citées ici comme chez d’autres, la maison est considérée comme un lieu approprié pour réaliser l’accouchement et pour prodiguer les soins13 dont il convient d’entourer non seulement le nouveau-né et la mère, mais également les personnes participantes et même la maison et le terrain adjacent. Après la naissance, le corps de l’accouchée et du bébé restent « ouverts » pendant un certain temps. Au cours des trois jours suivant l’accouchement, le nourrisson est ainsi exposé aux maladies et aux forces négatives qui le mettent en danger de mort. C’est pourquoi on compresse le nombril de l’enfant et de la mère au moyen de bandages convenablement serrés et enduits d’onguents préparés à partir d’huile et d’herbes dites chaudes. La fontanelle, elle aussi, est protégée par un bandage pour aider le corps du bébé à se fermer et à s’affermir. Dans le cas de la mère, les soins visent également la « maitresse du corps » (dona do corpo)14 qui se trouve dans son ventre. Déplacée pendant l’accouchement, celle-ci doit retrouver sa place sous peine de compromettre gravement la santé physique et mentale de celle qu’elle habite.

30La matrone s’occupe des préparatifs et administre les soins, ce qui a pour effet de créer un lien à vie avec la mère et le bébé, dont elle devient la « grand-mère par le nombril ». Comme on peut en conclure des cas que nous avons brièvement présentés ici, elle veille à l’intégrité autant physique que spirituelle de ses protégés. Ainsi, dans d’autres circonstances, où elle est amenée à assumer des responsabilités similaires, est-elle qualifiée de « marraine par le nombril » (Vieira 2015) ou de « grande commère » (Lozonczy 1989). Chargée de couper le cordon ombilical qui relie le fœtus au placenta, elle devient une sorte de mère qui met l’enfant au monde en établissant les connections nécessaires à son existence. À Jequitinhonha, « la grand-mère par le nombril » enterrait le placenta sous le lit de l’accouchée. Elle devait également transmettre au nouveau-né le « souffle vital » qui émanait de la « lumière divine », en l’exposant à la flamme du poêle à bois de la maison dans laquelle il venait de naître et où il serait élevé. La finalité de ce geste était de lui faire comprendre que désormais il faisait partie du monde, un monde qui dans les premiers moments de son existence se réduisait à la maison, à ses objets et à ses occupants, et qui avait le poêle pour centre.

31Le fourneau n’avait pas seulement pour fonction de produire la flamme vitale qu’on alimentait les jours suivants avec une huile fabriquée à cet effet par la maîtresse de maison. Il répandait également la chaleur dans la pièce et il servait à chauffer la fourchette dont on se sert pour couper le cordon ombilical, ainsi que l’eau du bain et du thé maintenant au « chaud » le corps de la mère et du bébé. De plus, sa combustion produisait un résidu fuligineux (picumã) qui restait attaché aux poutres porteuses de la maison et qu’on employait également pour cicatriser le nombril. Il ne fallait pas souffler sur le feu, ni balayer la terre autour de la maison, sous peine de porter malchance au nouveau-né. Sa destinée, sa force et son caractère sont certes des dons de Dieu, mais ils dépendent également de l’observation de ces procédures.

  • 15 Mon argumentation rejoint assurément l’approche mutualiste de Sahlins (2011) et la notion de maiso (...)

32À partir de ces pratiques et des idéologies sous-jacentes, on peut formuler la proposition suivante, qu’il est possible de généraliser à d’autres contextes ethnographiques : l’ensevelissement du cordon et ses autres utilisations possibles reconnectent le corps du bébé, individualisé par l’accouchement, à un corps collectif. De la même façon, on relie son avenir personnel à un passé ancestral (peut-être pré-individuel comme la terre). Tout se passe à mes yeux comme s’il fallait désindividualiser le nourrisson, que la venue au monde sépare nécessairement du corps de sa mère15. Cette interprétation est confirmée par le fait que les soins accompagnant l’accouchement sont tous de nature prophylactique et qu’ils sont nécessaires à la formation de l’individu. Ainsi visent-ils à modeler le corps de l’enfant et à favoriser sa destinée.

Parenté et composition

33Les substances, les températures, les forces et les êtres participent à la formation de la personne. Les soins dispensés lors de l’accouchement impriment leur marque au corps, à l’âme et à la psyché. Pour peu qu’on mette de côté la question de la reproduction humaine et qu’on se focalise sur les pratiques périnatales, on arrive nécessairement à cette conclusion. Les abondantes données ethnographiques qui ont été recueillies auprès des communautés d’Afro-descendants montrent qu’il convient non seulement de ne pas restreindre l’étude à la période post-partum, mais également d’étendre les recherches à d’autres univers socio-culturels.

34À partir des idées élaborées jusqu’ici dans cet article, est-il possible de mettre en évidence comment ces Afro-descendants conçoivent « l’inné » et le « construit » ? En outre, si nous comparons ces conceptions à celles d’autres populations, quelles conclusions pouvons-nous en tirer ? J’aborde à présent la problématique du sang et de la consanguinité – centrale dans le débat anthropologique actuel – en ayant à l’esprit ces deux questions.

35Dans la vallée du Jequitinhonha, un certain nombre de soins prodigués lors de l’accouchement visent à réchauffer le sang du bébé. Le « sang chaud » se traduit par un comportement généreux, chaleureux, accueillant, par opposition à l’esprit calculateur, à la cruauté et à l’indifférence qui caractérisent le « sang froid ». Parmi les communautés d’Afro-descendants de Nova Roma, petite localité de l’État du Góias, la famille Magalhães se considère comme beaucoup plus calme et amicale que les Kalunga, leurs parents au sang bouillant (Perutti 2015 et 2018). Dans le sertão du nord du Minas Gerais, les personnes qui ont des liens de sang s’entendent bien et discutent naturellement ensemble. Cependant, le contraire peut arriver même lorsque cette compatibilité est renforcée par l’endogamie (Carneiro 2015). Dans tous les cas, le sang possède des qualités susceptibles d’être modifiées par d’autres sangs, d’autres substances et d’autres êtres, comme l’a observé Vieira (2015) chez les habitants de la Malhada dans le sertão bahianais. Les qualités physiques, morales et affectives attribuées à un certain sang se perpétuent à travers la procréation, mais elles sont stimulées ou inhibées voire transformées par les pratiques culturelles : exposition à la chaleur du poêle à bois, type de régime alimentaire, mode de préparation des repas et nature des conversations auxquelles on habitue l’enfant. Comme l’observe Perutti (2015, 71), le tempérament et les inclinations d’un individu sont inscrits dans son sang, en sorte qu’il est possible de les imputer à tel ou tel ancêtre, surtout si son comportement le singularise par rapport aux membres de sa famille qu’il côtoie et dont il est proche. Le tempérament, la conduite, les dispositions sont des caractéristiques présentes en puissance dans le sang, et qui, de ce fait, s’héritent. En revanche, le mode de vie familial se transmet par un ensemble de pratiques et d’expériences partagées au sein d’une même maison.

36Toutefois, mes interlocuteurs du sertão du Pernambouc mettent pour leur part l’accent sur la consanguinité, comme la notion de « tronc » en témoigne. Les individus appartenant à un même sang peuvent ponctuellement se reconnaître comme une famille, indépendamment du degré de parenté et quand bien même la lignée a bifurqué depuis plusieurs générations. Je fus ainsi témoin d’une messe réunissant quelques centaines de personnes qui revendiquaient leur appartenance à la famille Araújo (et au domaine d’Ema, qui fait partie de la localité de Floresta). De fait, ces personnes descendaient du même ancêtre, mort en 1871, dont on célébrait la mémoire en la circonstance. Même si elles sont relativement exceptionnelles, ces cérémonies démontrent la persistance de la maison, telle que la définit Lévi-Strauss, c’est-à-dire comme structure.

37Cependant, chaque maison manifeste un style de vie propre, qui la différencie des autres malgré d’éventuelles similarités, surtout si elles sont apparentées. Les gens vivant sur un territoire donné se définissent collectivement par des traits de caractères, moraux et physiques, correspondant au « tronc » auquel ils sont affiliés mais il n’en existe pas moins des réputations internes segmentant cette population. Les maisons sont ainsi identifiées par un style de vie (joyeux, facétieux, organisé, désordonné, etc.) qui les singularisent même vis-à-vis des maisons construites en ville.

38Je n’ai jamais obtenu de mes interlocuteurs du sertão du Pernambouc des détails aussi riches que ceux qu’on trouve dans les ethnographies au sein des communautés afro-descendantes. Ainsi même les femmes qui se souvenaient encore comment on accouchait à la maison ne me décrivaient pas avec autant de détails les procédures qu’on appliquait, ni les précautions entourant le cordon ombilical. De même, on me révéla peu de choses sur l’éducation passée et présente des enfants. En revanche, ces informateurs se rappelaient très bien les habitudes de la maison où ils avaient grandi :

De l’ardeur au travail, papa et maman n’en manquaient pas. Ce n’était pas le cas de toute la famille, même si je ne vais pas dire que tous les frères de papa et maman étaient comme ça, sûrement pas. Par chance, papa et maman n’étaient pas de la même famille. En effet, papa avait beaucoup de parents qui s’étaient mariés avec des cousins. De vrais cousins parfois. Papa n’a jamais aimé ça, il ne trouvait pas ça bien, il savait que ce n’était pas une bonne chose. Il avait compris qu’il fallait travailler, être appliqué, honnête, il n’aimait pas ceux qui aiment danser, chanter, s’amuser, s’adonner au jeu... À la maison, quand quelqu’un voulait se distraire, on lui disait de vaquer à une autre occupation : tu as passé le balai, alors va laver la vaisselle, tu as lavé la vaisselle, alors va coudre. (Carnet de terrain, octobre 2017)

39La consanguinité est un sujet auquel les grandes familles du Sertão donnent beaucoup d’importance. On le rencontre dans la vie politique (Marques 2003 ; Villela 2009 et 2015 ; Villela & Marques 2006 et 2017), dans les conflits familiaux (Marques 2002) ainsi que dans les mémoires et les généalogies publiés. Malgré tout, il existe également des mécanismes de formation des personnes et de construction des communautés d’être, qui ne passent pas par le sang mais par la maison. La réputation constitue ainsi un principe de différenciation au sein du champ extensif de la parenté et de celui apparemment indifférencié de la généalogie. En effet, on attribue des caractéristiques physiques et morales à la maison considérée comme un tout sans préjuger de la personnalité individuelle de ses occupants actuels ou passés. Or, il importe de les connaître car, au même titre qu’une carte, ce savoir est crucial pour guider les attentes corrélées des uns envers les autres.

40Néanmoins, il existe trop de contextes ethnologiques différents pour que les corps collectifs engendrés dans, par et avec la maison soient tous identiques. Les données ethnographiques que j’ai collectées m’amènent à considérer le sang comme le substrat d’une mémoire collective, notamment généalogique, incorporée dans les personnes (Marques 2013b). Toutefois, l’étude de certains groupes d’Afro-descendants et d’Amérindiens révèle d’autres agencements possibles. Chez eux, le corps est occupé par une « maitresse », il est assailli par des forces négatives, protégé par la chaleur émanant du poêle de la maison. En outre, il se souvient du temps, où il ne faisait qu’un avec le placenta et l’utérus maternel, qui sont attirés par le lieu où le cordon ombilical est enterré. Comme on le voit, ces corps composites ne peuvent être figurés par l’image échographique d’un fœtus isolé dans son sac gestationnel (Strathern 1992, 50).

La maison et le monde

  • 16 Suivant Thaís Mantovanelli (2018), les plantes des champs, cultivées et cuites chez elles par les (...)

41Mémoire, habitudes, nourriture, feu, terre, esprits... Le sang n’est pas la seule substance dont est faite la parenté. Du reste, la consanguinité est elle-même une fabrication (Viveiros de Castro 2002, 424). Chez les Amérindiens, comme le montre la littérature ethnographique, le thème de la composition et de la qualification des corps est particulièrement développé. Ainsi, la personne est-elle fabriquée par les substances, matérielles ou non, qu’elle ingère ou auxquelles elle est exposée (ou qui, au contraire, lui sont interdites ou font l’objet de restrictions). La nourriture, entre autres substances, possède une puissance transformatrice étroitement liée à la maison, dont la définition se trouve ainsi élargie16. En effet, la maison n’est pas seulement un lieu, elle est également un agent ou plus exactement un agencement qui abrite, accueille, attire, adoucit, engendre, éduque.

  • 17 Voici les paroles qu’une des interlocutrices d’Arco Neto proférait à propos du Recanto dos Humilde (...)

42À l’instar de ses occupants, la maison est constamment en cours de création, ce qui apparaît parfois dans son architecture (Bloch 1995) ou bien au cours de son obtention et de sa construction (Marcelin 1996 ; Aquino 2015 ; Arco Neto 2017). Si les agencements nécessaires aux soins donnés aux enfants produisent des personnes composites, il en va de même des maisons qui sont inséparables de ceux qui y habitent17. La maison est assurément le lieu par excellence de ces soins, car elle met les enfants à l’abri des influences délétères qui risquent de les dévoyer. Toutefois, elle n’est pas que cela : elle reçoit également l’empreinte de ses habitants qui impriment leur style à la façade, aux fondations, au mobilier, aux artefacts et à la décoration ainsi qu’aux corps même des résidents. Comme le note Mantovanelli (2018), la beauté de la maison xikrin est conférée par la famille nombreuse qui y vit et par la maîtresse de maison qui la décore, l’entretient, prépare à manger.

43Dumans Guedes a mis en évidence le tiraillement entre le « monde » et la « famille » ressenti par des individus ayant migré plusieurs fois au cours de leur vie pour trouver un travail (ouvriers dans les grands chantiers d’État, orpailleurs, saisonniers dans les grandes exploitations de l’agroalimentaire, employés précaires dans les grandes villes). « La maison possède idéalement la durée propre aux choses stables et solides, qu’on atteint et conserve au prix d’une haute lutte contre les forces perturbatrices de l’extérieur » (2013, 223, c’est l’auteur qui souligne). Bien qu’à la différence des communautés d’Afro-descendants et d’Amérindiens mentionnées ici, l’origine ethnique des coutumes ne puissent pas être repérée, les informateurs de Guedes considèrent que la stabilité, le mode de vie, le confort et la protection du foyer sont du ressort de la mère (ou d’une figure féminine comme la grand-mère ou la marraine). Tant et si bien que la responsabilité d’un échec en la matière retombe sur elle. Figure centrale de la maison à laquelle elle s’identifie, la mère incarne le point de convergence de toute la famille, dans le temps et dans l’espace. Les enfants viennent régulièrement lui rendre visite parce qu’ils se languissent d’elle, de sorte que sa disparition entraîne souvent la dispersion des membres de la famille, qui se distancient alors de la maison d’origine. En revanche, chez les grandes et anciennes familles du sertão, les enfants considèrent que le père est responsable des caractéristiques morales et des habitudes de la maison d’origine. Il serait simpliste d’en conclure que les rapports de genre et de classe définissent les relations tour à tour d’opposition et de complémentarité entre la maison et le monde. Dans ces différents univers sociaux, les actes et les comportements sont sans doute en partie déterminés par des considérations de genre et de classe sociale. Le rôle des femmes est de garantir la stabilité et de remplir les fonctions de conservation. Aux garçons sont associées les idées de prise de risque et d’aventure, car elles sont des moyens de sortir de la maison et de se confronter à la réalité pour acquérir de l’expérience. L’abondance des biens et des ressources favorise le conservatisme inhérent à la maison, alors que leur rareté expose hommes et femmes à la contingence du monde extérieur. Les pères et les mères contribuent à la construction des maisons et œuvrent pour préserver le style de vie qui y règne. Les jeunes femmes célibataires et, éventuellement, les épouses « partent par monts et par vaux » au risque de devenir « rodadas » (perdues). Toutefois, quelle que soit la situation, le binôme maison/monde ne correspond pas exactement à la dichotomie espace privé/espace public qui organise la vie sociale.

44Malgré le risque de dispersion et d’égarement sous-jacent, l’ouverture à l’autre et au monde permettent de construire, préserver et enraciner la maison ainsi que le mode de vie qui lui est attaché. Celle-ci ne cesse jamais et ne doit jamais cesser de s’agencer avec le monde et de s’y opposer, attendu qu’elle se définit souvent par rapport à lui. Ainsi, une personne extérieure à la famille et à la maison doit couper le cordon ombilical du nourrisson et appliquer au reste desséché les soins qui lui sont réservés (ainsi qu’au placenta). Ces opérations visent à rompre un certain nombre de liens en vue d’en créer de nouveaux, qui ont vocation à unir le bébé à la terre, à la « lumière divine », à la matrone et à la mère elle-même, principale responsable de ces nouvelles connexions. Dans ces différents univers sociaux, la figure dominante (qu’elle soit maternelle ou paternelle) semble également opérer un filtrage qui permet d’articuler adéquatement la maison et le monde, et de calibrer leurs rapports. Ni repli complet, ni distance excessive occasionnée par le travail : la maison est représentée voire incarnée par la personne qui, pour ainsi dire, se campe à la porte d’entrée afin de contrôler les allées et venues d’objets, de personnes, d’idées, de valeurs, de conseils.

45Même si dans l’idéal la maison fonctionne de manière autonome, elle est d’autant plus poreuse et perméable aux influences du monde extérieur, que ce dernier est, selon Dumans Guedes (2013, 221), logiquement et ontologiquement premier. Le degré d’autonomie, toujours relatif, dépend du niveau de contrôle exercé sur les rapports internes et externes, les uns ayant une incidence sur les autres. Imprimant un style à ses occupants, la maison ne se sépare pas du monde mais, au contraire, s’inscrit dans celui-ci en se connectant à un ensemble plus large de parents, de maisons apparentées, qu’elles soient amies ou rivales. En ce sens, elle constitue une entité aussi bien privée que publique (Dainese, Carneiro & Menasche 2018), qui se définit par sa continuité avec le monde.

46Les parents et les voisins appartiennent généralement à un monde proche et connu, qui s’intègre peu ou prou à la maison ou qui constitue une extension de celle-ci (Pina-Cabral 1989 [1986] ; Pina-Cabral & Godói 2014). Dans ce cercle de connaissances, les échanges revêtent souvent la forme d’une aide qu’il importe de rendre et qu’il convient de distinguer d’un service qui appelle un paiement dispensant de la gratitude (Candido 1964 ; Heredia 1979 ; Garcia Jr. 1983 ; Woortmann 1990 ; Santos 1982). Connaître – au sens littéral – suppose se familiariser avec les objets, les substances, les personnes, les êtres. Il faut d’une certaine façon domestiquer le monde ou, aux dires des Magalhães, une famille d’Afro-descendants reconnus comme issus d’une communauté d’esclaves fugitifs (quilombolas), tisser des liens d’amitié. En se soutenant, on se lie les uns aux autres. Lorsqu’on aide quelqu’un, on se rapproche de lui : un parent éloigné s’insère dans la famille, l’étranger devient compère ou ami même s’il est aussi le voisin, le patron, le commerçant, le politicien ou un fonctionnaire de l’État. Il faut sortir de chez soi pour trouver les ressources nécessaires à sa survie, pour obtenir une maison ou un terrain, pour garantir son pain quotidien, faire valoir ses droits et assurer sa protection. En se projetant vers l’extérieur, on augmente son domaine d’action. La notion de « configuration des maisons » développée par Marcelin (1996 et 1999) définit non seulement la relation de voisinage que les maisons du Recôncavo entretiennent nécessairement entre elles mais, également, les réseaux extra-locaux qu’elles établissent et dont elles font partie. Pour pouvoir s’articuler avec le monde, la maison transpose ses usages hors de ses limites (commensalité, camaraderie, attentions, aides). Ainsi, son existence est-elle conditionnée par ses connections et sa position dans le monde, bien que celui-ci fasse peser un risque sur sa survie. En ce sens, les maisons s’inscrivent dans une relation de continuité (plus ou moins grande) avec le monde, qui ne représente pas nécessairement son envers (Bourdieu 1972). Il s’agit avant tout de filtrer, diriger, contrôler les échanges, autant que possible, et non d’isoler la maison du monde ou d’inverser le sens de ces échanges.

47Les maisons constituent des agencements avec le monde et dans le monde. Pour maintes raisons, elles ne peuvent pas se clore sur elles-mêmes, mais doivent au contraire composer avec les multiples influences qui lui sont d’abord étrangères jusqu’à ce qu’elles parviennent à les assimiler. On trouve dans le monde les moyens pour perdurer sans succomber à ses influences délétères. Il n’est pas possible de l’affronter sans le connaître. Il n’est pas possible de le capturer sans être capturé par lui dans une certaine mesure. Le monde met en danger le projet d’enracinement, en même temps qu’il rend possible la création de nouvelles maisons (Comerford, Dainese & Carneiro 2015).

Conclusion

48Pour conclure, je reprendrai quelques-unes des réflexions esquissées dans cet article. Lorsque la maison est envisagée sous l’angle de la structure, comme personne morale, elle prend la forme d’une institution. Ainsi objectivée, elle se présente comme une structure sociale qui précède, définit et qualifie les individus. Cependant, la structure des sociétés à maisons n’est pas prescriptive, elle est au contraire l’objectivation de réalités opposées obéissant à des stratégies antagonistes. Territoire ou sang, matrilinéarité ou patrilinéarité, endogamie ou exogamie : chacun des deux termes prévaut sur l’autre tour à tour afin d’assurer la transcendance de cette personne morale qu’est la maison. Lévi-Strauss réduit certes le caractère apparemment arbitraire des choix individuels en les ramenant à une structure, mais cette dernière reste ouverte sur la contingence. Si elle relève du donné, elle doit également être produite. Envisager la maison comme une entité en cours de formation, c’est affirmer qu’elle résulte d’une « construction », au risque d’oublier que dans toute formation sociale, il y a toujours quelque chose qui est élaboré en tant que donné (contra-inventado) ainsi que l’énonce Viveiros de Castro (2009).

49Le matériau ethnographique tiré des diverses recherches menées au Brésil permet de penser le « donné » et le « construit » en les transposant dans une réflexion sur la maison. Comme je l’ai observé dans le sertão du Pernambouc, la maison n’est pas seulement considérée comme une personne morale qui transcende les individus. Elle apparaît également comme le domaine du « familier » par excellence, où les différences sont activement produites à l’intérieur du champ de la parenté. Dans les communautés amérindiennes et afro-descendantes, le cordon ombilical fait l’objet d’un ensemble de soins qui démontrent que les caractéristiques liées au sang sont moins valorisées que les qualités transmises par une série de pratiques et de connaissances. On imprime ainsi aux personnes un mode d’être spécifique, de telle sorte que la façon de vivre de la maison et de ses occupants se consolident en tant que donné.

50Si je me suis focalisée sur la maison (plutôt que sur le système de parenté) et sur les soins donnés aux enfants (plutôt que sur la procréation), je n’entendais pas pour autant supprimer ou éluder voire surmonter les dichotomies et les contradictions sur lesquelles l’anthropologie achoppe. Je m’en suis au contraire inspirée, de sorte que je ne suis pas partie de ce qu’est la parenté, mais de ce qu’elle produit et de ce dont elle est faite. Il ne s’agissait pas, pour moi, de prendre parti pour un courant théorique ou un autre, mais plutôt de repousser leurs limites. Je n’ai pas essayé de faire le départ entre le donné et le construit, ni d’identifier ce qu’il y avait de construit dans le donné. Cette approche a permis d’établir une opposition stable, bien qu’un des termes prévale sur l’autre alternativement en fonction du point de vue adopté selon les circonstances. Je pense également que cette approche est pertinente lorsqu’elle s’applique à des personnes – groupes, peuples, individus quelle que soit la façon dont ils s’identifient – s’opposant à la contingence ou l’exploitant pour forger leur propre destinée.

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Notes

1 http://www.genealogiapernambucana.com.br/default.asp (consulté le 10 octobre 2020). Le site réunit des généalogies du sertão du Pernambouc et d’autres régions. Il met à disposition du public des ressources qui permettent de distinguer des degrés de parenté entre deux entrées et les illustrent au moyen de diagrammes.

2 Dans cet univers social, la « considération » est une notion floue et suffisamment large pour inclure tous ceux pour qui on éprouve de l’amitié, du respect ou ceux à qui on doit des faveurs et de l’attention. Cette notion s’applique ici seulement dans les cas où elle produit des liens de type familiaux, indépendamment du degré de consanguinité connu ou présumé.

3 Il n’est pas possible, sans déborder les limites et le sujet de cet article, de décrire en détail le processus de formation des grandes exploitations à l’époque de la colonisation de cette région. Sur cette question, voir Marques (2013a et 2013b).

4 La théorie de la descendance (descent) est la cible privilégiée mais nullement unique des féministes qui pointent également le fait que la problématique du genre est totalement absente des théories sur l’alliance. À ce sujet, voir Rubin (1975).

5 Cette transcendance n’est intelligible que si nous rapportons l’opposition abstraite nature/culture à l’opposition individu/société (Strathern 1992, 72 sqq.).

6 Cette démarche a pris la forme d’un projet de recherche collectif qui a bénéficié entre 2017 et 2019 du soutien financier de la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – Fapesp [Fondation de soutien à la recherche de l’État de São Paulo].

7 Pina-Cabral (1989 [1986], 140) le confirme par ses recherches de terrain dans les villages d’Alto Minho.

8 Le mot « nombril » peut être utilisé en portugais pour désigner la cicatrice laissée par la section du cordon ombilical mais aussi le cordon ombilical lui-même. Cette sorte de métonymie n’est pas possible en français. Nous avons donc restitué « cordon » chaque fois que c’était nécessaire mais laissé « nombril », en mettant des guillemets, lorsque le mot est utilisé par des informateurs (NdT).

9 Bastien (1951, 38) relate une pratique haïtienne consistant à enterrer le cordon ombilical sous un arbre fruitier dans le jardin de la maison. Cette pratique de l’ensevelissement, qui remplace la destruction par le feu, indique une influence africaine, mais c’est là un sujet qui dépasse le cadre de cet article.

10 L’emplacement a également une influence sur la destinée de l’enfant, qui sera beau si son cordon est enterré au pied d’un rosier, riche s’il est enterré sous la barrière d’un enclos, etc.

11 Pratique relatée dans diverses études ethnographiques, l’enfouissement du cordon ombilical sous le portail n’a pas toujours une signification généalogique. La personne qui procède à l’ensevelissement cherche à garantir la prospérité future de l’enfant (autrement dit, à faire en sorte qu’il hérite de la propriété foncière).

12 L’enfouissement du placenta est attesté par diverses études ethnographiques portant sur des peuples indigènes (Lea 1993 ; Viegas 2003 ; Franco 2011 ; Lovo 2018 et d’autres).

13 Il convient de faire une observation préliminaire : lorsqu’elles décrivaient les soins qu’il était recommandé d’administrer pendant de l’accouchement, les interlocutrices de l’anthropologue soulignaient qu’elles ne pouvaient pas veiller à leur guise sur tous les nouveau-nés, parce que les femmes étaient obligées d’accoucher à l’hôpital. Cette obligation imposée également dans d’autres régions du Brésil dégraderait la santé, la vitalité, l’équilibre et la force des mères et de leurs enfants.

14 La « maitresse » (dona) ou « mère du corps » (mãe do corpo) est attestée par un ensemble de travaux récents dans différentes populations : chez les Tupinambas de Bahia (Macêdo 2007), chez les Afro-descendants d’Erepecuru, dans le Pará (Sauma 2013) et dans le sertão du Caetité à Bahia (Vieira 2015) ainsi que chez les Pankararu du Pernambouc (Giberti 2013 et Ramos 2016). Cette « mère du corps » qui élit domicile dans une femme dans la majorité des cas (sauf chez Sauma 2013) passe pour habiter la région du nombril et de l’utérus.

15 Mon argumentation rejoint assurément l’approche mutualiste de Sahlins (2011) et la notion de maisons divisibles que Pina-Cabral et Godói (2014) forgèrent à partir du concept de personnes divisibles (Strathern 1988). Les données ethnographiques me conduisent également à prendre en considération des compositions plus hétérogènes de maisons et de personnes (Marques & Leal 2018) et à exposer la relation dynamique entre le tout et les parties, qui n’est pas abordée par ces auteurs.

16 Suivant Thaís Mantovanelli (2018), les plantes des champs, cultivées et cuites chez elles par les femmes xikrin, sont essentielles pour que les enfants acquièrent un corps beau et sain. Or les individus qui partagent tous les jours cette nourriture forment une cellule fondamentale, que les Blancs dénomment famille, le terme n’ayant pas de traduction dans la langue mebengôkre. Le corps et la maison sont également coextensifs chez les Pankararu, comme le montre également Lovo (2018). Dans la même optique, Fileno (2018) explique que les divers soins et l’alimentation, qui incombent aux femmes Mura, sont nécessaires à la formation de l’être humain, à la constitution de la personnalité ainsi qu’à la construction des liens de parenté et de consanguinité.

17 Voici les paroles qu’une des interlocutrices d’Arco Neto proférait à propos du Recanto dos Humildes [Coin des pauvres], un quartier du grand São Paulo construit grâce à la mobilisation de collectifs de sans-logement : « J’ai donné mon sang ici. Combien de fois je me suis égratignée, écorchée en transportant des parpaings. Il y a mon sang sur ces maisons. C’est comme si c’était mon fils... » (cité par Arco Neto 2017, 78). Les maisons font partie de la mémoire des Afro-descendants de la vallée du Jequitinhonha et de Ribeira, même lorsqu’ils sont partis depuis longtemps ou que les constructions sont tombées en ruine (Alves 2016 ; Santos 2018).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ana Claudia Marques, « La maison, le nombril, le monde »Brésil(s) [En ligne], 18 | 2020, mis en ligne le 30 novembre 2020, consulté le 26 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/bresils/7601 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.7601

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Auteur

Ana Claudia Marques

Ana Claudia Marques est professeure au Département d’anthropologie de l’Université de São Paulo (USP). ORCID : https://orcid.org/0000-0002-0906-2174.

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