1Au cours de la première moitié du xxe siècle, une nouvelle composante, l’umbanda, acquiert de la visibilité dans le champ religieux brésilien. La nouvelle religion, qui adopte le principe de la communication avec les esprits à la manière du spiritisme importé de France au xixe siècle (Aubrée & Laplantine 1990), célèbre les Noirs et les Indiens en se rapprochant de la représentation métissée et syncrétique de la nation qui, à l’époque, gagne du terrain. Or, fait remarquable, au moment de la constitution de l’umbanda, on assiste à la formation d’un groupe d’intellectuel qui défend un projet normalisateur en faveur d’une religion dont les pratiques se caractérisaient et se caractérisent encore par leur diversité. Prendre en compte l’existence de ce groupe est particulièrement important pour comprendre les tensions présentes dans l’umbanda entre la norme et la réalité empirique ; entre le projet lettré et la spontanéité du quotidien ; entre l’idéel et le vécu. Ces intellectuels sont ici considérés avant tout comme des hommes et des femmes spécialistes de la production et de la diffusion de la connaissance (Le Goff 1973). Mais plutôt que de les appréhender en fonction de leur possible identification socio-économique, l’article mettra en évidence la spécificité de leur insertion dans les pratiques culturelles de l’écrit, lesquelles sont révélatrices, d’une part, de positions distinctes à l’intérieur de cette religion en formation et, d’autre part, du rapport que cette dernière entretient avec les discours sur l’identité brésilienne pendant la première moitié du xxe siècle.
2L’apparition d’un groupe qui conçoit le projet de décider et de parler pour une masse anonyme n’est toutefois pas une prérogative de l’umbanda. Au cours de la même période, on observe l’émergence d’intellectuels qui se dotent aussi d’un projet pédagogique et messianique, en le centrant sur la Nation et l’État brésiliens. Au début des années 1930, Mário de Andrade, qui soutient que l’élite intellectuelle ne peut plus rester dans ce qu’on appelle alors le dilettantisme, illustre combien la décennie antérieure a été marquée par l’irruption de la figure de l’intellectuel (Andrade 1974). Cet être engagé dans la lutte politique, qui assume la tâche de penser la Nation et le Peuple, ne tarde pas à être remarquablement présent à l’intérieur même de l’État brésilien, lequel est élu comme « locus » privilégié pour imposer une lecture messianique du national. Pour Mônica Velloso, les intellectuels orientent surtout leur action vers la sphère de l’État à partir des années 1930, un État désormais identifié « comme la représentation supérieure de l’idée de Nation » (Velloso 1987 : 04).
3Or, nous verrons en examinant l’histoire de l’umbanda que ses propres intellectuels, en pensant la nouvelle religion, ne cessaient de penser également le Brésil. Ils songeaient en effet à une religion proprement nationale, capable de synthétiser la représentation métisse (miscigenada) alors promue par une partie de l’intelligentzia brésilienne et par l’État.
- 1 Maison de maître d’une plantation – masures d’esclaves (Ndt).
- 2 Demeure bourgeoise à étage – baraques (Ndt).
4L’expression « spiritisme d’umbanda » indique clairement le processus d’identification que les intellectuels tentent d’opérer, à un moment où la nouvelle religion cherche à s’affirmer dans le champ religieux brésilien. Dans une période où l’idée d’un Brésil métis est considérée de façon positive, où les visions pessimistes et racistes de la société de la fin du xixe siècle sont combattues, l’umbanda propose, par la voix de ses intellectuels, une solution religieuse conciliatrice, harmonieuse, très proche de la version nationale qui allait être bientôt élaborée par l’État brésilien. La conjoncture intellectuelle des années 1930 est, en ce sens, éloquente, avec Gilberto Freyre qui veut valoriser une représentation du national insistant sur le métissage et sur les médiations socioculturelles entre contraires, comme le reflètent les titres de ses ouvrages casa grande-senzala1 ou sobrados-mocambos2 (Freyre 2007, 2000). Chez cet auteur, le rapprochement entre lieux opposés s’accompagne d’une vision triadique de la formation brésilienne où le métissage entre Blancs, Noirs et Indiens s’affirme surtout comme une réalité qui atteste de la singularité d’une culture assumant, dans l’équilibre racial et culturel, le rôle de négociatrice entre des polarités socio-économiques. Adhérer à la vision triadique de la formation socioculturelle brésilienne ne signifie pas pour autant cesser de défendre la prééminence du colonisateur. Pour Gilberto Freyre, la société modelée au Brésil, tout à fait unique en Amérique en termes de relations raciales, est redevable à une prédisposition du Portugais dont la formation historique repose sur le mélange avec des Noirs et des Maures, une expérience alors transplantée au Brésil. Ricardo Benzaquem de Araújo a, par ailleurs, mis en évidence l’héritage lamarckien de Freyre en montrant que, dans sa conception du métissage [miscigenação], les particularités des ancêtres ne se dissolvent pas, le métis conservant de façon indélébile leurs caractéristiques propres (Araújo 1994). La concomitance de la vision triadique de la formation socioculturelle brésilienne et de l’ascendant du colonisateur n’est cependant pas une nouveauté pour les analystes pensant le Brésil dans les années 1930. Au xixe siècle déjà, Varnhagen défend un point de vue analogue dans son « Histoire Générale du Brésil », où Noirs et Indiens sont unis et placés sous l’autorité des colonisateurs pour construire la nation. Pour José Murilo de Carvalho, l’œuvre de cet auteur est révélatrice de la prégnance d’une métahistoire dans laquelle le génie lusitanien est présenté comme un élément civilisateur garant de la nation (Carvalho 1992). En se faisant l’avocat de la supériorité lusitanienne, le récit de Varnhagen interprète l’expulsion des Hollandais du nord-est du Brésil comme le prélude à la formation nationale et comme un épisode corroborant l’action coordinatrice des Portugais et de leurs descendants sur les Indiens et les Noirs (Varnhagen 1854 : 362). Bien que l’éloge du colonisateur apparaisse tant chez Varnhagen que chez Freyre, nous ne pouvons oublier la spécificité de leurs points de vue respectifs. Avec Varnhagen, nous sommes en présence d’une histoire politico-administrative dans laquelle l’éloge du Portugais vise à établir la continuité de la formation de l’État national avec la dynastie portugaise et la formule de monarchie constitutionnelle. Pour l’intellectuel des années 1930, en revanche, il s’agit de mettre l’accent sur le dépassement du passé colonial brésilien et, ce faisant, de la famille patriarcale où Freyre a vécu la plupart de ses expériences personnelles. Pour José Carlos Reis, ce que Gilberto Freyre a fait en tant qu’historien est
« une transposition, un transfert de sa propre personne vers le passé brésilien, pour le revivre avec empathie, intimement, dans son esprit. Son histoire créative du Brésil récuse toutes les perspectives politiques, administratives et militaires au profit d’une vie quotidienne, où le caractère d’un peuple est de l’ordre du ressenti. Son œuvre est une aventure de sensibilité. Le passé est ramené au présent, comme une réalité vivante qui soutient le présent et contraste avec lui. » (Reis 2008 : 54)
5La formation théorique de Freyre, imprégnée par le culturalisme de Franz Boas, lui fait en outre rejeter le racisme existant chez Varnhagen – racisme patent dans sa défense du blanchiment. Cette idéologie raciste était encore présente dans le Brésil des années 1920, par exemple avec Oliveira Vianna (Vianna 1956), et dans la décennie suivante avec Alfredo Ellis Júnior, dans son étude sur la population de São Paulo (Ellis Júnior 1934). Avec Freyre, nous avons au contraire l’affirmation d’une culture métissée et d’un phénotype qui accompagne le caractère dialectique de la rencontre des différences.
6L’éloge d’un Brésil métis, brun [moreno], syncrétique, qui apparaît dans l’œuvre des intellectuels de l’umbanda de la première moitié du xxe siècle, montre le caractère inter-discursif de leurs écrits et leur syntonie avec la réflexion sur la nation, propre au second quart du xxe siècle.
7L’apologie de la conciliation par l’umbanda ne la singularise pas vraiment dans le champ médiumnique brésilien. Dans le spiritisme brésilien du xixe siècle, l’idée est même présentée comme un principe de compréhension de la doctrine (Isaia 2007). L’appel à l’éclectisme de Victor Cousin est ainsi évident dans l’œuvre d’Adolfo Bezerra de Menezes, le « Kardec brésilien ». Cette influence est surtout visible dans son étiologie de la maladie mentale, qui concilie médecine matérialiste, croyance en la vie dans l’au-delà, en la survie de l’âme et communication avec les esprits (Bezerra de Menezes 1977). Et loin d’être diffuse, elle est clairement revendiquée par Bezerra de Menezes :
« Dans l’ombre des idées nouvelles, les Jouffroy, les Cousin, les Villermain… travaillèrent en faveur de la restauration du spiritisme. L’éclectisme arracha l’humanité à l’obsession pour le matérialisme de Bacon et la théologie de Saint Thomas et fit triompher de manière remarquable la question de l’immatérialité de l’âme. » (Bezerra de Menezes 1977 : 25)
- 3 Dans les écrits des premiers intellectuels de l’umbanda, celle-ci apparaissait comme une religion (...)
8L’expression même de « spiritisme d’umbanda » souligne l’importance de l’idéal de conciliation et la volonté d’annuler les différences entre la doctrine codifiée par Kardec et les pratiques magiques afro-amérindiennes. La magie apparaît ici soumise à la fois à l’éthique chrétienne et aux principes endossés par le spiritisme (Isaia 2008, 2011). Autrement dit, les premiers intellectuels de l’umbanda tentèrent de concilier le scientisme caractéristique de l’entreprise de codification spirite et la manipulation d’éléments matériels à des fins magiques, un héritage africain et indigène des macumbas3. Ainsi, dans une des œuvres pionnières de la littérature umbandiste des années 1930, Leal de Souza écrit-il :
- 4 La ligne blanche, contrairement à la ligne noire, ne travaillerait que pour le bien (Ndt).
« L’unique divergence entre Allan Kardec et la ligne blanche4 de l’umbanda est plus apparente que réelle. Allan Kardec ne croyait pas en la magie, et la ligne blanche croit qu’elle la détruit. Mais la magie agit selon deux processus : le premier est basé sur l’action des fluides des esprits, laquelle n’est pas contestée mais même démontrée par Allan Kardec. Le deuxième est fondé sur la volatilisation de la propriété de certains corps, et le glorieux maître, apparemment, n’a pas eu l’occasion ou le temps d’étudier ce sujet. » (Leal de Souza 2008 : 127)
9En parlant de « volatilisation de la propriété de certains corps », Leal de Souza se réfère non seulement au sens du terme utilisé en physique et chimie, c’est-à-dire à la capacité qu’ont certaines substances de passer de l’état solide au gazeux, mais surtout à une croyance de base de la magie, selon laquelle la notion d’individualisation, centrale dans la logique formelle aristotélico-thomiste, n’existe pas. Le principe d’identité étant absent de la magie, tout peut être transformé par des opérations magiques (De Martino 1997).
10L’explication donnée par Lourenço Braga de la structuration même du rituel umbandiste pointe encore vers la conciliation. En 1941, cet auteur défend l’idée que l’umbanda surgit au Brésil pour secourir les victimes des maux liés au degré d’évolution où se trouve la terre. Elle aurait pour objectif de détruire le mal répandu par la pratique de la « magie noire », tenue par Braga pour un héritage africain apporté au Brésil avec l’esclavage. Selon lui, l’umbanda aurait fini par adopter les rituels analogues à ceux de la « magie noire » afin de remporter davantage de succès auprès d’esprits qui y étaient habitués, et parvenir ainsi à mieux neutraliser le mal :
« De telles pratiques en Afrique, de la part de sauvages [qui] avaient un rituel et un système de travail [ndr : une façon de pratiquer la magie] très particulier, en accord avec leur mentalité, utilisaient ainsi deux forces astrales ou invisibles, au moyen de chants, de signes tracés sur le sol, de musique appropriée, du feu, de l’eau, du vent, du soleil, de la lune etc. Eux-mêmes dénommaient ces pratiques umbanda quand il s’agissait de faire le bien. Dans ces occasions, en des lieux déterminés, ils organisaient leurs réunions pour pratiquer la magie avec des chants, de la musique et des rituels, qui avaient et ont le nom de candomblé […] Les travaux [ndr : actions rituelles] réalisés au cours de ces réunions étaient destinés, dans la majorité des cas, à exercer des vengeances, des conquêtes, du pouvoir etc., sur des personnes ou des groupes de personnes, en recherchant un profit quelconque. De telles réunions faites dans l’intention de pratiquer le mal, eux-mêmes les dénommaient quimbanda. Les gens de race blanche se mirent à dénommer de telles pratiques la « magie noire », parce qu’elle était la magie pratiquée par des individus de race noire, avec l’intention de nuire. » (Braga 1941 : 05)
11On voit que Lourenço Braga crée une Afrique totalement fictionnelle, en se référant de manière simplifiée et uniforme à un continent où les différences régionales étaient extrêmement complexes. Cette uniformité rituelle imaginaire parmi ceux qu’il appelle des « sauvages » africains aurait perduré au Brésil. En conséquence, umbanda, quimbanda, candomblé auraient déjà existé dans le passé tribal africain. Toutefois, les pratiques magiques africaines tenues pour amorales auraient subi une réélaboration, fruit de la volonté divine, lorsque la magie a été utilisée à des seules fins éthiques dans une religion brésilienne – l’umbanda :
- 5 Le caboclo représente, dans le panthéon umbandiste, l’entité introduisant au sein du rituel la fig (...)
« Des légions d’esprits déjà évolués ont décidé, avec l’autorisation du Très-Haut, de secourir les créatures victimes des phalanges maléfiques et, en même temps, d’intervenir chez les quimbandeiros pour neutraliser la violence des travaux qu’ils réalisaient, en essayant de les mettre sur la voie du progrès spirituel. Étant eux-mêmes des esprits évolués, ils ne pouvaient pas user de violence ; ils devaient donc user d’énergie, d’intelligence, d’humilité, de piété etc., alliées à la sagacité, à l’astuce et aux connaissances des rituels suivis par les quimbandeiros. […] Pour mieux approcher ces frères accoutumés au mal, à l’intérieur des ambiances qu’ils ont créées, les frères composant les légions du bien ont décidé de se diviser en groupes ou phalanges, en fonction d’affinité, et de prendre les formes humbles de caboclos5, d’africains, de sirènes, etc., pour améliorer ainsi leur action et la rendre plus efficace, sans toutefois humilier ces frères égarés. De telles pratiques sont dénommées “magie blanche” ou “loi d’umbanda”. » (Braga 1941 : 06)
12Dans ce récit, la constitution de ladite « loi d’umbanda » s’inscrit clairement dans un acte de conciliation avec des pratiques témoignant d’une ancestralité « sauvage » encore distante d’un code de morale rigide, comme celui que propose le christianisme et auquel le spiritisme français du xixe siècle a donné un sens nouveau. Ces opérations, qui allient ancestralité magique et constitution religieuse de l’umbanda, sont repérables non seulement chez Lourenço Braga mais également chez divers intellectuels umbandistes de la période étudiée, qui composent avec la représentation d’une Nation à multiples facettes, traversée par des rapports ambivalents.
- 6 Dans l’œuvre de codification spirite, l’envoûtement est vu comme l’action maléfique d’esprit(s) su (...)
13La conciliation avec le spiritisme est tout aussi fondamentale pour comprendre l’umbanda. Emerson Giumbelli a, en ce sens, nuancé les propos d’Arthur Ramos sur l’importance des bantous dans la structuration de l’umbanda, en soulignant le rôle également joué par le spiritisme dans sa formation (Giumbelli 2002). L’auteur s’appuie sur les observations effectuées par Alfred Alexander, à la fin du xixe siècle, pour détecter quelques-uns des personnages récurrents dans les sessions spirites dites d’« endoctrinement » : le matérialiste, le suicidaire, le furieux, le vengeur et le prêtre. Mais Giumbelli ajoute à cette liste, en se fondant sur des témoignages qu’il cite, les figures de l’Indien et de l’Africain et montre la plasticité avec laquelle ils sont passés, au fil du temps, d’esprits objets d’endoctrinement, lors de séances de désenvoûtement6, à prédicateurs, guides et protecteurs spirituels (Giumbelli 2002 : 204). L’expression « spiritisme d’umbanda » paraît ainsi indiquer ces opérations de conciliation, au fur et à mesure de la différenciation des pratiques religieuses.
14La recherche, qui porte sur la première moitié du xxe siècle, a mis en évidence l’existence de pratiques médiumniques autoproclamées spirites, au cours desquelles les esprits d’ancêtres Noirs et Indiens « se manifestent » en qualité de mentors. Dans le second quart du xxe siècle, dans la ville de Rio de Janeiro par exemple, un centre auto-défini comme spirite, la Cabana de Antonio de Aquino, développait, entre autres pratiques médiumniques, la psychographie. En 1939, le centre publiera un message psychographique où un caboclo, Canagé, claironne les valeurs du patriotisme et fait l’apologie du bon travailleur. Il est nécessaire de mettre en perspective ces thématiques à la lumière du contexte politique. À cette époque, le pays est placé sous la coupe de l’Estado Novo, qui institutionnalise un modèle organique pour repenser la citoyenneté en privilégiant la représentation du Brésilien en tant que travailleur. Le message mentionné aurait donc été « dicté » par le caboclo en pleine période de « reconstruction nationale », expression en usage dans le discours officiel. Selon le texte de présentation, il fut « transmis » par l’esprit le 7 octobre 1930, c’est-à-dire presque au même moment où Getúlio Vargas accède au pouvoir. Son contenu politique, une défense du nationalisme à tendance organique et de l’harmonie qui résulte du travail individuel, est évident. Le message mentionne aussi les « lois du travail ». Mais alors, s’agit-il du travail conçu comme une loi alliée de l’évolution, conformément à l’œuvre de codification spirite ? Ou la publication assume-t-elle un ton prophétique « annonçant » la législation travailliste des années 1930 ? On notera que l’expression « travailleurs du Brésil », très présente dans les discours de Getúlio Vargas, semble rejoindre ce ton prophétique. La date de la publication du message, et la date retenue comme celle de son occurrence, suscitent inévitablement de telles interrogations :
« Canagé vibre aussi avec vous, Canagé fut brésilien, il vécut sur les rives de l’Araguaia, caboclo d’il y a des siècles. Itaci fut cabocla brésilienne, fruit de vos forêts, sentant l’anis sauvage, et c’est pour cela que Canagé et Itaci ne manquent pas de vibrer avec vous aujourd’hui. Certes, à cette époque, nous ignorions totalement la grandeur de cette terre, mais nous avions l’âme tournée vers Tupan, notre dieu, et nous chantions ses louanges, et nous rendions hommage aux étoiles de votre ciel et de notre ciel, et quand la lune flottait dans le ciel, c’était elle notre déesse, la déesse de notre amour bien brésilien, notre amour ardent.(…) Brésiliens spirites, travailleurs du Brésil, dans le perfectionnement de vos âmes que vous vous efforcez de conquérir chaque jour, vous allez certainement travailler de très près à la grandeur de ce peuple, à l’illumination de cette terre, parce que l’exemple donné par celui qui sait accomplir son devoir d’homme, celui qui a la conscience tranquille, qui prise sa patrie au-dessus de tout, est un exemple certainement durable, et heureux est l’homme qui peut dire, dans un acte de contrition, au moment de fermer les yeux : j’ai accompli mon devoir de père, j’ai donné le bon exemple. Au moins j’ai cherché à remplir mon devoir de citoyen, parce que j’ai travaillé honnêtement. J’ai accompli mon devoir envers Dieu parce que j’ai cherché à lui être toujours fidèle. Mais il est nécessaire et il est bon, mes amis, de vous rappeler les Lois du travail. Travailler pour la patrie, pour la famille, en suivant les enseignements du Christ de Dieu et, donc, devant Dieu. Il faut le faire en toute conscience, en ce grand jour où vos yeux se tournent vers votre belle patrie, ma patrie. Souvenez-vous que de votre honnêteté dans l’accomplissement de votre devoir dépendent la grandeur de cette grande patrie et l’avenir de vos enfants. » (Brasileiros amai vossa Pátria 1939 :11-12)
15Par le biais d’une opération symbolique capable de combiner des signifiés a priori antagoniques, le message révèle un Canagé qui, vivant « sur les berges de l’Araguaia », « caboclo d’il y a des siècles » et méconnaissant « totalement la grandeur de cette terre », s’affirme comme Brésilien et connaisseur de l’État national ; se montre citoyen avant d’être membre d’une tribu ; travailleur soucieux des « lois du travail » avant d’être un chasseur ou un pêcheur étranger à un quotidien marqué par la cadence du labeur urbain ; chrétien avant d’être polythéiste. Porteur d’un orgueil nationaliste démesuré, si apprécié par l’Estado Novo, Canagé chante aussi le drapeau national dans une poésie appelée « Salutation à la Patrie ». Il est intéressant d’observer que le message aurait été « dicté » le 19 novembre 1940, jour du drapeau national, une date très significative pour un régime qui a, dès ses débuts, incité les populations à brûler les bannières des états [de l’Union] et symboliquement renforcé la centralisation politique qui mit fin au régime fédératif en retenant un pavillon national unique.
« Il a le vert espoir de la forêt. Il a aussi de la mer l’ondulation, au blanc nuage il emprunte sa couleur et le soleil lui donne toute sa fulgurance. Il a du bleu et des constellations, le langage de la lumière blanche, iridescente ! Ordre et Progrès – en voici la définition : – Âmes, unissez-vous autour d’un même idéal ! Ô fleuve, ô terre, ô mer… Champs féconds… Ô brise qui allez vers d’autres mondes, Dites que le ciel ici est toujours indigo. Et combien de gloires un poème renferme, le beau pavillon de notre terre, le sublime drapeau du Brésil ! »(Salutation à la Patrie 1940 : 09)
16Pendant la première moitié du xxe siècle, le récit de l’umbanda comme religion nationale s’étoffe avec la valorisation des premiers habitants du Brésil. Un des jalons narratifs de l’umbanda revendiqué par une bonne partie de ses intellectuels, de ses dirigeants et de ses adeptes renvoie précisément à la figure d’un Indien, le Caboclo das Sete Encruzilhadas, qui aurait apporté le message fondateur de la religion. En tant que narration mythologique, l’annonce de l’umbanda par le Caboclo das Sete Encruzilhadas devait se prêter à l’effort de remémoration, en s’actualisant au cours du temps avec une évidente circularité. À ce propos, Marilena Chauí a fait l’analyse d’un projet politique centré sur l’immobilisme, un immobilisme que cherche à conforter les effets narratifs des mythes de fondation (Chauí 2000). Cet immobilisme est évidemment contraire à l’idée de transformation historique, puisqu’il revient toujours à un événement mythologique ancestral vers lequel se tourneront les remémorations, surtout religieuses et civiques. Ce mythe fondateur se rapporte ici à Zélio de Moraes et à la première « manifestation » d’un Indien, le déjà cité Caboclo das Sete Encruzilhadas le 15 novembre 1908. Le récit met en évidence une séance spirite, dans l’intérieur de l’État de Rio de Janeiro, au cours de laquelle la « manifestation » du Caboclo n’est pas bien reçue du public. Ce dernier aurait alors ordonné de fonder un autre lieu de culte où Sete Encruzilhadas mais aussi les autres entités du panthéon umbandiste, comme les Caboclos et les Pretos Velhos (les « Vieux Noirs »), sont acceptées afin que se propagent les dits actes de charité. Comme je l’ai écrit dans un article antérieur (Isaia 1999), c’est la richesse symbolique provenant du mythe d’origine qui compte et c’est cela que l’histoire reconnaît comme authentique. Diana Brown (Brown 1985) a pour sa part montré la spécificité de la transposition du récit mythologique d’origine dans le domaine des études empiriques. Bien que l’on ne puisse affirmer que Zélio de Moraes a « fondé » l’umbanda, la richesse symbolique de ce mythe est hautement significative d’une lecture de l’histoire. Dans cette version, retenue par certains intellectuels de la religion, l’« annonce » de l’umbanda par Sete Encruzilhadas, qui coïncide avec la date commémorative de l’avènement de la République au Brésil, ferait partie d’un plan élaboré dans le « monde spirituel » pour élever le pays et l’unir à son peuple. L’abolition de l’esclavage en 1888, l’avènement de la république en 1889 et le message fondateur de l’umbanda en 1908 sont alors perçus comme autant de signes pointant dans cette direction (Isaia 1999). Toutefois, on ne peut généraliser en affirmant que cette narration est présente dans l’œuvre de tous les intellectuels de l’umbanda. Il serait plus exact d’admettre qu’il s’agit d’une tradition mythologique parmi d’autres. Pour Giumbelli (Giumbelli 2002), le mythe d’origine se référant à Zélio de Moraes se serait d’ailleurs diffusé bien plus tard, au cours de la deuxième moitié du xxe siècle. Leal de Souza, qui déclare dans les années 1930 que l’umbanda est une religion nationale célébrant la rencontre des « races », adhère quant à lui à l’idée d’une création de l’umbanda par le Caboclo das Sete Encruzilhadas. Mais il repousse néanmoins dans le temps l’acte même de fondation, pour l’associer à la « manifestation » antérieure d’un autre Indien, le caboclo Curuguçu, qui aurait jeté les bases des futures structures de l’umbanda :
« La Ligne Blanche de l’Umbanda est réellement la religion nationale du Brésil, car, à travers ses rites, les esprits des ancêtres, les pères de la race orientent et conduisent leur descendance. Le précurseur de la Ligne Blanche fut le Caboclo Curuguçu, qui travailla jusqu’à l’arrivée du Caboclo das Sete Encruzilhadas qui l’organisa, c’est-à-dire qui fut chargé par les guides supérieurs régissant notre cycle psychique de réaliser sur terre la conception de l’espace. »(Trindade 1991 : 56)
17Dans le panthéon umbandiste, qui accentue un nationalisme déjà présent dans la littérature romantique du xixe siècle, l’Indien est présenté comme un être fier, courageux, comme un chevalier à la Walter Scott, qui anticipe sans le savoir la « civilisation » apportée par l’Européen. En s’appuyant sur les études classiques d’Edson Carneiro et de Sílvio Romero, Renato Ortiz prétend que la figure mythique du caboclo est tributaire de la diffusion du romantisme brésilien. Élevé au rang de modèle du brésilianisme, le « fondateur de la souche brésilienne […] l’Indien est dépouillé de ses caractéristiques sauvages » (Ortiz 1991 : 72) pour faire place à un stéréotype qui ne renvoie que très vaguement au premier habitant du Brésil. Pour cet auteur, la référence à une figure rituelle « revêtue de pantalon et chemise blancs, chaussée de tennis, impeccablement propres » (Ortiz 1991 : 73) traduit cette opération symbolique. L’umbanda serait ainsi dépendante de la construction fictionnelle de l’Indien brésilien, un être « plein de bons sentiments portugais » (Andrade 2009 : 49) comme le remarque ironiquement Oswald de Andrade. Lísias Nogueira Negrão complète cette analyse centrée sur la matrice romantique et indianiste en faisant observer que le caboclo est aussi réélaboré sous l’influence du spiritisme kardéciste. Dans cette vision, au courage et à la force, associés à la figure mythique littéraire, s’ajoutent des vertus typiquement chrétiennes (Negrão 1996 : 211). C’est donc un Indien proche des valeurs de la religion des colonisateurs qui apparaît tant dans l’umbanda que dans la fiction romantique brésilienne. Dans cette même perspective, on ne saurait oublier que c’est le baptême chrétien de Peri, dans O Guarani de José de Alencar, qui consacre sa pleine acceptation par Dom Antônio de Mariz. Un indien qui a renié son passé, sa tribu, qui a su dire non à sa propre mère pour rester aux côtés de son grand amour, et qui n’obtient la pleine confiance de Dom Antônio qu’après sa christianisation. C’est à partir de ce moment-là seulement que Dom Antônio consent à confier la protection de sa fille, Cecília, à Peri, devant l’attaque imminente de sa maison par les Aimorés (Alencar 1979).
18Le rôle de la littérature brésilienne dans l’expression d’une empathie nationale, qui permettra ensuite à l’umbanda de hisser l’Indien et le Noir au rang de figures cultuelles, est souligné dans un document remis aux autorités gouvernementales en 1944. Les intellectuels de l’umbanda, auteurs de ce texte, couvrent d’éloges José de Alencar, Gonçalves Dias et Castro Alves, entre autres, pour avoir introduit la thématique de l’Indien et du Noir dans les lettres brésiliennes et, partant, dans la conscience nationale. En présentant l’umbanda comme une religion typiquement brésilienne, chantre du « caractère national » par son apologie d’une formation historique à caractère triadique et conciliateur, Leal de Souza assume un rôle analogue à celui attribué par Mônica Velloso aux intellectuels de l’Estado Novo : celui de « découvreurs » de la base de l’authenticité nationale. Or, la plupart des intellectuels brésiliens des années 1930 et 1940 voient dans l’État l’incarnation de l’idée d’ordre, auquel s’opposerait le caractère conflictuel de la société civile. Si, depuis le xixe siècle, les intellectuels s’étaient érigés en « conscience éclairée du national », ce n’est qu’à partir des années 1930 qu’ils vont orienter leur action en direction de l’État (Velloso 1987).
19C’est leur fonction de découvreurs du national qui a élevé les intellectuels à la position de prophètes dans le discours de l’Estado Novo. L’intellectuel-prophète serait en mesure d’entrevoir le national authentique et de proposer une action rénovatrice, avec des interfaces culturelles et politiques (Velloso 1987 : 41). De leur côté, les intellectuels de l’umbanda qui, dans les années 1930 et 1940, se tournent vers ce qu’ils considèrent être authentiquement brésilien, recherchent avant tout dans la littérature romantique du xixe une identification thématique, une identification susceptible de faire pénétrer l’Indien et le Noir dans la conscience nationale et de les valoriser au sein du panthéon de la nouvelle religion. Loin de reproduire le dilettantisme romantique dénoncé par Mário de Andrade, ce sont des citoyens engagés dans la défense de l’umbanda. Porte-parole d’une religion face à l’État, ils partagent avec le régime une représentation métissée de la nation. Quand Leal de Souza considère la tâche des écrivains brésiliens du xixe siècle, il souligne les affinités que l’umbanda, au milieu du xxe siècle, partage avec elle :
« Travail littéraire et d’une énergie indubitable, parce que processus, celui de la parole écrite […] inscrite dans le plus pur style de brésilianité qui allait éveiller dans la conscience du peuple, avide de sensations, cette sympathie chaleureuse pour l’indien perdu dans les forêts, acculé au fin fond des bois, et pour le noir à la nuque dénudée, maniant la houe pour la richesse du blanc et pour la sépulture de sa liberté. Il n’y a donc pas à s’étonner que les tendances de ce métissage ethnique consacrent la « Ligne Blanche de l’Umbanda », religion nécessaire à nos ancêtres, la plus imprégnée de spiritualité, dirigée vers les humbles pour la conquête du bien et de la vertu. » (Vários Umbandistas 1944 : 24)
20On peut déduire de la lecture de ce document que les intellectuels umbandistes jouaient discursivement avec l’esthétique romantique qui idéalisait l’Indien et le Noir. Le fait que ces hommes aient adhéré au programme culturel de l’Estado Novo, qui se voulait « moderne », et qu’ils aient eu recours, en même temps, à une vision romantique de la formation nationale brésilienne ne doit pas surprendre. La recherche des origines est un thème et un projet romantiques repris par les modernistes, avec naturellement un regard et une conception esthétique tout autres. Macunaíma de Mário de Andrade est une œuvre emblématique de cette tentative d’expression de ce que nous sommes et d’où nous venons, loin de l’idéalisation romantique. Or pour les intellectuels de l’umbanda, cette dernière était tout à fait adéquate pour créer un discours religieux exprimant de façon mythique le caractère national. L’Indien au service des intérêts de l’umbanda ne pouvait pas, de fait, être paresseux, lascif, un héros sans caractère susceptible, pour cela même, de se métamorphoser à l’infini (Andrade 2004).
21Ces hommes, tout à leur désir de s’intégrer au « nouveau » préconisé par la dictature gétuliste, même de manière ambivalente, ne se contentaient pas de flirter avec les romantiques. Temístocles Cezar a souligné l’existence, au xixe siècle, d’un projet historiographique visant à prouver la supériorité du Blanc (Cesar 2000). La tradition historiographique proche de Varnhagen était un courant solidement implanté, ratifié par l’historiographie officielle et par les livres didactiques du xxe siècle. L’Indien, par exemple, y apparaissait comme un être indéterminé, comme un « chrétien potentiel » (Ribeiro 2010), point de vue souvent repris par la hiérarchie catholique brésilienne préconciliaire (Isaia 2003) qui approuvait entièrement la vision triadique de la nation brésilienne où Noirs et Indiens sont subordonnés à l’action civilisatrice européenne.
22Le mythe fondateur renvoyant au Caboclo das Sete Encruzilhadas ne cesse pourtant pas d’être présent dans le discours d’harmonie et de conciliation qui accorde la prééminence à la « race » blanche sur les trois races que Varnhagen tenait pour formatrices de la nation. Dans un des récits mythiques sur la « manifestation » de ce Caboclo et la « fondation » de l’umbanda au Brésil, l’entité est « vue » par un médium comme un prêtre catholique, le père jésuite Gabriel de Malagrida (Trindade 1991 : 60). Né à Menaggio, en Italie, ce missionnaire dans le nord et le nord-est du Brésil avait acquis la réputation de saint homme. Après s’être rendu au Portugal à l’invitation de la reine Dona Maria Ana, veuve de Dom João V, il fut persécuté par le Marquis de Pombal et condamné à mort en 1761, après la publication d’un écrit interprétant le tremblement de terre de Lisbonne, de 1755, comme un châtiment de Dieu, ce qui contrariait la version officielle (Butiña 1902). La théorie de la réincarnation proposée par le spiritisme sert ici de recours discursif pour insister sur le passé lettré de Sete Encruzilhadas, son évolution spirituelle et sa familiarité avec le christianisme. Ce dispositif apparaît fréquemment dans la littérature umbandiste de la première moitié du xxe siècle. Leal de Souza, par exemple, tout en refusant l’association entre Sete Encruzilhadas et Gabriel de Malagrida, établit un lien avec le prêtre catholique en qualifiant de « croisade » le travail du Caboclo sur la terre :
« Et il y a vingt-trois ans, en descendant sur une pauvre maison d’un quartier misérable, il commença sa croisade en détruisant, dans l’ordre matériel, des obstacles qui se reconstituaient quand ils étaient abattus et détruits […] Sa connaissance approfondie de la Bible et des œuvres des Docteurs de l’Église permet de supposer qu’il avait été prêtre dans une autre incarnation, même si la médecine ne lui était pas plus étrangère que la théologie. » (Leal de Souza 2008)
23De nombreuses évidences empiriques montrent, qu’outre l’influence du romantisme brésilien, la lecture spirite du christianisme a été essentielle lors de la constitution de la figure du caboclo dans les religions afro-brésiliennes. L’interprétation, proposée par Edson Carneiro, du Caboclo comme recréation de l’Indien idéalisé par le romantisme est nuancée par, entre autres, Lísias Negrão et Jocélio Telles dos Santos. Le premier relève une valorisation évidente de la vision évolutive, prisée par le spiritisme codifié par Kardec, dans la création du caboclo dans l’umbanda de São Paulo. L’Indien y est non seulement conforme au stéréotype romantique, mais aussi à l’idée du « sage et chrétien ». Il s’agit d’une « entité de lumière, instruite, intelligente et moralisatrice » (Negrão 1996). Jocélio Telles dos Santos, pour sa part, soutient qu’au-delà de la quête imaginaire d’un Indien de fiction tiré du romantisme brésilien, les candomblés de caboclo à Salvador s’organisent autour de la ritualisation de ceux qui sont reconnus comme « maîtres de la terre » : les Indiens (Santos 1995). Robert Slenes, qui a étudié les survivances africaines dans le sud-est du pays, défend la thèse d’une unité culturelle sensible dans la morphologie des rituels de la région. Ceci s’expliquerait en partie par la transplantation au Brésil du « Kimpasi », un culte d’affliction (le mot signifie souffrance), de mort symbolique et de renaissance, centré sur la possession par un esprit spécifique. Ce culte, associé à une variété de Ficus d’Afrique centrale, le Nsanda, « conserve dans ses ramifications un complexe de croyances et d’institutions fondamentales pour les Congo (Bacongo) et les Mbundo, peuples respectivement du bas-Zaïre et de l’interland de Loanda » (Slenes 2006 : 275). Slenes est convaincu que les peuples de cette origine ont formé la matrice culturelle des habitations d’esclaves dans le sud-est à partir de 1820 :
« Le complexe de l’Arbre de Nsanda survécut à la terrible traversée de l’Atlantique […] et réapparut au Brésil, dans sa forme la plus articulée, dans des cultes d’affliction communautaires (cultes qui cherchaient à restaurer la santé sociale de leur groupe de référence) : en particulier dans des mouvements religieux à connotation politique, plus connus en ce qui concerne les Congo sous le nom de kimpasi. »(Slenes 2006 : 276)
24Outre la documentation qu’il a lui-même consultée, Slenes s’appuie sur les études menées par Robert Thompson (Thompson 1993) sur le transfert du Nsanda au Brésil, où il a été identifié avec les esprits locaux de la terre et de l’eau. L’auteur affirme ainsi que la célébration des Caboclos peut être rattachée au culte des ancêtres pratiqué par les Congo, lequel s’est transformé au Brésil en un culte rendu aux premiers habitants du pays, c’est-à-dire les Indiens (Slenes 2006 : 285).
25Je pense que ces interprétations concernant la matrice symbolique des caboclos dans l’umbanda ne s’excluent pas. L’explication littéraire et romantique (Edson Carneiro), la ritualisation des maîtres de la terre dans les candomblés de caboclo de Bahia (Jocélio dos Santos), l’intégration de la lignée indigène lors de la réélaboration de l’univers mythologique des Congo dans le sud-est du pays (Robert Slenes), l’importance du spiritisme dans la transformation sémantique de l’Indien en caboclo dans l’umbanda (Lísias Negrão, Emerson Giumbelli), tout cela indique la mise en œuvre d’opérations symboliques très élaborées qui s’additionnent pour penser le complexe rituel umbandiste dans sa diversité et dans sa temporalité. Mais, pour la période et la région ici étudiées, le lien littéraire et romantique semble être prépondérant dans l’œuvre des intellectuels umbandistes.
26Dans cette représentation de l’umbanda conciliatrice et nationaliste proposée par ses intellectuels, il faut de toute évidence mentionner le stéréotype du Noir, célébré avec les Pretos et les Pretas Velhas (les « Vieux Noirs » et les « Vieilles Noires »). Comme pour l’Indien, la figure du Noir chez les premiers intellectuels de l’umbanda se situe dans un rapport de subordination au Blanc, ce qui rejoint les positions de Varnhagen au xixe siècle et de Gilberto Freyre dans les années 1930. Le Noir révéré comme Preto Velho dans l’umbanda n’apparaît pas en qualité de producteur direct de la « plantation », lequel était défini par une place particulière dans la structure socio-économique esclavagiste. Lui rendre un culte reviendrait en effet à introduire, dans le rituel, des oppositions structurelles qui constituent l’antithèse du monde harmonieux exalté par l’umbanda. Dans son étude des macumbas de l’axe Rio de Janeiro-São Paulo, Georges Lapassade établit une distinction entre le traitement réservé au Noir dans l’umbanda et celui qui lui est réservé dans les macumbas et la quimbanda, pour conclure à une mise en scène contre-culturelle de ce personnage dans les rituels de ces dernières. À une époque où les intellectuels de la nouvelle religion s’ingénient à opposer l’umbanda à la quimbanda (la magie blanche à la magie noire), le Noir est présenté, dans le premier cas, comme un sage conseiller, ployant sous le poids des ans, dépourvu de force physique et incapable de se rebeller, quand, dans le second cas, c’est une figure qui défie l’ordre établi, lutte pour ses droits et affirme son identité face à l’oppresseur blanc (Lapassade 1971). Sous les traits que l’umbanda lui prête, le Preto Velho a pu alors devenir familier à l’univers blanc, en atténuant une fois encore les différences structurelles et identitaires entre Noirs et Blancs. L’umbanda s’est ainsi appropriée un projet de métissage culturel qui fait l’éloge, selon Alexandra Isfahani-Hammond, de « formes non biologiques d’assimilation en vue de produire des figures génétiquement blanches, mais symboliquement africanisées » (Roncador 2008 : 132). Les liens entre la Casa grande et la senzala se sont faits plus étroits et les polarités structurelles se sont rétractées, au diapason de Gilberto Freyre, en accord aussi avec une représentation nationale abondamment proclamée par l’État brésilien après 1930. Ce portait d’un esclave domestique, inoffensif, partageant la vie de la famille, capable d’apporter au monde des Blancs les prières, les plantes, les amulettes, enfin tout ce que Nina Rodrigues concevait comme signe d’« anormalité », fruit d’une « contagion » noire au sein de la société blanche (Nina Rodrigues 1939), s’est incarné de façon éclatante dans la figure de la Preta Velha. En ce sens, les écrits de l’intellectuel umbandiste Jacy Rego Barros sont révélateurs des élaborations symboliques à l’œuvre dans les discours d’une partie de l’intelligentsia brésilienne et de l’Estado Novo, pressée de construire la représentation d’un Brésil métis où le peuple arbore une harmonie raciale qui se prolonge dans les autres relations sociales. Pendant l’Estado Novo, Jacy Rego Barros a donné un cours sur l’umbanda, publié postérieurement, incontestablement avec une autorisation gouvernementale, où il glorifie le personnage de la « mãe preta » (la « mère noire ») en tant qu’exemple d’un passé « harmonieux » et « non violent ». La « mãe preta » y apparaît comme une figure emblématique de la solidarité nationale proclamée par le régime :
- 7 Gameleira branca ou Ficus doliaria religiosa (Ndt).
« La relation affective de la mère noire avec ses enfants blancs était parfois si forte que, dans de telles conditions, elle oubliait sa position servile pour dispenser des caresses à parts égales aux enfants blancs et noirs […] Avec son catholicisme africanisé, la mère noire transmettait à ses chers enfants noirs et blancs toutes ses croyances, parlant des splendeurs des branches de gameleira7 quand elle racontait les histoires du compère riche et du compère pauvre, vivant tous deux dans la crainte de Jésus. » (Barros 1939 : 107)
27L’exaltation de la « mãe preta » se situe à l’opposé de la pensée racialiste en vogue à la fin du xixe siècle, qui voyait dans la « contagion » noire la cause certaine de la dégénérescence des Blancs, intimement liée à la propagation de la syphilis, à l’érotisation précoce, à l’homosexualité (Roncador 2008). Et cette glorification intervient au moment où surgissent les attaques contre le racialisme, ce « virage » étant nettement marqué par la publication de l’œuvre de Gilberto Freyre et de la littérature moderniste. Cette dernière met en avant le contact asexué des enfants blancs avec les « mères noires » (Roncador 2008) pour contrer ce qui était jusque-là perçu comme source de dégénérescence et de promiscuité sexuelle. Pour Sônia Roncador, le rôle joué par Gilberto Freyre dans cette opération d’affirmation de la « mãe preta » contre le racialisme hérité de la fin du xixe siècle est tout aussi fondamental. L’apologie de cette figure s’exprimera ensuite dans la fiction, surtout avec José Lins do Rego qui partageait avec Freyre une même vision nostalgique du patriarcat rural nordestin.
- 8 Je ne veux pas affirmer par-là que ces intellectuels s’identifiaient avec le régime, ni qu’ils app (...)
- 9 Le document témoigne d’une connaissance assez approfondie de l’étymologie du terme liturgie, en re (...)
28Par leur adhésion à la vision triadique et conciliatrice de la formation nationale, les intellectuels de l’umbanda se sont efforcés de se mettre à l’unisson de l’Estado Novo, en montrant que leur religion était « au-dessus de tout soupçon » et qu’elle était entièrement soutenue par la législation en vigueur (Isaia 2009). En ce sens, les intellectuels de l’umbanda ont cherché à illustrer leur action auprès de l’État en tant que représentants religieux. Comme Mônica Velloso l’a déjà souligné, l’ancien conflit entre « l’homme de lettres » et « l’homme politique » cède alors la place à l’harmonie, à la symbiose entre les deux facettes (Velloso 1987). On peut parler depuis l’intérieur de l’État, comme l’ont fait Carlos Drummond de Andrade, Mário de Andrade, Lúcio Costa, Oscar Niemeyer et Cândido Portinari (Velloso 1987 : 04)8 en travaillant avec Gustavo Capanema au ministère de l’Éducation ; ou, à l’instar des intellectuels de l’umbanda, élire l’État comme interlocuteur privilégié puisque ce dernier, puissance de réalisation par excellence des revendications sociales, était incontournable pour l’avancée de leurs requêtes. Cette jonction avec l’État ne touche pas que les intellectuels de l’umbanda. Il semble que la Fédération Spirite Brésilienne, malgré les restrictions institutionnelles et les incursions policières pendant l’Estado Novo, ait également bénéficié d’appuis auprès des instances de décision du régime, et qu’elle ait eu « pour chaque détracteur un défenseur d’égale importance » (Giumbelli 2002 : 260). Les intellectuels qui ont participé au Premier Congrès du Spiritisme de l’Umbanda ont été jusqu’à endosser la vision propagée par le régime selon laquelle la dictature de Vargas était consubstantielle aux véritables libertés démocratiques. Ainsi, dans les annales de ce Congrès, la « polonaise » (constitution imposée en novembre 1937 par Getúlio Vargas, ayant des points communs avec la constitution polonaise de 1935) est présentée comme un « statut constitutionnel mieux adapté à la réalité nationale » (Federação Espírita 1941 : 73). À l’instar des spirites, les intellectuels umbandistes ont disposé, au sein de la dictature gétuliste, d’interlocuteurs de poids, comme semble-t-il le général Pedro Aurélio Góes Monteiro (Negrão 1996). Ces cas ne font pas exception. Un document daté de 1944 souligne la continuité des échanges entre ces hommes et l’Estado Novo. Ce texte, adressé au Chef du Département Fédéral de la Sûreté Publique, le colonel Nelson de Melo, présente le projet de création d’un organe unificateur de l’umbanda : l’Union Spiritualiste Umbanda de Jésus (UEUJ). L’élaboration et l’argumentaire montrent clairement que ce document s’inscrit dans le cadre d’une stratégie développée par un groupe d’intellectuels umbandistes. Cette stratégie vise tout autant le rapprochement avec l’État et les autorités policières que la reconnaissance d’une identité religieuse spécifique, qui doit être complètement séparée d’autres manifestations rituelles également passibles d’un encadrement légal. Le document précise que l’UEUJ sera un organe d’étude scientifique (présentée ainsi, la « Ligne Blanche de l’Umbanda » puise à la même source scientiste que le spiritisme kardéciste). Il insiste en outre sur la distinction entre religion et magie, allant même jusqu’à citer Durkheim. Si la « Ligne Blanche de l’Umbanda » possède un fondement de magie, celui-ci, affirme le document, est entièrement subordonné aux principes doctrinaires du christianisme. Il établit également, ce faisant, une séparation entre les rites et la liturgie de l’umbanda. Dans les rites, les caractéristiques magiques apparaîtraient plus nettement et ils seraient, pour cela, destinés aux seuls « initiés ». Le grand public ne participerait qu’à la partie liturgique de l’umbanda9. Par ailleurs, le document est accompagné d’un commentaire extrêmement intéressant rédigé par un fonctionnaire du Département Fédéral de la Sûreté Publique de l’Estado Novo, Carlos de Azevedo, qui atteste de la familiarité de ce dernier avec le monde de l’umbanda. Carlos de Azevedo, qui accueille très favorablement la requête, y fait preuve non seulement de sa connaissance de la religion, mais aussi d’une forte sympathie envers l’umbanda et le spiritualisme. Il est probable que ce fonctionnaire n’était pas qu’un simple sympathisant, mais un intellectuel de la nouvelle religion, militant en sa faveur au sein de l’État. Son point de vue sur l’umbanda s’accorde parfaitement avec la littérature umbandiste de l’époque, soucieuse d’expliquer les contenus magiques afro-amérindiens à partir d’un substrat religieux commun. Ainsi, en opposant umbanda et quimbanda, en crédibilisant la première et en la séparant des fondements jugés amoraux de la seconde, en venait-il à écrire :
« L’umbanda, pléiade d’êtres supérieurs fraternels, a pour mission principale la défense des êtres terrestres contre l’action maléfique invisible. La quimbanda est, réellement, celle qui pratique la magie noire des catimbozeiros [ndr : sorciers, guérisseurs] professionnels, conformément à ce qu’affirment les signataires du Mémorial, et s’oppose à elle, l’umbanda, dont la pléiade bénéfique, très respectable, digne d’être applaudie et louée par les autorités, se trouve réunie dans la dénommée Ligne Blanche de l’Umbanda. Ligne blanche, c’est-à-dire l’opposé de la ligne noire. De la même façon qu’un médecin prescrit une antitoxine pour soigner un organisme intoxiqué, la ligne blanche pratique des actes de neutralisation de l’exercice maléfique de la ligne noire, ces médicaments ne pouvant se confondre qu’en apparence. C’est pourquoi le rituel de la ligne blanche présente des pratiques que les profanes porteurs d’œillères jugent condamnables, mais que les adeptes savent être dignes du plus grand respect. » (Vários Umbandistas 1944 : 111)
29La comparaison entre l’umbanda et la police faite par Carlos de Azevedo est symptomatique du travail de requalification de la religion que ces intellectuels entendaient mener face à l’État, face à un régime pour lequel les activités policières et répressives étaient fondamentales. Cette comparaison est, de plus, en parfait accord avec les visées du document, puisqu’il était adressé à l’autorité supérieure du Département Fédéral de la Sûreté Publique, appelé antérieurement Chefferie de Police du District Fédéral :
« L’umbanda exerce dans le monde invisible une activité comparable à celle de la Police et de la Justice parmi les hommes, avec l’avantage de ne pas intervenir dans les erreurs commises par les humains, car ses agents, petits en apparence, sont des êtres très supérieurs, sages et bons […] Si les actions de la magie noire s’élaborent sur le plan invisible où elles prennent naissance et si leurs effets incontestables prennent forme sur le plan visible, seuls des éléments appartenant aussi au monde invisible pourront les détruire et ces éléments relèvent de la pratique du spiritisme, surtout de l’Umbanda. » (Vários Umbandistas 1944 : 112)
30En se rendant crédibles aux yeux de l’État, en le choisissant comme interlocuteur privilégié pour la défense de leurs intérêts, les intellectuels de l’umbanda n’ont pas hésité à se rapprocher de l’Estado Novo, malgré la répression exercée par la dictature sur les religions afro-brésiliennes (Isaia 2009). Dans une période où l’État brésilien poursuivait un double objectif – s’affirmer comme lieu par excellence de la résolution des conflits sociaux et empêcher que la société se mobilise pour les résoudre (Sadeck 1978 : 89) –, ces hommes ont cherché à adresser leurs demandes à ce qui était considéré comme le « cerveau de la nation » (Lenharo, 1986 ; Lamonier, 1971). Certains d’entre eux se sont ainsi rendus complices de l’œuvre de démobilisation qui, de manière plus visible à partir de 1935 avec la Loi de Sûreté Nationale, allait tenter, par tous les moyens, d’empêcher la société de s’organiser. Dans ce cadre, rien ne semblait plus efficace que de mettre à la disposition de l’État une religion qui prêchait en faveur d’un Brésil conciliateur, harmonique, syncrétique. Les conflits, les jeux d’intérêts individuels ou collectifs, les jeux politiques étaient renvoyés hors de l’umbanda, dans les procédés mesquins de la « magie noire ». En se proposant de neutraliser par charité les conflits imputés à la macumba, au candomblé et à la quimbanda, l’umbanda, par le biais de ses intellectuels, projetait de se rendre crédible non seulement en tant que religion nationale, mais aussi en tant que religion totalement compatible avec la représentation de la Nation et de l’État promue par les élites politiques des années 1930 et 1940.