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Dossier - Habiter : maison et espace social

Le temps des visites : philosophie politique de la maison dans une localité du sertão du Minas Gerais

Os tempos e as visitas: filosofia política da casa em uma localidade do Sertão de Minas Gerais
Visiting Times: Political Philosophy of the House in a Locality of the Sertão of Minas Gerais
Ana Carneiro
Tradução de Stéphane Chao

Resumos

No Sertão de Minas Gerais (interior do Brasil), os termos nativos « tempo da folia » e « tempo da política » definem períodos nos quais a circulação de visitas se intensifica. A casa evidencia-se então como unidade central e força motriz da produção de pertencimento social e político de um povo em constante deslocamento.

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Notas da redacção

Article reçu pour publication en octobre 2019 ; approuvé en février 2020.

Notas do autor

J’ai présenté des versions provisoires de cet article à deux occasions : en juillet 2019 dans un groupe de travail coordonné par Ceres Brum et Marta Rosales dans le cadre du VIIe congrès de l’Association portugaise d’anthropologie (VII APA) ; en décembre 2019, lors de la VIe réunion équatoriale d’anthropologie (VI REA) dans un groupe de travail coordonné par Camila Mainardi et Carlos Roberto Filadelfo de Aquino. Je remercie les participants pour leur contribution, notamment Heloísa Pontes et Natacha Leal, qui ont été les rapporteuses respectivement des groupes de travail de l’APA et de la REA. Je remercie également le Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) [Conseil national pour le développement scientifique et technologique] pour la bourse de doctorat (2006-2010) qu’il m’a accordé, et la Fundação de Amparo à Pesquisa do Rio de Janeiro (FAPERJ) [Fondation pour la promotion de la recherche de Rio de Janeiro] pour la bourse de post-doctorat (2010-2015) dont j’ai bénéficié. Cet article a été réalisé à partir de la recherche réalisée grâce à ces bourses et grâce aux Buraqueiros, que je ne remercierai jamais assez pour leur coopération.

Texto integral

  • 1 Dans un premier temps, il s’agissait de monocultures de maïs, de haricot et de soja. Ensuite la mo (...)

1Les Buraqueiros, littéralement les habitants des Buracos [trous], vivent à l’intérieur d’un canyon séparant en deux un plateau du sertão qui s’étend au nord de l’État du Minas Gerais. Cette communauté composée de plusieurs familles d’agriculteurs descendant des anciens occupants de cette région, est installée à quinze kilomètres du chef-lieu de la municipalité de Chapada Gaúcha dont elle fait partie. Cette dernière tient son nom des immigrants du sud du Brésil (les Gaúchos) venus y entreprendre une monoculture1 à grande échelle à la fin des années 1970 avec l’aide financière du gouvernement militaire dans le cadre de la politique de mise en valeur des terres qui prévalait alors. À l’heure actuelle, ce regroupement compte quarante maisons unies par des liens de consanguinité ou d’amitié. En faisant l’ethnographie du « peuple » (povo) buraqueiro, j’ai pu observer que les individus, mais également la parole et la nourriture, circulent de maison en maison. Ces interactions quotidiennes concernent les habitations proches les unes des autres, où vivent des familles apparentées entre elles et qui constituent des hameaux portant le nom de la rivière au bord de laquelle ils ont été construits. Les voisins sont généralement issus d’une même lignée paternelle. En effet, comme je l’ai entendu à plusieurs reprises : « La femme doit suivre l’homme : lorsqu’elle se marie, elle va habiter avec la famille de son mari. »

2Cependant, après le mariage, l’organisation de la vie quotidienne n’est pas du ressort du mari. Au contraire, comme le disent avec conviction les Buraqueiros, « c’est la femme qui commande à la maison ». Lorsqu’elles parlent de leur petit ami ou de leur prétendant, les jeunes filles affirment hautement qu’elles ont hâte d’avoir leur propre cuisine pour être affranchies du « système » qui prévaut dans la maison maternelle et de sa hiérarchie. Ainsi, elles reprennent à leur compte le dicton populaire : « Si je me marie avec toi, je veux un toit ». Comme Andrew Shyrock (2012) l’a montré, qu’il s’agisse des bédouins Balga de Jordanie ou des intellectuels européens spécialistes de la théorie politique, construire une maison, c’est affirmer sa souveraineté. Chez les Buraqueiros, cette conception prend un sens particulier. La femme est en effet dénommée dona da casa [maîtresse de maison], ce qui, en portugais, veut dire aussi « propriétaire de la maison ». On peut aussi simplement dire dona, c’est-à-dire « propriétaire ». Elle vit entre la cuisine, la cour et la rivière : elle prépare la nourriture, donne à manger à ses enfants, fait la vaisselle, etc. Tout au long de la journée, des parents qui habitent à côté viennent « voir et surtout suivre ce qui se passe » (assuntar) chez elle. Ainsi fait-elle « un brin de causette » (jogar dois dedos de prosa) avec eux entre deux tâches domestiques. Ces visites ne perturbent habituellement pas la mexida de cozinha [un équivalent français pourrait être « la popote »] de la maîtresse de maison, terme qui désigne l’ensemble des occupations féminines qui s’accomplissent près du four, y compris le fait de recevoir les visiteurs. Parfois, il s’agit juste de dire bonjour, parfois on s’assoit et on prend rapidement un café. Même si elle est toujours occupée, la maîtresse de maison sait consacrer le temps nécessaire à ces passages et elle est généralement fière de voir « les gens papoter » (o povo barulhando) dans sa cuisine. Lorsque la personne est « sans conversation » (prosa ruim), comme on dit de quelqu’un qui inspire de l’antipathie, elle ne se donne pas la peine de lui préparer du café frais. Elle se contente de lui servir un fond de thermos sur un coin de table.

3Comme je l’ai montré ailleurs (2013 ; 2014a ; 2014b ; 2015 ; 2017), l’ensemble des activités féminines, désignées sous le terme de « popote », implique une connaissance des personnes et des corps révélant la manière dont les Buraqueiros conçoivent et expérimentent la vie sociale en général. Certes, le genre prévaut dans l’organisation familiale (Comerford 2003). Toutefois, cette structuration et cette hiérarchisation culturelles des rapports sociaux ne s’appliquent pas seulement à la sphère privée : elles façonnent également les relations sociales au sein de la collectivité.

  • 2 La majeure partie des auteures citées ici font partie d’un réseau d’échanges créé à l’initiative n (...)

4Dans les études sur la paysannerie, on analyse en général le système patriarcal en soulignant la complémentarité du masculin et du féminin (celui-ci subordonné à celui-là). La famille paysanne est ainsi envisagée comme une entité structurée par une série d’oppositions : maison vs. champ, consommation vs. production, sphère privée vs. sphère publique, aide vs. travail. Selon cette conception, les activités agricoles assurées par les femmes sont socialement dévalorisées et ne sont considérées que comme une simple « aide ». Quant aux tâches domestiques, typiquement féminines, elles ne sont même pas envisagées comme du travail (Heredia 1979 ; Paulilo 1987 ; Segalen 1980 ; Woortmann & Woortmann 1997). Cependant, ces conclusions doivent être nuancées : les récents travaux de Graziele Dainese (2019) et Lívia Froes (2012) sur le genre et le travail dans certaines localités rurales montrent que le terme « aide » n’entraîne pas nécessairement une dévalorisation. Du reste, celui-ci ne se borne pas à qualifier l’activité féminine, comme je le montrerai plus loin, puisqu’il est aussi employé par les professionnels de la politique pendant leurs campagnes. On remarque également que chez les Buraqueiros, l’expression « femme travailleuse » (mulher trabalhadeira) implique un jugement de valeur extrêmement positif. Elle est, de fait, prononcée par les visiteurs qui constatent que la maison est bien tenue. Comme l’ont déjà mis en évidence les chercheurs brésiliens qui ont étudié des localités rurales et indigènes de l’intérieur du Brésil, le travail de la femme est socialement valorisé parce qu’il est la source à la fois du manger et de la convivialité, deux éléments essentiels au bon fonctionnement respectivement du corps et du groupe social (Alves 2016 ; Ayoub 2019 ; Rocha 2018 ; Dainese, Carneiro & Menasche 2018 ; Lima & Oliveira 2018 ; Nogueira 2010 ; Perutti 2018 ; Seraguza 2018)2.

5L’exemple du café n’est pas fortuit : offrir du café fraîchement préparé à un visiteur est un acte de courtoisie qui témoigne du fait qu’on a envie de nouer de bonnes relations avec lui. Lorsqu’on ne le fait pas, on démontre au contraire sa mauvaise volonté. Cela peut même vouloir dire que le visiteur n’est pas le bienvenu. Un homme âgé m’a raconté qu’il s’était senti profondément offensé lorsque son voisin était venu chez lui et l’avait menacé, alors que sa femme leur préparait un café. Il y avait un vieux contentieux à propos d’une clôture censée séparer leurs terrains respectifs. La visite semblait avoir pour but de « régler la question ». C’est pourquoi la femme avait pris l’initiative de faire le café. Toutefois, après avoir « parlé de tout et de rien » (conversa jogada fora), pour reprendre l’expression de mon interlocuteur, le voisin a abordé la « question de la clôture » et a proféré des menaces : « Si ça continue, le sang va couler ! » En me rapportant l’épisode, l’homme s’est emporté et a conclu : « Comment a-t-il osé ? Ma femme préparait le café et lui, il me parle de sang ! Le sang et le café, ça ne se mélange pas ! »

6Considéré du point de vue de la maison, ce conflit prend une tournure particulière : il est d’une nature éminemment « politique », ce qu’on ne peut comprendre qu’à condition de savoir que l’hospitalité et les gestes qui la manifestent sont importants pour les Buraqueiros. Dans la suite de cet article, je dénommerai « philosophie politique de la maison » cette conception des relations sociales, qui induit une organisation spécifique de la collectivité.

7Dans cette perspective, les « visites » sont à l’origine de situations singulières. En effet, on ne va pas seulement chez le voisin : on va parfois plus loin. Dans ces cas, ce sont des événements qui rompent avec la routine de la maison. Les hôtes sont davantage attentionnés et prévenants. Chez les Buraqueiros, comme ailleurs, l’hospitalité est une source constante de préoccupation et elle donne lieu à des comportements ambigus. Dans le village méditerranéen où Michael Herzfeld (2012) a conduit ses recherches, les formules de politesse que l’hôte adresse à ses invités comme « ne fais pas de manières » ou « tu es ici chez toi » ont pour fonction de leur rappeler qu’au contraire celui-ci n’est pas chez lui et qu’il doit respecter certaines règles. Il y a hospitalité là où il existe un risque, affirme Catherine Allerton (2013) à propos des Maggaraï d’Indonésie. Ainsi, l’agitation qui règne dans la maison crée une familiarité qui transforme le visiteur en altérité virtuelle. En se basant sur des données ethnographiques, historiques, littéraires et philosophiques, Anne Gotman (2001) a décrit les règles sociales qui sous-tendent l’hospitalité, dont le but est de créer un lien avec l’autre afin de surmonter la défiance initiale. Ce lien est de nature spatiale et, d’une certaine manière, paradoxal dans la mesure où la maison en est le lieu. En effet, si celle-ci a pour fonction de séparer l’intérieur de l’extérieur, elle devient, le temps d’une visite, un espace partagé. La distanciation et la prudence sont donc de mise. Dans une étude réalisée dans le sertão du Pernambouc, au Brésil, Ana Claudia Marques (2002, 91) met en évidence la tension sous-jacente à toute forme d’hospitalité : « La haine et la peur sont toujours présentes en toile de fond, justifiant une mise à distance de l’autre. »

8À cet égard, la dimension politique de l’hospitalité a été traitée dans divers travaux devenus des références. Victor Turner (1957) montre que tout Ndembu qui aspire à devenir chef doit rallier des partisans et il lui faut, pour ce faire, rendre visite à ces derniers. Être chef, c’est savoir jouer sur les dissensions et sur les constantes réconciliations qui s’opèrent au sein du village. En partant de l’étude sur les Esquimaux réalisée par Franz Boas, Julian Pitt-Rivers (2012 [1977], 502) affirme qu’on ne sait jamais quelle conduite il convient d’adopter face aux étrangers, et que l’hospitalité constitue précisément une réponse à ce problème. Comme je le montrerai plus loin, l’exigence de réciprocité implique l’alternance des rôles (on est tour à tour celui qui reçoit et celui qui est reçu), d’où la question du temps qui s’écoule entre un don et le contre-don correspondant (Mauss 1923-1924). La spatialité elle-même acquiert ainsi une forme de temporalité : si, hors de son territoire, le visiteur ne peut pas endosser le rôle de l’hôte, on voit se dessiner une piste intéressante qui nous permet de penser l’articulation entre espace et temps.

9Bref, l’hospitalité suppose un équilibre subtil entre distance et proximité, dans lequel l’espace domestique joue généralement un rôle important. En effet, toute visite se décline en trois phases successives : d’abord le visiteur arrive, puis il entre dans la maison où il reste un certain temps et enfin il part. Ce rapport dynamique du visiteur à l’espace de la maison – qui définit la nature de sa relation avec l’hôte – constitue une piste de réflexion qui permet de comprendre en quoi la femme a le pouvoir de créer ou de rompre les liens de sociabilité.

Anthropologie de la politique

  • 3 Une partie des arguments présentés ici sont tirés de Carneiro (2019).

10Les anthropologues s’interrogent depuis longtemps sur la notion de « politique » telle qu’elle est théorisée dans les enquêtes ethnographiques sur le pouvoir3. Comme l’ont noté Tânia Stolze Lima et Marcio Goldman (2003), la question du « pouvoir » est depuis toujours au cœur de la pensée anthropologique. Elle serait née de la prise de conscience de la scission entre « nous » et les « autres », laquelle aurait entraîné l’opposition entre contrat et statut (Maine 1861 apud Lima & Goldman 2003, 13), deux notions sous-tendant une même conception du pouvoir : l’agencement de l’ordre et des équilibres sociaux légitimé par le modèle juridique.

11En interprétant chacun à leur manière la théorie maussienne du don, Marshall Sahlins (1968) et Pierre Clastres (1974) ont montré qu’il existait une philosophie politique spécifiquement indigène. Ils ont en outre remis en cause l’idée que l’échange et le pouvoir étaient à la base de la cohésion sociale. Sahlins (1968, 5) a pensé le contrat social à la lumière de la théorie maussienne du don défini comme « contrat social du primitif ». Il ajoute : « En tant qu’échange de dons le contrat comporte une objectivation politique totalement nouvelle […] qui ne constitue ni la société ni l’État… » (Id., 6). Ensuite, il affirme :

Le don ne saurait toutefois organiser la société sous forme solidaire (corporate), mais seulement sous forme segmentaire. […] Aussi bien, le don n’institue-t-il pas non plus une tierce partie dont les intérêts prévaudraient sur les intérêts séparés des contractants. Enfin, et surtout, il ne dépossède pas ceux-ci de leur force ; car le don affecte seulement la volonté, non le droit. (Ibid., 6)

12Il y a une philosophie politique sous-jacente à l’Essai sur le don, affirme le commentateur de Mauss, mais quelle forme prend cette relation « politique » qui ne repose pas sur le super-sujet du pacte social de Hobbes ? Il s’agit d’un problème d’ordre ethnographique. Au Brésil, les études qui, à partir des années 1990, se sont réclamées d’une « anthropologie de la politique », d’après le terme créé par Moacir Palmeira (2002), évitaient d’utiliser des définitions extrinsèques et cherchaient à élaborer une conception proprement « indigène » du politique en pratiquant une observation du « point de vue » de l’observé. Dans le cas de notre enquête, la chercheuse parle la même langue (le portugais) que les personnes qu’elle étudie, de sorte que la traduction anthropologique pose des problèmes spécifiques. En effet, comment déceler l’altérité sous des termes identiques ? Il faut s’efforcer de restituer « la dimension émique des notions en poussant celles-ci jusqu’à leurs ultimes conséquences », écrit Goldman (2006, 41). À cet effet, il convient d’analyser les notions abstraites que les autochtones expriment à travers les mots qui leur sont propres, avant d’observer les modalités concrètes de leur expression et de leurs usages (Id.). Cette observation s’accompagne nécessairement d’un exercice intellectuel consistant à mettre en relation le « politique » conçu respectivement par l’anthropologue et le sujet observé :

Le politique […] semble être simultanément un « objet » (ou « catégorie autochtone ») et un « concept ». À la vérité, il ne s’agit d’aucune des deux choses, au moins à l’état pur, mais d’un dispositif historique qui permet de découper, articuler et penser de différentes manières les pratiques et expériences vécues. (Ibid., 41)

13Selon Clastres (1974, chap. 2), le chef guayaki est « dépourvu de tout possibilité de coercition. » Ainsi, l’ethnologue qui chercherait à identifier la matrice du pouvoir serait amené à conclure que la société guayaki échappe à toute relation coercitive, et par conséquent s’oppose à l’État. Contrairement aux indigènes étudiés par Clastres, les Buraqueiros votent, conformément au système politique en vigueur dans le pays. Or, le système électoral implique une conception du pouvoir fondée sur le « monopole de la force ». Ainsi, la question devient : comment l’organisation collective des Buraqueiros peut-elle s’opposer au caractère hiérarchique du système électoral auquel ils adhèrent ? Comme nous le verrons, pour répondre à cette question, il faut partir de l’idée suivante : rendre visite à quelqu’un, c’est lui faire un don. Lorsque le chef guayaki se voit offrir des femmes, il reçoit un don d’une valeur incommensurable, de sorte qu’aucun contre-don ne peut couvrir celui-ci. Chez les Buraqueiros, une visite est un don que seul un contre-don de même nature est susceptible de couvrir. Autrement dit : une visite ne peut se « payer » que par une visite, si bien que le visiteur est amené à devenir hôte et réciproquement.

14En étudiant les visites que les Buraqueiros se rendent les uns aux autres, j’ai réalisé que j’étais en présence d’un type d’échange qui instaurait une relation à la fois désirée et crainte entre le visiteur et son hôte. Quelle réflexion sur le pouvoir pouvons-nous en tirer ? Grâce aux données ethnographiques que j’ai collectées, j’ai pu montrer que le fait de se rendre visite et de pénétrer dans l’espace domestique d’autrui relevait d’une véritable « philosophie politique » dont on peut esquisser les contours.

  • 4 Ma thèse de doctorat, sous la direction du professeur Marcio Goldman, a été soutenue en mai 2010 d (...)

15Le matériel ethnographique étudié ici a été réuni entre 2006 et 2010. À cette époque, je réalisais une enquête de terrain dans la perspective de mon doctorat et, à cet effet, j’habitais dans le village que j’étudiais4. Les visites entre parents y remplissaient, à l’évidence, une fonction politique dans la mesure où elles contribuaient à structurer la vie sociale. Toutefois la politique chez les Buraqueiros ne revêt pas la signification qu’on lui donne habituellement, en ce sens qu’elle n’a pas pour objectif de réaliser la cohésion du groupe. En effet, selon les habitants des petites villes de l’intérieur, que Moacir Palmeira et Beatriz Heredia (2010) interrogeaient à l’époque des élections, « la politique, c’est la division ». De même, les Buraqueiros expliquent que « la politique, c’est une sale affaire » mais, ajoutent-ils, « il ne faut pas confondre le candidat et l’homme ».

16Il nous reste à comprendre en quoi le fait de recevoir et d’être reçu constitue des actes « politiques », dans l’acception que les Buraqueiros donnent à ce terme. Il n’y a pas de différence de nature entre les passages quotidiens d’un voisin et la visite de quelqu’un de l’extérieur ou d’un candidat aux élections. En tant que rituel consolidant les relations entre « la maison » et « ceux du dehors », une visite en tant que telle met en évidence les règles de fonctionnement de la vie sociale, qui sont implicites le reste du temps. Comme nous allons le voir, ce n’est pas un hasard si les candidats aux élections municipales ont l’habitude de rendre visite aux habitants pendant leur campagne.

Le temps de la politique et le temps de la fête

  • 5 Le terme agregados désigne une famille installée sur une propriété qui ne lui appartient pas et qu (...)

17Le premier couple qui s’est installé ici, il y a quatre ou cinq générations, a acheté la ferme des Buracos. Il était accompagné de deux autres couples, formés de beaux-frères croisés, qui se sont établis en tant qu’agregados5. En d’autres termes, ils n’avaient pas de titre de propriété, mais ils avaient le droit d’habiter sur les terres de la ferme et de les cultiver, en échange de quoi ils devaient travailler pour le propriétaire à moitié fruits (na meia). Au bout d’un certain temps, les Buraqueiros m’ont dit que « la population du village [avait] essaimé, certains ont poussé jusqu’à Brasília ou São Paulo, d’autres ont complètement disparu de la circulation (espinicaram) ».

18Dans ce dernier cas, l’expression utilisée par mon interlocuteur suggère qu’il peut arriver de perdre totalement de vue un membre de sa famille, qui s’est marié avec un inconnu dans une région lointaine et qui, par conséquent, n’est plus jamais revenu au village. Le terme « essaimer » (espinicar) sous-entend un mouvement considéré comme naturel : les nouvelles générations d’une communauté partent s’installer ailleurs. Cependant, là où ils vivent désormais, ils n’en restent pas moins regroupés au sein d’un même type de conglomérat de maisons. D’où la persistance d’un sentiment d’appartenance qui se traduit par le fait que ces « partants » reviennent au village, à des époques précises, pour rendre visite à leurs parents restés au pays. C’est sur ce phénomène de visites périodiques que j’entends réfléchir. Celles-ci surviennent à deux époques distinctes de l’année, que les Buraqueiros considèrent comme particulièrement « animées » et qu’ils appellent « le temps de la politique » et « le temps de la fête » (o tempo da política e o tempo das folias).

19Après avoir analysé des données collectées dans diverses petites villes et villages de l’intérieur du Brésil, Moacir Palmeira et Beatriz Heredia (2010, 33) ont observé que l’expression « temps de la politique » ou plus simplement « la politique » désigne généralement une période à part, qui survient tous les quatre ans et dont on dit qu’elle brise la monotonie de la vie quotidienne. Durant cette époque qui coïncide avec la campagne électorale, les prises de positions des uns et des autres ressurgissent ou se radicalisent, ce qui se traduit par des rapprochements ou des ruptures. Les querelles politiques locales peuvent opposer les familles entre elles, voire les diviser de l’intérieur, mais elles peuvent également reconstituer des liens.

20On retrouve un même rapport intermittent et cyclique à la politique chez les Buraqueiros et dans d’autres populations du nord du Minas. Aux élections municipales, les différents candidats aux postes de maire, maire adjoint ou conseiller municipal vont chez leurs électeurs potentiels et les invitent à leurs réunions publiques. À cet égard, nos analyses rejoignent celles de Palmeira et Heredia (2010) : au cours de ces visites, il s’agit moins de convaincre ou d’obtenir une promesse de vote que de communiquer personnellement cette invitation. Ainsi, en temps normal, quiconque reçoit une visite se sent obligé de rendre la pareille, mais dans le cas d’une invitation émanant d’un candidat, si informelle soit-elle, une telle obligation devient impérieuse, la règle de la réciprocité étant cette fois explicite. Le propriétaire de la maison a contracté une dette vis-à-vis de son visiteur.

21« Le temps de la fête » présente des similitudes avec le « temps de la politique ». Il survient une fois par an et coïncide avec les vacances scolaires, plus exactement avec l’intervalle de temps compris entre Noël et la fête des Rois (6 janvier). À cette époque de l’année, des groupes festifs (ternos de folia), dévots de tel ou tel saint, effectuent des tournées (giros de folia) dans le village : ils parcourent un circuit déterminé, entrant dans toutes les maisons qu’ils rencontrent sur leur passage. Ils y sont reçus en même temps que les voisins voire des parents ou amis venus de loin. Ils chantent des litanies en hommage au saint de leur dévotion puis ils jouent et dansent des sambas. En arrivant, les musiciens doivent respecter le même rituel qu’un visiteur normal : ils restent un certain temps devant la porte, demandent en chantant la permission d’entrer et seulement ensuite ils s’exécutent en transportant avec eux la « bannière du saint » qui sera déposée dans la chambre à coucher jusqu’à ce qu’ils repartent. La maison a l’habitude d’offrir « au moins un café ». Parfois, on offre également à manger. Lorsque les musiciens viennent à l’heure du déjeuner ou du dîner, ils préviennent à l’avance, de manière à ce que la maîtresse de maison ait le temps de préparer un repas copieux pour tout le monde, avec l’aide de ses filles, de ses belles-filles et des cousines avec lesquelles elle a les liens d’affection les plus étroits.

  • 6 Pour les Buraqueiros, la « chance » (sorte) est la « bonne fortune qui revient à tout un chacun ». (...)

22Ces réceptions ponctuées par un rituel d’entrée et de sortie se transforment en fêtes qui durent toute la nuit, et qui impliquent pratiquement toutes les familles du village. Les habitants des autres maisons – qui sont composés des parents, enfants et petits-enfants ainsi que des belles-filles et des gendres parfois venus de loin – sortent pendant quelques heures pour aller rejoindre les musiciens. Ils entrent dans toutes les maisons qui se présentent sur leur parcours, sans faire d’exception, « pour ne vexer personne ». Cependant, ils considèrent que seulement quelques-unes méritent ce qu’ils appellent une « visite ». Ainsi, pendant le « temps des fêtes », non seulement les visites s’intensifient, mais elles touchent un plus grand nombre de personnes. Au-delà des « familles » ou des « maisons » qui sont ainsi mises en relation, elles connectent entre eux des quartiers entiers, tout une « population » (pessoal) puisque ceux qui habitent aujourd’hui dans les métropoles sont revenus pour l’occasion. En effet, les enfants, petits-enfants, neveux et filleuls qui ont quitté la roça [la ferme] pour tenter leur chance (caçar sorte)6 à la ville reviennent voir leurs parents restés au pays. Quant à ceux qui sont partis habiter à Chapada Gaúcha, ils posent leurs congés spécialement pendant cette période pour aller « traîner » (bestar) au village.

Qu’est-ce qu’une visite ?

23Il est difficile de donner une définition de la « visite » telle que les Buraqueiros la conçoivent. En effet, selon eux, aller chez les uns et les autres est davantage qu’un acte routinier, c’est un véritable mode de vie. Pendant la journée, à moins que les habitants soient absents, les portes des maisons restent ouvertes, ce qui tranche, par exemple, avec les habitudes des Gaúchos voisins. « Le Gaúcho, quand il te reçoit, c’est devant sa porte ! », raillent les agriculteurs buraqueiros.

24Lorsque le visiteur est un parent, il entre habituellement par la porte de derrière donnant accès à la cuisine. Il y trouve déjà, en général, un ou deux cousins ainsi que des frères ou des beaux-frères du voisinage qui sont venus « discutailler » (ter dois dedos de prosa) et « se rincer le gosier » (molhar a boca) avec le café du thermos qui est toujours plein. Il s’écoule un laps de temps variable entre l’arrivée et le départ de ce parent. On ne s’embarrasse pas de salamalecs lorsqu’il entre et il ne fait pas non plus de cérémonie lorsqu’il prend congé, mais il n’en reste pas moins qu’il existe une manière précise de se comporter. D’autres travaux rapportent des observations similaires. C’est notamment le cas de ceux de collègues avec qui j’échange et qui travaillent sur les milieux ruraux au Brésil au sein du Núcleo de Antropologia da Política (Nuap) [Laboratoire d’anthropologie de la politique] dans le cadre du programme de troisième cycle du Musée national de l’Université fédérale de Rio de Janeiro (PPGAS-MN/UFRJ) (Alves 2016 ; Ayoub 2016 ; Carneiro 2013, 2014a, 2017 ; Carneiro & Dainese 2015 ; Comerford 2014 ; Comerford, Carneiro & Dainese 2015 ; Dainese 2011 ; Figurelli 2011 ; Marques 2014 ; Teixeira 2014). Cependant, on observe que les allées et venues quotidiennes chez les uns et les autres ne constituent pas à proprement parler des visites. En effet, dans le cas des visites en tant que telles, il y a non seulement certaines formes à respecter lorsqu’on arrive et on part mais, de plus, on doit rester plus longtemps. Ainsi, chacun fait très attention au temps que dure chaque étape, faute de quoi une tension peut survenir.

25Avant de laisser entrer le visiteur, on échange quelques mots avec lui sous l’auvent, ponctuant la conversation d’accolades, de rires et de boutades. Lorsqu’il est enfin convié à entrer, il est conduit à la cuisine où, en général, la maîtresse de maison attise les braises du fourneau de manière à montrer qu’elle a plaisir à le recevoir et va lui préparer à manger. Plus la visite dure, plus elle est réussie. Or, le visiteur reste d’autant plus longtemps que la nourriture qu’on lui offre est abondante et de bonne qualité. Au moment où il s’apprête à partir, il est de bon ton que les hôtes lui demandent de rester encore en suggérant : « Il est tôt. » Lorsqu’il prend congé pour de bon, ceux-ci prononcent une formule toute faite destinée à montrer qu’ils ont été soucieux de lui être agréable : « Pardon si par hasard quelque chose vous a déplu. » À l’inverse, si on part précipitamment ou si on refuse de partager un repas préparé par la maîtresse de maison, on peut créer un malaise qui aura un impact durable sur la relation.

26Comme l’a noté Ghassan Hage (2005) lors de son enquête sur les migrants, son terrain de recherche s’est déplacé vers des milieux qu’il n’avait pas prévu d’étudier, et ce sous l’influence des informations que lui avait fournies le réseau de contacts qu’il avait initialement créé pour réaliser son travail (Id., 465). De même, la nature et la forme des visites que je rendais en tant qu’anthropologue aux Buraqueiros évoluaient à mesure que je tissais des liens personnels avec eux. Ainsi, au début, ce n’était pas moi qui choisissais quand et comment je devais arriver chez eux, ni au bout de combien de temps je devais partir : c’était la situation et mon réseau relationnel qui me le dictaient. Mes déplacements à l’intérieur de la localité étaient eux-mêmes conditionnés par les rapports que j’entretenais avec les différentes maisonnées. En effet, lorsque les gens que je voulais rencontrer habitaient loin, je devais être accompagnée par une personne que je connaissais et qui vivait près de chez moi. Au fil du temps, je suis devenue davantage autonome : je pouvais décider chez qui j’allais et je savais à quel moment et comment je devais prévenir mon hôte de ma venue.

27Pendant les derniers mois de mon enquête, j’ai habité dans une maison en ville, à quelques kilomètres des Buracos, que j’avais louée, de sorte que je ne vivais plus chez la famille buraqueira qui m’avait accueillie jusqu’alors. Du coup, j’étais moi-même devenue une personne à qui on rendait visite, et non plus une simple visiteuse. J’ai ainsi acquis une pleine reconnaissance de la part des habitants qui me considéraient désormais comme une « vraie Buraqueira ». C’est alors que j’ai réalisé ceci : pour être considéré comme un visiteur à part entière, il fallait être distant du point de vue géographique, mais proche du point de vue affectif. J’ai également observé que les remerciements effusifs que m’adressaient les gens à qui je rendais visite témoignaient de l’importance que ceux-ci accordaient à ma présence. J’ai ainsi pu conclure qu’il y avait une logique d’échange sous-jacente, le don consistant à se rendre chez l’autre et à le gratifier ainsi de sa présence (et non le contraire).

28Les femmes jouent un rôle fondamental : c’est dans la cuisine, près des fourneaux, qu’elles peuvent induire une visite formelle. En voici un exemple, qui s’est déroulé pendant le « temps de la fête » chez monsieur Quincas et madame Rosa, avec qui j’habitais alors.

29Monsieur Manelão venait d’arriver chez eux avant d’aller à la fête rituelle – la « fête d’arrivée » – qui allait se dérouler quelques heures plus tard chez des gens qui habitaient à une heure de marche de là. Après des salutations chaleureuses et une brève conversation où les hommes avaient pris des nouvelles de leur santé respective, M. Manelão a prévenu, en s’excusant, qu’il devait bientôt partir pour rejoindre les festivités. M. Quincas s’est plaint de son empressement et une gêne s’est installée alors que l’un et l’autre restaient devant la maison sans savoir quoi faire. Quelques minutes plus tard, Dona Rosa est sortie de la cuisine et a lancé : « Le café est prêt ! » Les scrupules du visiteur se sont aussitôt évanouis en même temps que ses velléités de partir, et tous trois se sont dirigés vers la cuisine : « Qu’on fasse au moins un brin de causette autour d’un café ! Ça ne se refuse pas après tout ce temps... »

30Ainsi, c’est la femme qui a obtenu que M. Manelão entre, et ce qui ne devait être qu’un simple « bonjour » dans la véranda s’est transformé en véritable « visite ». Dans la cuisine, D. Rosa a mélangé un biscuit de manioc avec du fromage dans un récipient et elle a fait frire la précieuse friandise qu’elle a ensuite proposée au visiteur pour que le « brin de causette » dure jusqu’à la tombée de la nuit.

31Pour les Buraqueiros, « faire la causette » est étroitement lié à l’acte de manger : ensemble, ils forment un système. Or, comme on me l’a expliqué, chaque maîtresse de maison et donc chaque famille a son « système » (sistema). « C’est quoi ce système ? », ai-je demandé. « Ah... c’est une manière de manger, une manière de faire la conversation... Chaque « peuple » (povo) a son système » m’a-t-on répondu. Par extension, le terme de « peuple » se réfère à n’importe quel groupe social (le « peuple des Buracos », le « peuple mineiro », le « peuple bahianais » ou le « peuple gaúcho ») : chacun a son « système » qui diffère de tel autre ou lui ressemble.

  • 7 La notion de connaissance (conhecimento) peut être élargie à partir de l’idée de « parenté » conçu (...)

32Les visites sont d’autant plus nombreuses que le partage de la nourriture encourage (puxa) la conversation, laquelle entraîne en retour le partage, et ainsi de suite, créant un engrenage qui entretient et prolonge le plaisir d’être ensemble. Cette idée d’engrenage se retrouve dans l’expression idiomatique puxar o sangue, littéralement « entraîner le sang », qui signifie que les caractères physiques ou psychologiques se transmettent de génération en génération. Ainsi, plus les individus apparentés par des liens consanguins ou par des alliances sont proches, plus ils se rendent visite et plus ces visites sont longues. Le « système », comme l’appellent les Buraqueiros, repose donc sur une conception de la parenté qui implique de connaître (conhecer) le peuple à partir de ses caractéristiques et non des frontières qui le définissent supposément a priori7.

33Ainsi, pour qu’une visite soit considérée comme réussie, il faut que la discussion ait été bonne. Or, la nourriture préparée par la maîtresse de maison en est à la fois la condition et le résultat. C’est ainsi qu’on maintient des relations de qualité et qu’on garantit sa réputation chez les Buraqueiros. Une fois que les visiteurs sont revenus dans le quartier où ils habitent, leurs voisins ne se font en effet pas faute de leur demander des détails. Pendant combien de temps sont-ils restés dans telle ou telle maison ? Qu’est-ce qu’ils y ont mangé ? Qu’est-ce qui s’est dit ? Lorsqu’une maîtresse de maison et son mari apprennent qu’un voisin a reçu la visite d’untel et que celui-ci n’est pas venu bavarder avec eux, ils s’en plaignent et considèrent cette omission comme une offense.

34À l’intérieur de la maison, tout l’art de la conversation consiste à composer avec le risque de la rupture. D’où une quantité de petits calculs et de spéculations sans fin à partir d’éléments situationnels en constante mutation. À mesure que les mots et les gestes se succèdent et se combinent aux silences, une relation se met en place entre celui qui parle, ceux qui l’écoutent et ceux dont on parle. Lorsqu’on raconte une visite, on décrit sa propre relation avec les personnes qu’on a reçues, mais on rapporte également les anecdotes racontées à cette occasion. Elles sont alors répétées et expriment les relations que ces visiteurs entretiennent avec les autres maisons. Chaque fois, elles sont confirmées ou transformées, de telle sorte que la « causerie » qui a eu lieu dans une maison se répand dans tout le voisinage. Ainsi, à mesure qu’elle reçoit des visites, la maisonnée connaît-elle davantage la situation du village : on sait qui rend visite à qui et ce qui se dit chez le voisin, de sorte qu’on comprend mieux les relations que les uns entretiennent avec les autres. La maison est le pivot autour duquel s’organise cette circulation des personnes et donc le lieu où la population peut se connaître elle-même.

La visite et le vote

  • 8 La kula est un circuit d’échanges intertribaux dans l’archipel des îles Trobriand. Elle a été rend (...)

35Lorsqu’une famille vient de loin, les différentes maisons rivalisent entre elles de manière subtile pour obtenir une visite, montrant par là le prestige qu’elles peuvent en retirer. Elles offrent tant de nourriture que la quantité en devient démesurée à force de surenchères. On sait en effet que toute visite sera par la suite racontée avec toutes les anecdotes qui l'accompagnent. Lorsqu’on raconte une visite qu’on a faite, on décrit sa relation avec les personnes qui nous ont reçues, mais on rapporte également les anecdotes racontées à cette occasion. Elles expriment les relations qui existent entre les maisons. Chaque fois qu’elles sont répétées, elles sont confirmées ou transformées, ce qui augmente le pouvoir des paroles proférées par les hôtes. Toute visite est non seulement précieuse en elle-même, mais elle est également source de prestige en raison des anecdotes dont elle fera l’objet. Un tel fonctionnement rappelle les théories de Nancy Munn (1992) sur la kula8. Le « prestige » de l’objet que les Triobandais s’échangent successivement dépend des paroles dites pendant les négociations. L’objet est associé à son propriétaire, dont le nom est ainsi « transporté » de loin en loin le long d’une chaîne d’échanges. La valeur de cet objet augmente à mesure qu’il se déplace dans cet espace-temps qui correspond à la mémoire et qui permet de « faire circuler l’esprit de l’autre » et ainsi d’exercer un pouvoir.

36De la même manière, à travers la « circulation » de l’hospitalité, c’est la possibilité d’augmenter son prestige qui se joue. L’hôte doit tuer une poule et servir de la viande pour le repas, préparer une nourriture copieuse et variée, piler la paçoca et préparer le biscuit qu’on servira pour la collation de l’après-midi. Ainsi le brin de causette pourra durer jusqu’à la tombée de la nuit. Ce sera alors une réception réussie et, pourtant, les efforts consentis seront toujours insuffisants. En effet, toute hospitalité n’est jamais qu’un pis-aller : une visite ne se « paie » que par une autre visite. Toutefois, lorsqu’on retourne une visite, celle-ci doit être mue par le plaisir spontané de la rencontre et ne jamais apparaître comme un « paiement en retour ».

37On retrouve cette circulation des visites à Ceilândia, un quartier de la banlieue de Brasília où vit la majorité des émigrés buraqueiros. En outre, une grande partie des familles buraqueiras a également une maison dans la commune de Chapada Gaúcha, dont le chef-lieu se situe à quelques kilomètres du canyon des Buracos. Elles sont, elles aussi, agencées en un conglomérat qui reproduit la configuration du village, au sens général où l’entend Louis Marcelin (1999). Ainsi, les informations circulent de la même manière chez les Buraqueiros et à Ceilândia. En outre, dans les deux cas, il existe une corrélation entre la fréquence des visites et la proximité émotive. En ce sens, le « temps de la fête » est particulièrement propice au travail ethnographique : lorsque des parents viennent de Ceilândia ou de Chapada pour « traîner » au village, les visites s’intensifient, donnant lieu à une circulation des échanges où se révèle le tissu des relations qui constituent la vie sociale.

38Comme je l’ai dit plus haut, toute visite repose sur un échange, où le visiteur fait don à son hôte de sa visite. L’auteur du don est donc celui qui est « reçu » et non celui qui « reçoit ». En effet, il y a un prestige lié au fait de « recevoir quelqu’un chez soi » : le visiteur offre notamment à une « maison » l’opportunité de démontrer qu’elle sert de la bonne nourriture et qu’elle procure une conversation agréable, ce qui améliore sa réputation. Les conséquences politiques sont d’autant plus importantes que les hôtes seront nécessairement transformés en visiteurs, puisqu’ils devront retourner la faveur qui leur a été accordée. Si les habitants d’une maison sont amenés à passer de la position d’hôte à celle de visiteurs, les sources de prestige sont également amenées à se déplacer constamment.

39Pendant le « temps de la politique », les candidats aux élections tirent le meilleur parti de la relation qu’une visite permet de nouer avec un électeur potentiel. Dans une commune en grande partie rurale, la campagne électorale consiste à aller à la rencontre du povo da roça [les gens des fermes]. Ces visites « électorales » respectent la même logique qu’une visite normale. Elles permettent de créer un lien personnel entre le candidat et son hôte, qui devient tacitement son « obligé ». Le candidat ne vient pas lui arracher une promesse de vote, mais il attend qu’il lui rende la politesse en venant à son tour dans ses réunions politiques et ses fêtes de campagne. Même si le politicien-visiteur escompte qu’il vote pour lui in fine, il ne lui demande pas de « payer » sa visite en votant pour lui mais, simplement, de faire un geste qui démontre qu’il a de la « considération » pour lui.

40En 2008, année d’élections municipales, les visites de candidats ont donné lieu à quantité « d’anecdotes », qui montraient à quel point la relation avec les électeurs s’était transformée. En effet, la loi 11.300/2006 qui venait d’être promulguée et qui interdisait d’échanger des votes « contre toute forme de divertissement » (Caprio 2017) était le sujet le plus commenté : « Les politiques ne peuvent plus rien donner ! », répétaient les candidats et les électeurs, surpris et contrariés.

  • 9 La musique sertaneja est un genre musical né dans les années 1970 qui mélange la tradition rurale, (...)

41Certes, les visites au domicile des gens et les réunions politiques étaient permises. Cependant, les candidats ne pouvaient plus offrir le transport jusqu’au chef-lieu de la commune où se déroulent les meetings, si bien que les électeurs avaient plus de mal à s’y rendre et devaient parfois y renoncer. Plus pénalisant encore, les artistes ne pouvaient plus se produire lors de ces réunions : les « politiques-shows » si divertissants étaient interdits. Les candidats essayaient de contourner la loi en créant des jingles inspirés de refrains de chansons sertanejas9 à succès. Joués répétitivement à un volume élevé, ils conféraient une atmosphère festive à la réunion politique. Pourtant, d’après les commentaires que j’ai entendus, la majorité des Buraqueiros et des populations voisines jugeaient que de manière générale « la campagne de cette année [était] faiblarde, déprimante ! ».

42On sait que les candidats ne reviendront plus une fois les élections terminées, contrairement aux parents et aux amis dont les visites s’échelonnent tout le long de l’année. Les électeurs n’ont donc pas à retourner la visite d’un candidat, qu’il ait été élu ou non. En outre, lorsqu’ils vont le trouver au conseil municipal ou à la mairie pour le solliciter, il est rare qu’il leur témoigne la même attention amicale qu’il leur avait accordée lorsqu’il était venu manger chez eux. Il ne faut pas pour autant en déduire que la visite d’un homme politique relève davantage d’une logique du troc que du don (et donc d’une forme d’échange qui sépare davantage qu’elle ne relie). Du reste, cette opposition apparaît comme factice dès lors qu’on s’avise que les relations d’échange qui sous-tendent les rituels de la politique sont fondamentalement ambiguës.

43Comme je l’ai affirmé initialement, les Buraqueiros partis vivre à Ceilândia profitent des périodes considérées comme exceptionnelles pour rendre visite à leurs parents restés au pays. Ils prennent leurs congés pendant le « temps des fêtes » et ils restent généralement inscrits sur les listes électorales de la mairie de Chapada Gaúcha où ils reviennent lors des élections. Les candidats évaluent leur score potentiel en calculant le nombre de maisons dont ils espèrent obtenir le vote. Une « famille forte » (família forte) est une famille nombreuse, dont la maison est reliée à d’autres par des affinités ou des liens de parenté : bref, c’est un réservoir d’électeurs. De la même manière, on dit qu’un candidat est « fort », lorsqu’il est connecté à un grand nombre de maisons et qu’il entretient avec elles des relations aussi étroites que s’il était un parent. On dit alors de lui qu’il est « proche du peuple » (chegado do povo) et « de la famille » (gente de dentro da casa), ce qui suppose un lien de confiance et des devoirs réciproques.

44En rendant visite à leurs électeurs, les candidats cherchent à créer des liens personnels, de manière à masquer le caractère intéressé de leur démarche. Ainsi, la relation qui se noue « à l’intérieur de la maison » est d’emblée fondée sur une ambiguïté. D’un côté, les électeurs se targuent d’être les amis d’un candidat ou vantent la qualité de sa conversation. D’un autre côté, ils dénoncent certaines pratiques politiciennes qu’ils jugent immorales. En effet, les candidats passent pour être des gens « intéressés » (leur démarche n’est pas mue par la considération due à des amis) et des « menteurs » (ils n’honorent pas leurs promesses). Si cette condamnation paraît trop radicale, elle dénote toutefois un souci de séparer deux types de relation, qui peuvent se confondre : « On ne mélange pas l’amitié et la politique », avertissent-ils inlassablement.

45Existe-t-il un type de relation où l’argent et l’amitié puissent faire bon ménage ? Le candidat ne peut plus offrir de moyens de transport collectif ni de fêtes électorales à ses électeurs potentiels. Dès lors, sa visite ne s’accompagne d’aucun « don », si bien que le caractère intéressé et purement « politicien » de sa démarche apparaît au grand jour. Et, de fait, sa visite se résume parfois à demander que l’on vote pour lui, ce qui crée une gêne. En outre, les électeurs sont obligés de recevoir des candidats, ce qui répugne à certains comme monsieur João :

La politique, c’est dégoûtant, parce qu’on est obligé d’être hypocrite. Lorsqu’un candidat vient chez toi te demander de voter pour lui, tu es obligé de dire que tu vas le faire. Tu ne vas pas lui dire en face que tu ne vas pas le faire. Alors ce ne sont pas seulement les politiciens qui sont hypocrites : on est les premiers à mentir.

46Certains préfèrent éviter ces situations embarrassantes. Ainsi, lorsqu’ils ont affaire à des candidats pour lesquels ils n’éprouvent ni « amitié », ni « considération », ils jouent la carte de la franchise. Par exemple, monsieur Quincas a averti tout de go un candidat venu chez lui à l’heure du déjeuner : « Je ne vais pas vous offrir du poulet, parce que beaucoup de candidats passent chez moi. Vous comprenez, je ne peux pas sacrifier un poulet à chaque fois. Et maintenant il y a cette nouvelle loi comme quoi les candidats ne peuvent rien donner en échange... » Qu’est-ce qu’un candidat attend d’un électeur sinon qu’il vote pour lui ? Pendant la période électorale, « le temps de la politique », j’ai réalisé que je pouvais exercer une énorme influence en tant qu’ethnographe. En effet, comme mon travail consistait principalement à faire des visites, nombre de candidats m’ont demandé de les « aider ». Je leur rétorquais que je n’étais pas inscrite sur les listes électorales de Chapada Gaúcha et que je ne pouvais donc pas voter pour eux. Je pensais ainsi les tenir à distance, ce qui était nécessaire pour que je puisse effectuer mon travail de chercheuse dans de bonnes conditions. Peine perdue : ce qu’ils voulaient, ce n’était pas que je vote pour eux, mais que je « parle d’eux en bien ».

47Pendant la période électorale, la parole circule encore davantage, ce qui a des conséquences sur la vie sociale : « C’est une guerre des mots, la pire guerre qu’on puisse faire à quelqu’un » ou encore : « Le mauvais côté de la politique, c’est que les gens sont bavards : il y a plein de commérages qui sont colportés. » Tout le monde déplore les ragots au sujet des candidats. C’est tout juste si ces derniers ne deviennent pas paranoïaques lorsqu’ils interprètent les gestes et les paroles de leurs électeurs potentiels. « On a dû médire de moi », disent-ils pour expliquer une conduite inattendue. Comme on l’a vu, les visites des candidats donnent lieu à des anecdotes qui circulent ensuite de maison en maison et se propagent au-delà du voisinage immédiat. Elles risquent de se transformer en racontars, ce qui suscite une méfiance, créant une distance entre les différentes maisons d’un même quartier, alors qu’en temps normal la parole et l’entraide circulent indifféremment d’une maison à l’autre.

  • 10 Dans son étude sur les rodéos dans l’intérieur du Goiás, Silvana Nascimento (2012) a montré que l’ (...)

48Il est curieux que les candidats aux élections municipales m’aient demandé de « parler d’eux en bien » pour « les aider ». Cette force des ragots nous conduit à penser que le commérage n’est pas l’apanage des femmes, contrairement à un préjugé historique qui prévaut encore (Federici 2019). En outre, il convient de remarquer que chez les Buraqueiros, le voisinage se définit par l’existence de relations « d’entraide ». Celles-ci concernent des tâches de tout ordre : par exemple, installer une barrière ou traire une vache pendant quelques jours (prérogatives masculines), râper du manioc dans le moulin à farine (tâche aussi féminine que masculine) ou préparer à manger sur la gazinière de la voisine au cas où celle-ci a besoin de s’absenter ou si elle est malade (tâche dévolue aux maîtresses de maison). La femme est responsable du potager qu’elle cultive dans la cour de la maison ; elle « aide » occasionnellement aux travaux des champs. Mais le mot « aide » n’est pas réservé aux seules femmes : il s’applique à toute personne proche physiquement ou affectivement, et avec laquelle on a des liens de parenté10.

Considérations finales

49Marilyn Strathern (2006, 44-51) affirme que l’étude de la politique mélanésienne lui a permis de comprendre l’activité symbolique qui sous-tend les rituels d’échange. Elle n’en conclut pas pour autant qu’il existe une primauté des mécanismes de symbolisation : elle postule que les choses circulent parce qu’elles ont une valeur et une signification. Il ne s’agit cependant pas de minorer les aspects sociologiques des phénomènes que nous observons, mais de se garder de préjuger de la forme concrète qu’ils revêtent.

50En quoi la politique des visites chez les Buraqueiros nous renseigne-t-elle sur la composition de cette population ? Quelle conception du « politique » cela implique-t-il ? Quelles sont les conséquences sur l’organisation de la collectivité ?

51Grâce au rituel des visites, les marques d’affection et les on-dit circulent dans la population. La cote des uns et des autres fluctue, les gens ont la possibilité de se connaître et leurs paroles se propagent, donnant lieu à ce que Bailey (1971, 9) appelle une « politique des réputations ». Chaque visite contribue à faire circuler diverses anecdotes qui actualisent/réagencent les relations entre les maisons. Ces dernières se projettent dans le futur à partir des conversations qu’elles abritent, dont on imagine ou calcule les répercussions et qui peuvent entraîner des rapprochements ou des ruptures, susciter la parole ou le silence.

52Penser la maison comme une organisation sociale où se jouent des relations de pouvoir, c’est envisager la différence de genre non pas comme un facteur d’oppression parmi d’autres, mais comme un principe logique constitutif des divers rapports de pouvoir au sein de la société considérée. En effet, la « politique » présuppose ici des liens de « familiarisation », selon le néologisme créé par Comerford (2003) pour conceptualiser les pratiques relationnelles qui, d’une certaine façon, « font famille ». Ces liens découlent des échanges de paroles et de nourriture réalisés à l’intérieur de chaque maison. Quelle est la relation entre la politique et la maison comme lieu de production féminine ? J’ai cherché à montrer que les rapports sociaux restent pratiquement inchangés au cours des divers « temps » qui scandent la vie des Buraqueiros, le temps du quotidien, le « temps de la fête » et le « temps de la politique ». Comment alors identifier la frontière ténue qui sépare ces différentes relations au temps et à la collectivité ?

  • 11 Dans cette région, comme dans d’autres parties du Brésil, le tabac peut être vendu en rouleaux (fu (...)

53Les élections passées, on entend des gens qui se réjouissent : « Heureusement que c’est terminé la politique, l’atmosphère était vraiment tendue ! » Certes, le sujet n’est pas complètement évacué après le scrutin : par exemple, lorsqu’un électeur du candidat victorieux jette du tabac en rouleau dans la cour de son adversaire11, qui a perdu, la discussion dégénère, perpétuant les tensions. Toutefois, de manière générale, le climat tend à s’apaiser en même temps que les politiciens désertent les maisons des électeurs. Moacir Palmeira et Beatriz Heredia (2010) ont observé que le rituel des visites pendant la campagne électorale a pour effet d’individualiser et de personnaliser les relations entre les électeurs et le candidat. Après le scrutin, les rapports redeviennent hiérarchiques : il y a d’un côté le politicien, un individu singulier, et, de l’autre, la masse anonyme des électeurs. La politique cesse dès lors d’être au centre des discussions et redevient une « affaire qui ne nous regarde pas », « un micmac à eux », « une tambouille interne à la mairie ». Cependant, comme ces auteurs le soulignent, « la politique risque à tout moment de faire intrusion dans le quotidien ». Ainsi, un épisode fortuit est-il susceptible de faire resurgir des dissensions ou des divisions partisanes, restaurant les hiérarchies qui ne respectent pas l’équilibre des pouvoirs régissant la vie de tous les jours.

54Pour conclure, je souhaiterais attirer également l’attention sur le risque inverse, à savoir l’ingérence du quotidien dans la politique. Au vu du matériel ethnographique présenté ici, cette double « intrusion » semble livrer des pistes de réflexion au sujet des différents agencements relationnels qui confèrent un sens au vote. Ainsi, les électeurs sont-ils en mesure d’imposer des relations qui se soustraient aux rapports hiérarchisés et clivants, propres à la politique. Comment ces relations se définissent-elles ? À la lumière des situations décrites ici, la personnalisation des relations entre l’électeur et le candidat indique qu’il existe des configurations qui ne peuvent pas se définir par des termes réducteurs, comme on a l’habitude de le faire, tels que « clientélisme » ou « populisme ».

55À partir de la dynamique des « visites » chez les Buraqueiros, j’ai essayé, tout au long de cet article, de caractériser la relation qui se tisse entre la maison et la politique. Cela a été, pour moi, une façon de questionner les limites, toujours fuyantes et ambiguës, de la distinction habituellement tenue comme établie entre, d’un côté, les rapports propres à la « politique » et, de l’autre, les rapports personnels de la « maison », de la « famille ». J’espère avoir montré comment « le temps de la politique » et le « temps des fêtes », même s’ils sont délimités par un calendrier spécifique et définis par des dynamiques qui transforment les relations du quotidien, sont des découpages temporels déterminés par ces dernières. De la même façon, me semble-t-il, les pratiques féminines de la cuisine, tout en constituant des tâches ordinaires de l’existence, sont les cadres dans lesquels les arrivées, les séjours et les départs des visiteurs prennent sens et deviennent des situations spécifiques. Nous l’avons vu, la mexida de cozinha exprime et donne forme à ce qu’on attend d’une relation avec celui qui n’est pas « de la maison » mais qui doit agir comme s’il l’était. La mémoire des différents « temps » où l’extraordinaire rompt avec la routine se construit ainsi dans la conversation quotidienne engagée ao pé do fogão [devant le feu], dans la cuisine. S’en déduisent les évaluations personnelles et familiales qui serviront ultérieurement de grille pour comprendre le monde des professionnels de la politique.

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Notas

1 Dans un premier temps, il s’agissait de monocultures de maïs, de haricot et de soja. Ensuite la monoculture de l’herbe pour l’exportation des graines est devenue prédominante.

2 La majeure partie des auteures citées ici font partie d’un réseau d’échanges créé à l’initiative notamment de Graziele Dainese, Márcia Nóbrega, Dibe Ayoub et moi-même, à l’occasion d’une série de séminaires sur le thème « maison, corps et politiques de la terre ». Cet article est en grande partie le fruit de ce dialogue.

3 Une partie des arguments présentés ici sont tirés de Carneiro (2019).

4 Ma thèse de doctorat, sous la direction du professeur Marcio Goldman, a été soutenue en mai 2010 dans le cadre du programme de troisième cycle en anthropologie sociale du Musée national de l’Université fédérale de Rio de Janeiro (UFRJ). Le jury de thèse était composé de Moacir Palmeira, Eduardo Viveiros de Castro, Ana Luiza Martins Costa et Mauro Almeida. Depuis 2010, je suis restée en contact avec les Buraqueiros soit par WhatsApp, soit en leur rendant de temps à autres des visites.

5 Le terme agregados désigne une famille installée sur une propriété qui ne lui appartient pas et qui paie son loyer en travaillant un lopin de terre dont elle a l’usufruit, conformément au système dit de « moitié fruits » (na meia). Cette organisation du travail se rapproche du métayage (parceria) dans lequel le métayer cède la moitié de sa production au propriétaire.

6 Pour les Buraqueiros, la « chance » (sorte) est la « bonne fortune qui revient à tout un chacun ». « Tenter sa chance » signifie ainsi chercher à réaliser le destin qu’on désire avoir.

7 La notion de connaissance (conhecimento) peut être élargie à partir de l’idée de « parenté » conçue comme « pratique de connaissance », telle que certains courants de l’anthropologie dite « post-schneidérienne » l’ont développée. Pour comprendre comment les Buraqueiros choisissent les personnes avec lesquelles ils entretiennent des relations, il importe de réfléchir sur le type de sociabilité qui les caractérise. Dans le sillage de Jeanette Edwards (2000), je définis cette sociabilité comme un ensemble de pratiques qui engendre une différenciation continue et qui permet ainsi de connecter certaines personnes entre elles de différentes manières, ce qui suppose nécessairement que d’autres personnes soient écartées. Dès lors, pour traduire (dans la « même langue ») les « concepts » (ou ensemble de concepts) qui définissent cette population, je dois savoir qui a choisi d’être « connecté » avec qui et comprendre comment s’opère cette sélection. Le terme de « connaissance » chez les Buraqueiros est utilisé comme synonyme de relation personnelle. Une personne qui a « beaucoup de connaissances » est une personne douée de prestige et de pouvoir.

8 La kula est un circuit d’échanges intertribaux dans l’archipel des îles Trobriand. Elle a été rendue célèbre par l’œuvre de Bronislaw Malinowski Les Argonautes du Pacifique occidental (1989 [1922]).

9 La musique sertaneja est un genre musical né dans les années 1970 qui mélange la tradition rurale, appelée musique caipira, avec la pop de l’industrie culturelle de masse. Riche d’une énorme demande populaire, elle occupe une position importante au sein du marché phonographique brésilien.

10 Dans son étude sur les rodéos dans l’intérieur du Goiás, Silvana Nascimento (2012) a montré que l’identité de genre ne se réduit pas à la division sexuelle du travail, soulignant l’importance des relations de sociabilité same-sex.

11 Dans cette région, comme dans d’autres parties du Brésil, le tabac peut être vendu en rouleaux (fumo de rolo). Ces sortes de boudins de feuilles tordues de nombreuses fois durant leur maturation pour être compressées prennent une couleur très foncée. Le tabac est découpé au couteau en petits morceaux et roulé dans une feuille de papier à cigarette pour être fumé. Le rolo est un symbole de victoire pour les électeurs du candidat élu. Ils en jettent dans la cour des électeurs du candidat perdant. Le geste suscite des fous rires chez ceux qui en témoignent.

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Referência eletrónica

Ana Carneiro, «Le temps des visites : philosophie politique de la maison dans une localité du sertão du Minas Gerais»Brésil(s) [Online], 18 | 2020, posto online no dia 30 novembro 2020, consultado o 19 abril 2024. URL: http://journals.openedition.org/bresils/7911; DOI: https://doi.org/10.4000/bresils.7911

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Autor

Ana Carneiro

Ana Carneiro est professeur d’anthropologie à l'Université fédérale du sud de Bahia (UFSB). ORCID : https://orcid.org/0000-0003-1756-9730.

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