Introduction

1À Bruxelles, la question de l’expérience religieuse pentecôtiste est fortement liée à celle de la migration [Maskens, 2008, 2010 ; Fancello, 2010 ; Demart, 2008]. Cet entremêlement d’expérience peut être mis en perspective à partir de l’analyse des récits de migration des pasteurs pentecôtistes, qui offre un site particulièrement pertinent pour questionner les tensions entre des positionnements identitaires endogènes (missionnaires élus par Dieu) et exogènes (assignation répétée à l’altérité et à l’étrangeté, stigmates associés aux figures péjoratives du « migrant »).

2La manière dont les pasteurs – en tant que leader religieux incarnant des modèles vivants pour leurs fidèles – donnent de nouveaux contenus à des évènements passés et notamment, en ce qui nous concerne, la manière dont ils accordent à l’événement migratoire un sens présent affectent l’entièreté du système religieux et donne à leurs Églises une importance particulière. C’est le discours de ces spécialistes religieux qui est retenu ici, catégorie d’acteurs à laquelle on reconnaît dans le monde évangélique une certaine capacité à redéfinir les contenus de l’expérience en termes religieux. En ce sens, les récits autobiographiques des pasteurs sont très sophistiqués et plus détaillés que ceux des membres ordinaires de l’assemblée. Susan Friend Harding observe la circulation spécifique du langage religieux, ce processus de « speaking in believing » :

« Preachers convert the ancient recorded speech of the Bible once again into spoken language, translating it into local theological and cultural idioms and placing present events inside the sequence of Biblical stories. Church people, in their turn, borrow, customize, and reproduce the Bible-based speech of their preachers and other leaders in their daily life » [2000 : 12].

4L’articulation entre pentecôtisme et phénomène migratoire constitue le point de départ de ma réflexion. L’imbrication de ces deux phénomènes n’est pas caractéristique du pentecôtisme porté par des communautés migrantes en Europe puisque, dans les pays du Sud dont sont issus la plupart des fidèles, les Églises pentecôtistes implantées en villes sont souvent composées par des migrants d’origine villageoise [Robbins, 2004 : 123]. Mais l’expérience de la migration constitue un « moment privilégié pour la conversion » [Pédron-Colombani, 1998 : 149]. Pourquoi ces Églises s’inscrivent-elles souvent dans un contexte de migration ? En quoi et comment le facteur religieux construit-il et donne-t-il du sens à l’expérience migratoire à Bruxelles ? Quelles sont les formes d’ « intégration » dans le pays d’installation encouragées ou mises en place par le dispositif religieux ? Quelles configurations particulières vont prendre ces mouvements religieux en pleine effervescence dans les pays du Sud [Corten et Mary, 2001 : 12 ; Corten, Dozon et Pedro Oro, 2003 : 17], dans un contexte religieux européen très différent et sachant que chaque groupe investit le pentecôtisme avec ses propres référents [Corten, Marshall-Fratani, 2001 : 11] ?

5Les deux monographies les plus détaillées sur l’implantation de chrétiens africains en Europe sont celle d’Hermione Harris [2006] concernant l’implantation d’une Église de type Aladura à Londres, « Les Chérubins et les Séraphins », et celle de Gerrie Ter Haar [1998] à propos d’une Église dirigée par des migrants ghanéens, « The True Teachings of Christ’s Temple » située dans un quartier défavorisé d’Amsterdam, le Bijlmeer. Ces deux analyses, fruits d’un travail de terrain considérable, offrent des perspectives contrastées sur le même phénomène d’émergence d’un christianisme de type particulier, porté respectivement par des migrants nigérians et ghanéens, installés dans des capitales européennes cosmopolites. Si les deux anthropologues se rejoignent autour de la description de la condition africaine en Europe, condition particulière qui informe les contenus et les pratiques religieuses, le mode d’incorporation des acteurs religieux dans la société d’installation semble suivre des contours opposés. Le besoin de reconnaissance et la recherche de légitimité se posent dans des termes contrastés. Dans le cas anglais, Hermione Harris montre comment l’espace religieux constitue un lieu de ressourcement, un espace d’entre-soi où le converti peut augmenter sa capacité d’action sur le monde qui l’entoure, accroître son pouvoir spirituel. La branche londonienne de l’Église « Les Chérubins et les Séraphins » n’a donc pas vocation à transformer les pratiques autochtones ni le paysage local. Ce positionnement tranche avec celui décrit par Gerrie Ter Haar à propos de l’Église « The True Teachings of Christ’s Temple » qui, au cours de son établissement en sol hollandais, parvint à accumuler suffisamment de capitaux sociaux et politiques pour offrir à ses membres d’origines africaines diverses une certaine visibilité sur la scène religieuse. Cette inscription spécifique dans le paysage local donne du poids et consolide le discours chrétien à vocation universelle.

6Dans le sillage des perspectives théoriques tracées par ces deux monographies et des problématiques contrastées issues de lectures anthropologiques différentes d’un phénomène particulier, cette contribution est structurée autour de l’articulation pratique et discursive entre le parcours migratoire des différents interlocuteurs et la tournure de leur engagement religieux à Bruxelles. En amont de leur installation en Belgique, la mobilité des pasteurs sera le premier point d’entrée. En effet, une minorité d’entre eux a migré pour des raisons spécifiquement religieuses : le récit qu’ils font de cette expérience dynamique suit alors des contours précis puisqu’il est soigneusement enchâssé dans une rhétorique qui vise avant tout à la démonstration de leur élection divine.

8Décrivant les affres d’une situation d’entre-deux qui les confine ici et ailleurs au statut d’étranger, il s’agira de comprendre comment la scène religieuse offre à ces interlocuteurs un espace d’autodéfinition positive incomparable aux possibilités d’attribution offertes sur les autres scènes fréquentées par ces mêmes fidèles (professionnelles, citoyennes). En effet, dans ces espaces où ils expérimentent un autre mode de participation au monde, ils deviennent aussi les sujets prestigieux d’une histoire dont ils étaient jusque-là exclus : « peuple élu », « race choisie », « enfants de Dieu », autant d’expressions qui renvoient à cette construction du groupe sur le registre de la transcendance.

1. Migration et engagement religieux

9La plupart des pasteurs africains que j’ai rencontrés à Bruxelles se sont convertis au pentecôtisme dans leur pays d’origine. En ce qui concerne leur vocation, ils ont « reçu l’appel », pour reprendre une expression communément admise dans ces milieux religieux dans le pays d’installation, ou directement dans le pays d’origine, sans qu’il soit possible ici de dresser une tendance générale. Pour ceux qui étaient déjà pasteurs dans leur pays d’origine, quelques-uns – une minorité africaine – ont été amenés à voyager pour des raisons religieuses, envoyés en mission en Europe occidentale par de grandes dénominations pentecôtistes ; c’est tout particulièrement à cette catégorie d’acteurs que je veux m’intéresser ici. En effet, la posture des pasteurs, généralement reconnus comme des experts religieux par la plupart des fidèles, préfigure le positionnement identitaire de ces derniers. Le discours religieux les accompagne dans ce cheminement de l’Afrique vers l’Europe et donne du sens à cette expérience. Le vécu de cette catégorie d’acteurs contraste avec les fidèles qui se sont convertis en Belgique, en grande partie suite à leur expérience migratoire. L’engagement religieux du migrant prend alors souvent une autre tournure dans ce nouveau contexte local. Et souvent, de simple fidèle dans son pays d’origine, il devient un « migrant missionnaire » sur le continent européen [Fancello, 2006]. La migration constitue donc un facteur important dans l’expansion religieuse [Hock, 2008 : 235]. D’autres fidèles, déjà convertis quant à eux, deviennent des pasteurs dans ce nouveau contexte. Pour l’un d’entre eux, pasteur kinois et professeur de religion à Bruxelles, cela s’explique ainsi :

« Il y a une telle extension de la foi au Congo que beaucoup de gens sont vraiment très affermis dans leur foi, sans pour autant être pasteur ou responsable. En arrivant ici, ils trouvent le niveau spirituel tellement bas qu’ils se retrouvent conducteurs alors que là-bas, ils n’étaient pas encore conducteurs ».

10Ce comportement, cette sorte de « compensation désécularisante », pour reprendre l’expression de Danièle Hervieu-Léger [2004], doit être comprise comme une réaction au différentiel de religiosité entre le contexte d’origine et le contexte européen. Ces individus vivent l’expérience de l’éloignement de Dieu dans le monde où ils résident. Le relatif effacement du religieux dans l’espace public a pour conséquence de renforcer ou de raviver les affiliations qui souffrent de cette mise entre parenthèses.

11Qu’ils se soient convertis avant ou après la migration, qu’ils soient devenus pasteurs dans leur pays d’origine ou dans le contexte d’installation en Europe, la migration vers la Belgique apparaît, dans la plupart des récits de conversion, comme faisant partie du « plan » que Dieu avait établi pour eux et ceci qu’il s’agisse d’une lecture rétrospective ou non de l’événement. Si cette migration n’était pas encore appréhendée comme une conséquence de la volonté de Dieu, le message religieux délivré lors des cultes encourage les fidèles à lire leur présence en terres étrangères comme un miracle. Cette manière d’envisager, de percevoir ou de présenter la migration constitue en quelque sorte un dénominateur commun aux différents récits de conversion.

2. Les canaux de la migration « divine »

12Dans des assemblées où la majorité des convertis sont également des migrants, il n’est pas étonnant que le fait migratoire fasse l’objet d’une réflexion plus générale sur les manières utilisées par Dieu pour se manifester dans la vie des fidèles.

14L’analyse des récits de migration est pertinente pour comprendre les rouages d’un groupe religieux pour qui la conversion et l’apprentissage de sa rhétorique de la transformation sont fondamentaux. En effet, il est attendu de chaque fidèle qu’il témoigne régulièrement de sa foi dans des contextes religieux – mais pas uniquement – prenant ainsi part à l’effort collectif pour faire correspondre les aléas de la vie quotidienne au scénario divin. Comme pour les récits de conversion, on peut se demander ce qui, entre l’événement original de la conversion et le récit qui en est fait, constitue réellement l’événement fondateur du processus de transformation. Comme Peter Stromberg l’a admirablement montré dans ses travaux sur les convertis évangéliques aux Etats-Unis [1993], l’efficacité transformative de l’expérience de la conversion n’est pas confinée à l’événement original. Raconter et re-raconter son récit de conversion agit sur l’individu narrateur et permet d’actualiser, de mettre en perspective, d’articuler, de reconfigurer, de construire ou encore de rendre palpables les transformations dans le présent.

15Les deux premiers itinéraires de pasteurs correspondent au premier cas de figure exposé plus haut, il s’agit de récits missionnaires puisqu’ils ont reçu leur appel au pastorat dans leur pays d’origine, c’est-à-dire respectivement le Burkina-Faso et la République démocratique du Congo et que ce sont des motifs religieux qui présidèrent à leur voyage vers la Belgique. Dans le récit de ces pasteurs, comme dans les récits de conversion, de multiples évènements sont rassemblés sous l’égide d’une histoire unique, d’une intrigue signifiante [Ricoeur, 1990]. Dans ce contexte, mouvements géographiques et actions divines s’entremêlent et attestent avant tout du caractère d’élu de l’interlocuteur.

16Dans ces récits attachés à décrire un mouvement et à lui donner du sens, les interlocuteurs disent ainsi qui ils sont, comment ils se perçoivent. Dans le cas des récits de missionnaires, Jeffrey Swanson a montré combien la narration concourt à définir le statut ou l’identité du narrateur :

« Personal identity emerges as a tale to be told. […] The story of one’s life is always being rewritten in the life of new associations and new experiences » [1995 : 109].

En ce sens, les pasteurs pentecôtistes articulent leur récit autour d’une différenciation structurante : ils se distancient d’autres catégories de migrants. Dans le discours occidental dominant, deux termes désignent les personnes en mouvement : il s’agit des « migrants » et des « expatriés ». Selon la typologie de Nathalie Friedman concernant les évolutions des récits de migrants aux Etats-Unis [2004], ces deux termes peuvent être utilisés pour désigner des catégories sociales mutuellement exclusives. Claudia Währisch-Oblau, reprenant cette terminologie dans son étude sur les Églises « migrantes » en Allemagne, a montré comment ces deux termes connotent différemment l’imaginaire des individus en mouvement. D’une part, le « migrant » ou l’ « immigré » est défini par ses manquements, il est une victime du Sud en quête d’une amélioration de sa condition, raison pour laquelle il vient s’installer au Nord. C’est la contingence qui motive alors le déplacement:

« Migrants come from the South to the North, they are usually dark-skinned, they tend to work in low-skilled jobs, they usually have a lower financial status that the indigenous population, and they are expected to adapt and integrate because they have moved from an ‘old home’ to a new one » [2009 : 137].

« Expatriates move as an act of personal agency. They go to a foreign country […] with a sense of purpose, to do a certain job, or to live out an ideal. They move freely and go back home […] if they chose to do so. […] Expatriates are expected to show some “cultural sensibility” and local language skills, but they are not supposed to “go native”, but rather to keep some distance from the local population » [2009 : 137‑138].

Ces catégories constituent des outils précieux dans l’analyse des récits de migration des pasteurs dans une ville comme Bruxelles. En effet, la figure de l’ « expatrié » est particulièrement visible dans la capitale belge qui accueille les principales institutions européennes ainsi que de nombreuses organisations internationales (OTAN). L’établissement d’une élite transnationale (Caillez, 2004 ; Beaverstock, 2002) joue un role vital dans la compréhension collective et ordinaire de la “qualité” des flux migratoires.

2.1. Les « conditions » du pasteur Aristide

17Aristide est un pasteur burkinabé. Il travaille actuellement dans une grande assemblée pentecôtiste de Bruxelles. Arrivé en Belgique en 1998, il est envoyé par les Assemblées de Dieu comme missionnaire pour « sauver » une assemblée en difficulté située à Mons, dans la province du Hainaut. Pendant notre discussion, je lui demande s’il a fait ce déplacement avec sa famille. Il me répond :

« Oui, c’était d’ailleurs la condition que j’avais donnée à Dieu. Il y a deux choses que je lui ai dites, parce que je lui parle, comme je te parle, c’est comique hein ! Quand je devais venir, je lui ai dit : “Écoute, si tu me veux vraiment en Belgique, il y a deux conditions. Premièrement, je dois avoir un visa en bonne et due forme parce que je ne peux pas aller dans un pays pour prêcher la vérité et utiliser des moyens détournés pour m’y introduire. Je ne peux pas aller en Belgique avec un visa touristique et puis faire des magouilles”. Oui, à l’époque [en 1998], juste pour avoir un visa touristique, il fallait faire toute une gymnastique. À plus forte raison, un visa d’établissement, je n’en avais jamais entendu parler, jamais vu même. Donc je pense que c’était vraiment une excuse de ma part pour ne pas venir en Belgique. Et j’ai ajouté une seconde condition : “Si mon visa est obtenu, j’en veux aussi pour mon épouse et nos quatre enfants”. Et c’est ce qui s’est passé ».

18Le scénario de cette séquence est construit autour des conditions qu’Aristide demande au Seigneur d’exécuter pour lui. La volonté d’Aristide est explicite : il ne veut pas venir en Europe et il cherche des « excuses » pour ne pas avoir à voyager. Les conditions qu’il exige du Seigneur s’inscrivent dans cette réticence initiale. Mais il est contraint par la volonté de Dieu, volonté qui s’exprime par le respect de ses exigences (on retrouve ce schéma de contrainte des volontés humaines par la volonté divine dans le récit de vocation de nombreux pasteurs). L’agencéité divine est donc toujours première dans la hiérarchisation des actions des entités qui participent à la mobilité internationale. La communication entre Aristide et le Seigneur est efficace, celui-ci répond à ses requêtes. C’est la main de Dieu qui est à l’œuvre dans l’obtention de visas d’établissement pour Aristide et sa famille. Le respect des conditions que ce dernier avait imposées – qui semble tenir d’une « gymnastique » si improbable que cette obtention tient d’un miracle – renforce l’idée de l’élection divine, de l’importance du pasteur. Ce scénario renvoie bien au modèle de mobilité pensé en termes d’expatriation. Comme il me le dira un peu plus tard, le Seigneur le « voulait » en Belgique. Cette forme de mobilité religieuse missionnaire dont l’objectif est de venir « prêcher la vérité » en Europe doit être assortie d’une migration correspondante, à la hauteur de ces ambitions. Aristide ne peut s’introduire par des « moyens détournés » dans un pays qu’il a vocation de ramener à la foi. Vérité religieuse et légalité vont main dans la main dans ce cas. En soulignant la facilité avec laquelle il a obtenu un visa, le narrateur se pense comme un expatrié, différent des autres migrants. Il s’agit donc d’une migration parallèle, alternative, à laquelle fait allusion le pasteur : c’est la migration de Dieu. Celle-ci s’inscrit en rupture avec le discours dominant en matière d’immigration. Si, comme j‘ai pu montrer ultérieurement, il existe un « Dieu des réfugiés », capable de résoudre les problèmes de clandestinité dont souffrent de nombreux fidèles [Maskens, 2008] (et là, logiques religieuses et illégalité sont associées et non mises en contradiction), il apparaît qu’il existe également une « migration de Dieu », qui se différencie de la précédente par les canaux et les réseaux qu’elle privilégie.

2.2. Célestin et la voix de Dieu dans le bus

« En 1983, Billy Graham organise une conférence pour évangélistes internationaux à Amsterdam. À Kinshasa, on recrute des évangélistes, ceux qui ont amené au moins 100 personnes [à se convertir]. Immédiatement, je suis retenu. Billy Graham paie mon billet d’avion et tout le reste. Je suis envoyé à Amsterdam pour venir suivre une formation d’environ dix jours. Quand j’arrive à Zaventem, je me perds parce que je ne vois pas le petit papier pour aller à Amsterdam. Je me perds, je ne suis pas le seul. On ramasse tous les Africains perdus et on nous met dans un autre car (rires). Et on nous envoie à Amsterdam… Et quand on est passé à Anvers, je pensais à mon ami qui habitait là et puis quelques mètres après, quelqu’un m’a parlé de l’extérieur du bus. Je pouvais ressentir que ça venait de l’extérieur, mais c’est une voix qui n’est pas retenue par la vitre. On me parlait ouvertement : “Les gens de chez toi qui habitent dans ce pays ne s’habituent pas à la manière de prier des gens d’ici. Si tu veux, je te ramènerai ici pour faire ce travail”. Quand il a dit “Je te ramènerai ici”, j’ai compris qui il était. Je lui ai répondu : “Tu sais que moi je suis pauvre, maintenant que je suis venu, je ne reviendrai plus”. “Si tu veux, ça se fera !” me répondit-il. “Comment ?”. Silence. De toutes les façons, Dieu ne répond jamais aux sottises. J’arrive, et puis, conférence terminée et je ne faisais pas partie de la génération des gens capables de sauter de l’avion pour disparaître dans la nature. Et puis, quand vous venez ‘exilé politique’ et tout, je n’ai rien contre, mais je ne pouvais pas le faire. J’avais une conscience suffisamment sensible et des projets trop clairs pour que je fasse ça. Donc, conférence terminée, je retourne au pays. Alors je rentre au Zaïre, à l’époque, j’arrive et je sens que je dois obéir à la voix que j’ai entendue. Je trouve mon directeur et je lui dis “Je crois que je dois aller étudier la théologie et je dois aller le faire en Belgique”. Il me répond : “On ne peut pas t’envoyer”. “Pourquoi ?” j’ai demandé. Et il m’a répondu : “Tu es très important pour moi, mais si tu tiens à y aller, tu iras à tes frais” parce qu’il savait que je ne trouverais jamais les frais. J’ai fait OK. Trois mois se sont écoulés. Je suis assis dans mon petit salon, quelqu’un frappe à la porte, c’est un missionnaire américain que j’avais vu longtemps avant, qui est venu. Il a dit « Je peux m’asseoir ?” et il s’est assis à côté de moi avec son sac. Il a dit : “Je suis venu pour te dire que tu vas en Belgique. Demain, nous irons à l’ambassade belge pour chercher ton visa et après, nous irons chercher ton billet d’avion Sabena. Tu iras là-bas étudier la théologie, c’est la conviction que j’ai reçue de Dieu et je crois que je dois lui obéir”. Je dis : “Oui, c’est ce qu’il m’a dit”. Ce qui fait que deux semaines après, j’étais dans l’avion Sabena en train de venir en Belgique, en septembre 1984. Voilà comment je suis venu ».

21La manière dont sont articulés ces deux récits de migration a pour effet de légitimer la présence de ces interlocuteurs sur le territoire belge. A l’instar des pasteurs qui racontent leur récit de migration vers l’Allemagne, étudiés par Claudia Währisch-Oblau, les pasteurs euroafricains installés en Belgique inscrivent leur récit de mobilité internationale dans le paradigme de l’« expatriation » :

« The speakers, who are clearly aware of the strongly sedentarist dominant discourse in Germany construct their narratives as a conscious alternative conversation : they do not descrive themselves as uprooted, or trying to negotiate different cultural patterns » [2009 : 141].

En effet, il faut que les auditeurs comprennent que la présence de ces pasteurs sur le territoire belge n’a rien en commun avec celle d’autres migrants, qu’elle est d’une autre nature. Les récits mettent en scène l’action divine sous forme d’une orientation particulière des trajectoires migratoires. Ils insistent sur le fait que tout les distingue des autres candidats à la migration, cette génération « capable » de sauter de l’avion, ou encore ceux qui usent de « magouilles » pour s’introduire par des « moyens détournés ». Tout les distingue donc : les motifs de la migration, les manières de migrer, mais aussi, évidemment, les manières de s’incorporer dans la société d’installation. En effet, par leurs motivations missionnaires, ces pasteurs mettent à distance la logique de dépendance souvent associée à l’installation d’acteurs du Sud en Europe : ils sont porteurs d’un message qu’ils pensent décisifs pour l’avenir des Européens [Swanson, 1995 : 29].

22Cet impératif de distinction qui se décline ici dans le champ de la migration – constitué par des acteurs tous plus ou moins marqués par un déficit de légitimité – donne à penser le thème central de l’élection. On est loin ici des préoccupations salutistes de Calvin qui répond par la confiance, autrement dit la foi à la question de savoir comment l’individu peut être assuré de son élection. Il n’y a donc rien pour le théologien protestant, qui de l’extérieur, pourrait différencier les élus des réprouvés, pas même leurs comportements [Weber, 1964 : 131]. Or, dans le monde pentecôtiste à Bruxelles, il apparaît dans les récits de migration des pasteurs que les manières d’agir et, dans ce contexte, les manières de migrer, attestent, confirment, consolident leur caractère d’élu. À côté des définitions péjoratives, mortifères du migrant (figures souvent associées à la différence, parfois à la sauvagerie, avec ces stéréotypes associés de voleurs de travail, de délinquants…), la démonstration de leur élection illustrée ici à partir des récits de migration, confère à la présence des pasteurs son « enjeu et son envie » [Belin, 2002 : 155] et motive l’effort d’intégration et d’ascension sociale qui caractérise leur quotidien religieux.

2.3. La relecture religieuse des mobilités migratoires de Roger, François et Diego

« Dans le palais de Pharaon, Moïse a refusé tout le plaisir, tout le confort, et s’est basé sur Dieu pour réussir. Quand j’attendais mon visa pour venir étudier en Europe, on me proposait de le falsifier. J’ai refusé et j’ai recommencé la démarche depuis Kisangani. C’est à ce moment-là que le domestique a volé mon passeport et il a changé la photo. Mais voici comment Dieu m’a récompensé : dans tous les bureaux, on a refusé ce passeport ».

24La morale de cette fable s’inspirant de personnages bibliques est que, pour réussir, il ne faut pas choisir le chemin facile, en usant de la tricherie ou du mensonge. Il faut rester « ferme » dans sa conviction, pour reprendre l’adjectif en vogue dans ces espaces, et le Seigneur « dispense » alors les récompenses à ses enfants les plus méritants. Une fois posées les bases de cette méritocratie divine, la médiocrité devient logiquement l’ennemi numéro un : un « enfant de Dieu » se doit de gravir les échelons sociaux et de faire éclater sa réussite au grand jour.

25Le récit de migration d’un autre pasteur d’une grande assemblée pentecôtiste dont le pastorat est majoritairement congolais (RDC) donne semblablement à voir la reconstruction biographique à l’œuvre par l’attribution du « miracle » de la migration à la volonté divine. Le pasteur François est centrafricain. Ayant travaillé dans la diplomatie, il est habitué à voyager d’un pays à l’autre. En 2001, une guerre éclate dans son pays, un coup d’État manqué au cours duquel sa « tribu », comme il dit, a tenté de « reprendre » le pouvoir. « Éclaboussé », il perd alors ses fonctions diplomatiques. Il était en mission en Belgique à l’époque :

« Le coup d’État n’a pas marché et les représailles ont été vraiment très sanglantes. Ils m’ont mis à la porte. Je ne pouvais pas me hasarder là-bas parce qu’il y avait de telles tueries ! On avait tué beaucoup de gens de notre tribu. Je ne pouvais que demander l’asile. Mais le gouvernement d’ici savait comment ça se passait ; alors ils m’ont donné l’asile politique et à toute ma famille aussi, le même jour. Et là, même Dieu n’a pas permis que je demande l’asile, c’est le pays même qui me l’a offert. Dieu est pour ceux qui le servent. Maintenant, je suis ici, c’est Dieu qui l’avait programmé pour moi ».

26Dans le cas de François donc, Dieu lui garantit son importance en devançant sa demande d’asile et en obtenant des autorités locales une décision favorable. En d’autres termes, Dieu n’a pas permis que son « enfant » se positionne face à la société d’accueil en tant que « quémandeur », c’est cette même société qui invite ce pasteur à s’établir sur « son » territoire.

27Du côté des autorités religieuses sud-américaines, le récit de migration du pasteur péruvien d’une assemblée hispanophone située près de la Gare du Midi à Bruxelles, Diego, contraste avec les récits de ses confrères africains. Le pasteur Diego évoque des raisons économiques à la base de son récit de migration. Celui-ci s’est déplacé à la poursuite d’une vie meilleure :

« Je suis arrivé en Belgique avec l’intention de changer de vie, d’économie surtout ! Dans notre pays, il n’y a pas de possibilités de progression et on ne trouve pas de travail. On est venu pour trouver un futur meilleur pour nos enfants. On est arrivé avec toute la famille ».

28Son choix se posera sur la Belgique car des amis à lui y sont déjà établis et que sa femme y avait séjourné pour travailler pendant un an. Mais lorsqu’il arrive, en 1993, la froideur avec laquelle ces « soi-disant » amis le reçoivent le déstabilise. Il est très déçu et les siens se sentent très seuls. C’est pourquoi aujourd’hui, dans son Église, il insiste sur l’importance de la solidarité qu’il faut déployer pour accueillir les nouveaux venus :

« Depuis que le Seigneur m’a appelé, j’ai commencé à me préoccuper des étrangers, de ceux qui arrivent d’Amérique latine dans ce pays. Parce qu’ils arrivent avec l’espérance qu’ils vont trouver du travail et qu’ils vont pouvoir envoyer de l’argent à leur famille au pays. Mais quand ils arrivent, ils sont confrontés à la surprise que ce n’est pas comme ça, que ce n’est pas si facile. Les amitiés qu’ils avaient se transforment ici. Le fait de ne pas trouver de travail, la douleur, les souffrances, les font changer. Ils sont surpris de voir leurs amis leur dire : “Cela coûte autant” ou “Tu me dois telle somme d’argent”. Et les problèmes, les difficultés surgissent. Mais nous, dans l’aire spirituelle, nous essayons de les aider. Souvent, ils viennent en laissant leur famille, leurs enfants en bas âge, leurs épouses, et donc ils souffrent, mais nous essayons à ce moment de les rassurer. Malgré le fait qu’ils souffrent, qu’ils sont seuls, il y a un Dieu qui se préoccupe de leur sort, pas vrai ? Un Dieu qui leur donne un repos, une paix s’ils lui ouvrent leur cœur et commencent à avoir confiance en lui. Et c’est comme ça que de nombreuses personnes ont pu connaître Dieu et dépasser cette étape : trouver un bon travail, des bons patrons et pouvoir aider leur famille. Et quand ils retournent, ils peuvent rentrer avec quelque chose pour donner un futur à leur famille ».

29La manière dont il exécute ses fonctions de pasteur dans l’Église est donc intimement liée à sa mauvaise expérience lors de son arrivée en Belgique. Son déplacement de l’Amérique latine à la Belgique ne fait cependant pas l’objet d’une relecture divine. Contrairement à ses homologues africains, le pasteur Diego ne semble pas avoir emprunté les canaux de migration « divine » (sans que cela nous permette ici de poser des conclusions plus générales à partir d’un seul cas latino-américain). Dans le même registre, il me confie sa surprise de se voir pasteur aujourd’hui. Sa vocation s’est dessinée au fil des rencontres et des prophéties que d’autres « hommes » et « femmes de Dieu » ont « faites » sur sa vie. Il y a quelques années, il était loin de s’imaginer porteur d’un quelconque message religieux en terre étrangère. Par contre, sa présence aujourd’hui en Belgique est clairement relatée comme la matérialisation de la volonté de Dieu. Son importance et la preuve de son élection sont plutôt données par un événement biographique qu’il raconte à différentes occasions religieuses. Quand il habitait encore au Pérou, il était livreur de pain. Un jour, il fut attaqué par les révolutionnaires des Sentiers Lumineux qui le menacèrent de mort. Ils étaient quatre, tous armés. S’il en a réchappé ce jour-là, c’est parce que « Dieu avait un plan pour moi, il voulait me voir dans ce pays ». Cette histoire fait en quelque sorte partie des « miracles » qui concourent à donner son importance à la fondation de son Église.

Conclusion: la théologie migratoire

30Pour les quatre pasteurs originaires de pays africains, la migration les menant d’Afrique en Europe a suivi des contours divins. Cette mobilité spécifique concourt par la suite à donner à leur présence en Belgique, à leur ancrage bruxellois, une valeur toute particulière. Leur présence dans ce pays n’est pas le résultat de leur volonté, elle répond à un ordre supérieur et entre dans un projet qui les dépasse. Leur utilité dans le pays est alors justifiée. Pour le pasteur latino-américain, même si sa migration n’est pas relatée comme empruntant des canaux divins, son projet religieux en Belgique est résolument façonné par son expérience migratoire.

31Dans cette contribution, je me suis attelée à montrer combien ces récits individuels, travaillés et traversés par des forces collectives de mise en forme, s’inscrivent dans un grand récit, celui des migrants à Bruxelles. C’est l’identité du groupe qui devient alors l’enjeu discursif des prêches, prédications et autres messages délivrés dans ces espaces religieux :

« not surprisingly, pentecostals and charimatics recount their life stories in the horizon of the “sacred narratives” of the Bible » [Währisch-Oblau, 2009 : 32].

Dans ce métarécit, l’Ancien Testament sert de modèle au scénario de la mobilité religieuse contemporaine : l’image de l’Europe d’aujourd’hui scintille comme le mirage de la Terre Promise par Dieu aux Hébreux.

32Dans le contexte bruxellois, les mouvements, la mobilité et le projet migratoire sont réinterprétés à la lumière de la réalisation du « plan de Dieu » : les canaux de la « migration divine » conduisent certains pasteurs du Sud à s’installer en Belgique et amènent certains fidèles établis à Bruxelles à reconsidérer leur projet de retour dans leur pays d’origine. Agencéité divine, capacité d’action individuelle et traversée des frontières s’articulent de manière inédite dans ce processus de réécriture de l’histoire. En ce sens, le concept d’ « enacted destiny » proposé par Boris Nieswand dans son analyse de l’implantation de chrétiens ouest-africains à Berlin est particulièrement approprié pour décrire la mobilité religieuse des pasteurs à Bruxelles. En effet, deux processus président aux actions des pasteurs telles qu’elles sont rapportées dans leur récit de migration :

« First, enacted destiny refers to an idea of divine empowerment, which enables believers to deal with risk and contingency. Second, it refers to a scheme of interpretation in which a correspondence between God’s agency and human agency is ascribed retrospectively » [2010 : 25].

Cette correspondance proclamée a le pouvoir de connecter la destinée du narrateur humain avec des enjeux de nature divine et ainsi, de dépasser en un sens les vues dépréciatives concernant les acteurs des mouvements migratoires qui unissent l’hémisphère sud à l’hémisphère nord de la planète.