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Renacimiento

Cortesanos contra humanistas: sobre el origen del beso

Courtisans contre humanistes : sur l’origine du baiser
Courtiers against Humanist: on the origins of the kiss
Emilio Blanco
p. 115-132

Résumés

L’article analyse comment les observations des auteurs classiques sur l’origine du baiser sont devenues, au début de la Renaissance, un sujet de polémique entre humanistes et courtisans : ils ont opté pour des hypothèses différentes, en fonction de leurs intérêts vitaux et littéraires, d’origine éthique pour ceux qui cultivent les studia humanitatis, de caractère pro-féministe dans le cas des traités phylographiques.

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Humanists, courtisans, kiss, human customs
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Texte intégral

  • 1 Véase, al respecto, Scerbo (1974: 23).
  • 2 Lo señaló Nyropp (1995: 105). Con todo, no hacía falta ser un estudioso de la materia para reparar (...)
  • 3 Montandon (2007: 25).

1Hace casi medio siglo señalaba Ercole Scerbo en su monografía al respecto la dificultad de establecer de forma indiscutible el origen del beso, habida cuenta de la compleja riqueza de esta costumbre habitual en todo el planeta, variedad que obedece en gran medida en este caso al desarrollo de las diversas comunidades humanas en diferentes circunstancias de tiempo, lugar y vida1. Hecha esta salvedad, no es menos cierto que historiadores y antropólogos han peinado la historia antigua y han ofrecido complejas hipótesis acerca de los orígenes y motivaciones de este hábito, que representa la expresión natural del amor y otras emociones afines para la mayor parte de pueblos, tanto los que llamamos modernamente civilizados como los que no han gozado por tradición de ese calificativo2. En ese origen del beso como costumbre general, parecen haber tenido bastante que ver dos sentidos fundamentales para la conservación humana (el olfato y el gusto)3, sobre todo en los hombres primitivos, que gozaron de estas facultades sensoriales mucho más desarrolladas de lo que lo estarán en periodos posteriores.

2En cualquier caso, aquí no interesan tanto las consideraciones de tipo científico y social como las implicaciones literarias de la costumbre de besar. Y cualquier consumidor de productos artísticos de distinto género (desde los propiamente literarios hasta los de tipo pictórico o incluso cinematográfico) recuerda sin dificultad mil besos, y después cien, luego otros mil y luego otros cien, para decirlo con la pareja de versos de Catulo. Quizá no tantos, es cierto, pero más porque nuestra memoria es un campo de ruinas (como quería Schiller) que porque el dato no sea real, como prueban los centenares de ejemplos objetivables tan solo en poesía, desde los clásicos griegos y latinos hasta los hombres del Renacimiento (fecha en la que cerramos nuestra pesquisa), sin olvidar que en la Edad Media productos tan distintos como los elevados poemas trovadorescos y los terrenales versos goliardescos cantaron de forma contumaz este hábito con distinta mira.

  • 4 Costumbre de la que, por cierto, la crítica se ha ocupado poco, tal vez porque nuestros textos del (...)

3Mi intención aquí no es profundizar en la costumbre en sí4, sino en sus implicaciones teóricas en el argumentario de distintos grupos sociales convivientes en las cortes de fines del siglo XV y de comienzos del siglo XVI. Más concretamente, analizaré cómo el escaso interés en la reflexión teórica sobre este hábito observable en los clásicos grecorromanos dará paso, a fines de la Antigüedad, a una considerable riqueza de hipótesis y teorizaciones acerca del beso. De forma más específica, me centraré en cómo una cuestión de tipo histórico relativa al origen del beso es utilizada de forma más o menos consciente a comienzos del Renacimiento por dos grupos que compiten en el ámbito cortesano por el favor político: los humanistas y los cortesanos. Unos y otros escarbarán en la historia antigua para defender sus respectivas tesis.

  • 5 «Oscula libavit natae; leviter tetigit. Et sciendum, osculum religionis esse, savium voluptatis: ut (...)

4Si no me equivoco, la cuestión teórica no preocupa en exceso a los romanos, como queda señalado. Creo que hasta fines del siglo IV no se comienza a trazar un mapa conceptual del beso. Es Servio, al comentar el verso 256 del libro primero de la Eneidaoscula libavit natae…»), quien establece una división tripartita al efecto. Tras una primera oposición binaria entre el osculum como el beso perteneciente al campo léxico de la religión y el savium (o suavium) como efusión característica del placer, se introduce un tercer término: el basium. Si se hace acepción de personas, el primero, el ósculo, queda reservado para los hijos, frente al basium, que corresponde a la esposa. A la meretriz, a la scortum, le cuadra más el suavium5.

  • 6 «Quae omnia a Christo inchoantur, per Christum promoventur, in Christo perficiuntur. Itaque amicus (...)
  • 7 «Est osculum corporale, quod impressione fit labiorum, quod non est ostendendum, nisi certis et hon (...)
  • 8 «Porro osculum spirituale proprie amicorum est, qui sub una lege amicitiae tenentur. Non enim fit o (...)

5A tenor de la menguada influencia de la preceptiva gramatical (entonces como ahora) en la literatura, tal vez sería procedente señalar otros ámbitos coetáneos a Servio en los que también se teoriza sobre el beso: quizá habría que situar en San Agustín el origen de la cuestión, porque en el Liber de amicitia que se le atribuye, el santo de Hipona ya se detiene varias veces en el asunto. Allí, en el capítulo VI, al hablar sobre los frutos de la amistad, se caracteriza el beso como uno de los múltiples medios a través de los cuales el espíritu del amigo se funde con el de su par, eso sí, siempre a fin de ascender o elevarse a Dios6. Sin embargo, es en el capítulo siguiente donde el autor de las Confesiones establece una distinción que aquí parece fundamental, y es la que discrimina el ósculo corporal del espiritual. El primero de ellos es el que se produce por el contacto de los labios, y el recurso a él se justifica solo en causas concretas y bien honestas: como signo de reconciliación, cuando sellan así su paz los amigos que antes fueron enemigos; como signo de paz, cuando el acercamiento sirve para testimoniar de forma externa una paz interior; y, finalmente, como muestra de afecto, y aquí entraría tanto el contacto marital entre el esposo y la esposa, pero también entre los amigos que se reencuentran tras largo tiempo sin verse7. El segundo beso, el espiritual, es el que se da realmente entre los amigos: no se produce por el contacto físico de las bocas, sino por los afectos de la mente; no por el roce de los labios, sino por la comunión de los espíritus. Inspira esta segunda clase de beso el afecto más sagrado, como si se tratase de una única alma que habita en diversos cuerpos8.

  • 9 San Bernardo (1993: I, nº 8, 40. Casi idéntico en la segunda serie de las Sentencias: nº 164, 104).
  • 10 San Bernardo (1988: sermón LXXXVII, 2, 428).

6Es seguro que estos textos (pseudo)agustinianos tienen un carácter seminal, y bien pudieron haber servido de punto de partida para otros desarrollos posteriores sobre el beso, tanto de carácter religioso como profano. La obra de San Bernardo puede ser buen ejemplo de ello. De hecho, si hay un Padre de la Iglesia que haya reflexionado sobre la cuestión del beso es precisamente el santo borgoñón, que tanto en las series de sus Sententiae como en su obra homilética no desaprovecha la inmensa cantidad de posibilidades que le ofrece el acto de unir las bocas. Como Servio, reconoce tres tipos de besos, con la salvedad de que todos aquí son a lo divino: beso de reconciliación, de premio y de contemplación. El primero se da en los pies y otorga el perdón de los pecados; el segundo se deposita en las manos y concede el don de las virtudes; el tercero, ya en la boca, franquea el conocimiento de realidades ocultas: estamos, en otras palabras, ante el beso de la doctrina, de la naturaleza y de la gracia, respectivamente9. Lo expuesto de forma aforística (como pide el decoro) en la sentencia se explica de forma más detallada en otro sermón, titulado precisamente «Los tres besos»: por si quedaban dudas, todos esos contactos tienen un carácter metafórico para el cristiano, al ser trasunto de una vía purgativa, de un camino de perfección que lleva desde la conversión a la contemplación10.

  • 11 San Bernardo (1988: 428).
  • 12 La bibliografía es inmensa. Véase, últimamente, Bara Bancel (2015).

7El carácter claramente alegórico que otorga San Bernardo al beso se aprecia igualmente en otros sermones, como el que dedica al beso del Espíritu Santo: allí se aprende que, mediante el ósculo, el Verbo (Esposo) le da al alma racional el conocimiento de Dios y el amor de la virtud. Pero esto ya lo sabíamos: la novedad reside ahora en que las dos bocas –los labios divinos y los del alma racional– desempeñan un papel en la alegoría: los primeros son la virtud y sabiduría divinas, mientras que los del alma encarnan el entendimiento y la voluntad. Si el intelecto capta la sabiduría divina y la voluntad su virtud, el beso será perfecto; no así si las relaciones entre los cuatro actantes señalados no son biunívocas y simultáneas11. Hay que agregar que el texto base sobre el que estriba siempre San Bernardo para todas estas disquisiciones es precisamente el conocido inicio del Cantar de los cantares («Osculetur me osculo oris sui», Cant., 1, 1), un texto cuyas referencias eróticas han sido evidentes para parte del público a lo largo de la serie histórica12. Quiero decir con ello que, aunque aquí no interesan las referencias doctrinales de tipo religioso per se, creo que tuvieron un papel fundamental en el imaginario del Occidente medieval para la cuestión que nos ocupa, al focalizar la reflexión teórica sobre un comportamiento humano que podía tener una lectura ciertamente esotérica como la señalada, pero también una interpretación de tipo naturalista. Veámoslo.

8De todos los tipos de besos señalados, el que interesa en esta ocasión es el primero de ellos, el beso físico corporal. Y entre todas las variantes señaladas por padres y gramáticos, conviene centrarse en el beso entre esposos, el que se aprecia en una lectura directa del Cantar de los cantares, el beso entre amantes, en definitiva, sobre el que san Agustín trató de pasada. Y más que el acto en sí, que queda recogido en múltiples textos literarios, como también queda dicho, interesa la reflexión teórica que se vierte sobre él: un pensamiento que a buen seguro surge a zaga de los textos religiosos que ahondaron y profundizaron primero en los sentidos elevados del beso. Si la imaginería religiosa sirvió de base para no pocas comparaciones eróticas en la poesía de fines de la Edad Media y el Renacimiento, el pensamiento patrístico pudo dar la pauta para otro tipo de reflexiones sobre aspectos naturalistas del amor, como el carácter del beso.

9Si se trata de acotar, pues, los momentos en los que se reflexiona sobre el acto de besar como motivo literario (desprovisto de un sentido sacro), habría que remitir a dos tradiciones de carácter evidentemente cortés y surgidas en el seno de sociedades claramente emergentes y con un cierto aire progresista. Me refiero a la Francia del siglo XII y a la Italia del XV, esta última con un evidente reflejo en la España de comienzos del siglo XVI. No es casualidad que los dos momentos señalados se hayan etiquetado en no pocas ocasiones con el marbete «renacimiento». El primero se habría producido a fines de la Edad Media, cuando el crecimiento de las ciudades va acompañado de una economía fundamentalmente monetaria y de un refinamiento entre la clase noble que parece haber sido determinante en la cultura del amor cortés. El otro coincide con el surgimiento de toda una serie de ciudades-estado en el norte de Italia que redunda positivamente en el establecimiento de unas cortes donde la reflexión teórica se une a las actividades literarias tradicionales en este tipo de lugares.

  • 13 Friedman (1965: 167).

10En el primero de los ámbitos señalados, el tema del beso hay que circunscribirlo dentro de las quinque lineae amoris, que nacen de la tradición clásica y que tendrán larga vida durante la Edad Media: «Quinque lineae perfectae sunt ad amorem: prima visus, secunda alloquii, tertia tactus, quarta osculi, quinta coitus»13. La escala desde la visión inicial hasta el coito, tras del cual el amante puede quedar triste (o no, según), constituye una progresión de grados amorosos, con una clara relación entre tocar, besar y copular, como recordarán no solo los autores medievales, sino casi todos los posteriores: «qui cum puella cubare nolit, ne det osculum», sostiene Erasmo en uno de sus Adagios, al que se podrían añadir otros, de los cuales el más conocido es Dulce bellum inexpertis, donde se presenta el beso como una suerte de trampa biológica orquestada por la naturaleza con el único fin de permitir la recreación de la especie (Adagia 420, 3774 y 3001). Con todo, no es conveniente, aún, llegar hasta el siglo XVI, y menos de la mano del autor del Elogio de la locura para esta cuestión.

11Frente a la versión caballeresca de los grados del amor, hay todavía otra aproximación al beso en las artes de amor medievales, donde los consejos para el amante son mucho más directos y van encaminados a obtener por encima de todo el beso de la amada, de la forma que sea: pidiéndolo con suavidad en principio, para arrancarlo por la fuerza si ella se niega, porque –se nos dice– ellas se resisten por vergüenza, pero, una vez superada la etapa conversacional (el segundo grado citado), se puede pasar a la acción (el tacto) y entonces la resistencia femenina no va más allá del segundo beso. Así en el Facetus catalán, por ejemplo, cuando se habla de la cortesía:

  • 14 Cito el Facetus catalán por la edición de Morel-Fatio (1886: vv. 1068-1076, 1084-1085 y 1209-1214).

Si ella s’en feya forsar
sapies le y tu arrapar
e besa la estretament,
tin li la boca longament.
A dona qui non es usada
primera e segona vagada
Li deu lo besar arrapar
e a la tersa si fa far.
[…]
E axi, com demunt es dit,
arrapale lo baysar ric.
[…]
Lo macip sia tan espert
baysar la vaja con a sert,
no solament una vagada,
mas L ab abrassada,
que so que diu vergonya u fa
majorment con vezat nou ha14.

  • 15 Véase Renedo (1992), cuya exposición sigo en términos generales para exponer la teoría eiximeniana (...)

12El resto del discurso teórico sobre el beso en la Edad Media hay que buscarlo casi siempre, creo, en la obra de los moralistas, y más en concreto en los de signo eclesiástico, que protestan con cierta frecuencia por la introducción de malas costumbres en el seno de la sociedad. Tanto es así, que llegarán a rechazar hasta el beso entre esposos si no está justificado, y más aún el que se da entre parientes próximos. Buen ejemplo de ello es la literatura religiosa tardomedieval, que impone duras penitencias a los culpables de beso: desde los veinte días largos de algún penitencial hasta el tremendo castigo propuesto en otros lugares: compensar el ósculo depositado en los labios de la amada con otro beso estampado en las manos de un leproso, al que además habría que dar limosna15.

13El minorita Francesc Eiximenis, preocupado por la moral de los fieles, y especialmente por las de sexo femenino, no pierde oportunidad de reflexionar acerca de la costumbre en varias de sus obras, especialmente en el Terç del Crestià, Dotzè del Crestià y en el famoso Llibre de les dones. Es imposible resumir con exactitud el complejo pensamiento del franciscano sobre el asunto, pero sí conviene recordar dos aspectos. En primer lugar, que no deja pasar sin censura a quienes justifican tanto besos como abrazos, acogiéndose a pretextos varios para negar el carácter pecaminoso de esas prácticas. Uno de ellos consiste en invocar un parentesco inexistente para tocar o besar, hábito del que la literatura medieval nos ha dejado cumplidos ejemplos en los Cuentos de Canterbury o en el Decamerón; otro bien conocido es invocar las costumbres de países del Norte, sobre todo franceses e ingleses, que parecen haber sido desde siempre más permisivos en estos casos; finalmente, Eiximenis alude también al «buen amor» (y aquí la asociación con Juan Ruiz es evidente a cualquier lector español). En segundo lugar, el fraile catalán otorga diferente valor al beso en función de que el agente sea hombre o mujer, como queda explicitado en el ejemplo aducido en el Terç del Crestià, cuando un tribunal justifica esa diferencia porque

  • 16 Tomo la cita de Renedo (1992: 105).

por lo besar de la fembra l’om n’és servit e alegrat e per lo besar de l’hom la fembra qui no és muller ne sua n’és envilanida, aminvada e escarnida. E aytant com lo besar de la fembra es pus forçat, aytant es de major valor, car és en cors de fembra pus casta e pus nobla16.

14Todo lo señalado cuadra a la perfección con el modelo de mujer propuesto por los moralistas medievales, un marco teórico en donde la pasividad es la conducta que se sugiere a la fémina como más adecuada en todas las áreas amorosas, trátese del beso o del acto sexual.

  • 17 Véase Cacho Blecua (1993) y Renedo (1992: 108 ss.).

15Fuera del ámbito moralizante, el resto de la reflexión medieval sobre el beso se encuentra en la novela de caballerías. Pensemos, por citar solo un caso bien conocido, en toda la parafernalia que rodea este tipo de actos en el Tirant lo Blanch. En el capítulo 146 de la novela se produce un debate sobre la moralidad del acto, que encuentra su origen en el deseo de Diafebus, ansioso por besar a Estefanía, y la negativa de Carmesina a darle permiso para ello. No termina ahí el discurso sobre el beso en la novela: antes al contrario, el relato está poblado de reflexiones sobre distintos aspectos del beso. Los ha estudiado con detenimiento Juan Manuel Cacho, quien divide los besos incluidos en este relato en dos grandes grupos: besos rituales-ceremoniales y besos amorosos17. Lo que prueba la atención del Tirant por el asunto, en definitiva, es la hipótesis esbozada más arriba acerca de la vinculación estrecha entre el refinamiento cortesano y las teorizaciones sobre el beso.

  • 18 Sobre los «spiriti d’amore», véanse Agamben (1993) y Serés (1996).
  • 19 Véanse todos estos aspectos en Ynduráin (1990: 146 ss.).

16Tal vez por ello, las reflexiones sobre la materia van a ser frecuentes en la Italia renacentista. Es bien sabido que autores en la órbita del neoplatonismo van a incidir en repetidas ocasiones sobre la costumbre del besarse: para los representantes más eximios de esta corriente, la unión más estrecha entre los amantes no se produce en el coito, sino en la unión de las bocas, porque el beso sirve precisamente al efecto de poner en comunicación las almas de forma directa y evitar que salgan al exterior y se produzca la muerte18. El recurso va a dar bastante juego, desde comienzos del Renacimiento hasta bien entrado el siglo XVII, desde Ariosto hasta Cervantes, por citar dos ejemplos señeros a los que se pueden agregar fácilmente otros muchos. Pero no solo en el campo de la literatura profana, como podría pensarse en un principio, sino también en el de la literatura mística, aunque curiosamente San Juan de la Cruz, el místico por excelencia, no mencione el beso en su Cántico espiritual, por más que sí aluda a él en algunas de las Declaraciones19.

  • 20 Guevara (1994: 32 ss.); Cervantes (2015: I, 887).

17No es menos cierto que la cuestión teórica puede prescindir de la reflexión de carácter especulativo basada en diferentes teorías médicas de la época (al estilo del neoplatonismo petrarquista citado) y plantearse en términos históricos. En su afán arqueológico por reconstruir la antigüedad, los humanistas italianos primero, y los del resto de Europa más tarde, van a plantearse el origen de las costumbres humanas en no pocas de sus obras: el beso no forma parte de la vulgata de este leitmotif en los tratados dedicados en general a los studia humanitatis. Hay otros motivos que sí, y casi todos los autores se detienen en algún momento a razonar sobre el origen de las ciudades, de las leyes, de las letras, del matrimonio, del vino… Elementos e instituciones, en definitiva, de carácter social, a diferencia de otros de índole más particular. Con el paso de los años, la indagación debe ampliarse a cuestiones más personales, o más chuscas, si se quiere. No podemos olvidar que estamos ante un movimiento cultural basado en la retórica, que busca convencer a su público, y los testimonios históricos a modo de ejemplo cumplen ahí un papel importantísimo. Por ello los distintos autores comienzan averiguando los antecedentes más antiguos de las grandes instituciones y costumbres sociales para irse desplazando de lo general a lo individual, no sin cierta sorna, como la que testimonian fray Antonio de Guevara a comienzos de nuestro Renacimiento al estudiar el origen de la costumbre de afeitarse o detenerse en quién inventó el reloj, o más tarde Miguel de Cervantes cuando en el Quijote discurre irónicamente acerca de quién dio el primer estornudo de la historia20.

  • 21 Segundo (1979: 23). Pero véase al respecto Scerbo (1974: 43).

18A partir de cierto momento, el beso entra a formar parte de la tópica sobre los inventores de las cosas y el origen de las costumbres, y distintos autores comienzan a intentar explicar razonadamente cómo y cuándo surge. Como indicaba San Agustín, hay muchos tipos de besos, y aquí nos interesa no tanto el que se entiende como forma de relación social cuanto el beso en la boca, con contacto de labios, al estilo de los amantes. De una forma u otra, todos van a reflexionar sobre ese «intercambio de microbios» del que hablaría siglos más tarde Enrique Jardiel Poncela. La primera explicación que se viene a la mente, claro, es la mitológica, a la que acude por ejemplo Juan Segundo en el primero de sus Basia: la diosa Venus Caligia, en el monte de Citerea y a fin de no turbar al amante, besaba las rosas, cuyas corolas, al cerrarse, imitaban el rumor del beso21. La explicación del poeta erótico holandés solo nos vale en cierta medida porque, pese a su innegable belleza y su evidente valor mitológico, no corresponde en realidad con el origen del beso como institución humana.

19Si abandonamos el campo de la especulación neoplatónica y de la literatura estricta de creación, los primeros en plantearse la cuestión en términos puramente sociales son los humanistas, quienes van a coincidir en localizar el origen en una peculiar costumbre de la policía romana: parece que a partir de cierto momento, los parientes podían dar un beso en la boca a sus familiares femeninos cuando se encontraban por la calle, y ello con una finalidad declarada, consistente en averiguar si la mujer había bebido vino. Son varios los humanistas que comienzan a insistir en ello en torno a 1500. Así por ejemplo, Marco Antonio Coccio Sabellico recoge en sus Rapsodias varias de las leyes promulgadas por Rómulo en Roma. Una de ellas tiene por objeto castigar el adulterio, e inmediatamente a continuación agrega:

  • 22 Sabellicus (1513: LXXXIIIv.).

Si vinum biberit domi, ut adulteram puniunto. Quo instituto videri potest apud Romanos morem invaluisse, ut quoties viri domum se reciperent, filias et uxorem exciperent osculo: an ut (Portius Cato prodidit) olerent temetum, ut enim corruptionem insaniae principium arbitrati sunt, ita corruptiones ebrietatem22.

20La cosa parece bastante clara: se insta a castigar a la mujer que bebe alcohol en casa como si cometiese adulterio. Con ese fin se estipuló que cada vez que el varón retornase a casa, la mujer y las hijas le recibiesen con un beso en la boca, para que (conforme a la norma de Marco Porcio Catón) pudiese detectar el olor del vino, para evitar no solo este, sino también otros desórdenes de tipo sanitario. El beso comienza siendo, pues, una costumbre de vigilancia que probablemente se desplazó después hacia un comportamiento relacional. La misma versión, o muy parecida, resurge en otros tratados coetáneos. Especialmente en textos de carácter misceláneo sobre la antigüedad, como el De inventoribus rerum de Virgilio Polidoro o los Dies geniales de Alessandro Alessandri. El primero de ellos dedica el capítulo trece del libro cuarto de su famoso tratado al asunto. Comienza señalando el hábito de ciertos pueblos históricos que se saludan mediante el beso, costumbre bien antigua, porque los hebreos ya recibían así a sus huéspedes. Lo atestigua con un ejemplo bíblico: cuando Jacob vio a Raquel, le dio la paz en la boca antes de reconocer que eran primos, y a su vez Labán, el padre de Raquel, al saber que Jacob era sobrino suyo, le abrazó y le dio muchas veces la paz de la misma manera, con besos en la boca. Todo ello le sirve al humanista de Urbino para concluir que de ahí procede la costumbre romana de que las mujeres besasen a sus parientes. Y agrega:

  • 23 Polidoro Virgilio (1606: XIV, xiii, 272). La edición original es de 1500.

Hic ego dixerim apud Romanos institutum fuisse ut mulieres cognatos ore oscularentur, cuius rei etsi Plutarchus in Problemat. alias ponit causas quod mulieribus Romanis vini usus interdictus esset, et idcirco ne bibentes laterent, sed domesticorum congressu redarguerentur osculandi consuetudinem introductam23.

21Traducido de la siguiente manera por Francisco de Tamara:

  • 24 Polidoro Virgilio (1550: IV, xiii, f. 185r.).

De aquí también diría yo que procedió la costumbre entre los romanos que las mujeres besassen a los parientes. De lo qual Plutarco en sus Problemas pone muchas causas, diciendo que esto se hacía porque a las matronas romanas era prohibido que no bebiesen vino, y por ver si lo bebían tomaron esta costumbre de dar paz a sus parientes, cuando entraban24

22Poco después, en 1522, Alessandro Alessandri vuelve a la cuestión en sus Dies geniales, otro libro de carácter misceláneo donde abundan las reflexiones sobre curiosidades y leyes y costumbres antiguas. También allí se insiste en los mismos asuntos, y en el capítulo dedicado a la frugalidad de los antiguos se opone la continencia inicial a los lujos que después invadirían las ciudades. En ese contexto relativo a la continencia en general, se vuelve al origen del beso como método de control femenino:

  • 25 Alessandri (1522: III, xi, f. CIII).

Priscae frugalitatis & abstinentiae qua veteres usi fuere, multa & magna nobis documenta sunt. Siquidem vini usus adeo mulieribus interdictus fuit, ut vinum bibisse, perinde esset ac si in adulterio aut gravi crimine deprehensa capitali iudicio plectenda foret. Inolevitque usus ut cognati affinesque mulieribus osculum ferrent. Scilicet an vinum bibissent ut ore explorarent25.

  • 26 Patrizi (1608: IV, vi, p. 183), pero el texto citado es anterior a 1494, fecha de la muerte de este (...)

23Se puede agregar algún ejemplo más, pero creo que los tres citados muestran de forma clara cómo a fines del siglo XV todos estos humanistas están en la misma onda y acuden a las mismas fuentes para señalar el origen del beso (o al menos una de las teorías al respecto). La cosa podría quedar en el ámbito anecdótico de los recolectores de curiosidades, pero no es exactamente así. Los tratados político-morales insisten también en la cuestión. Así sucede en el Liber de republica de Francesco Patrizi (da Siena), quien en un texto coetáneo de los anteriores especifica aún más los motivos de la prohibición: la cuestión se aborda en el libro IV, dedicado a temas familiares. Más concretamente, recoge la teoría citada al hablar de la pudibundez de las mujeres. Este humanista, compañero del papa Aenea Silvio Piccolomini, recuerda a fines del siglo XV la disposición catoniana y explica que no tenía otra finalidad «nisi ut scirent an vinum olerent, ex quo quidem indicium pudicitiae sumebant»26. Es decir, que la costumbre se imbrica en las normas de policía romana, con una finalidad clara de tipo sexual, es decir, está orientada a mantener la castidad de la mujer. No en vano en el vino está la lujuria, como habían recordado casi todos los Padres de la Iglesia (razón por la que tal vez se evita la cita religiosa).

  • 27 Francesco Patrizi (1413-1494); Marco Antonio Sabellico (1436-1506); Alessandro d’Alessandri (1461-1 (...)

24Se podría seguir agregando ejemplos, pero los aducidos deberían probar de forma clara que para estos autores, nacidos casi todos en la segunda mitad del siglo XV y casi todos también fallecidos en el primer cuarto de la centuria siguiente27, la cuestión deja de ser anecdótica y se integra en el argumentario sobre la mujer y los deberes familiares de esta. Y si en un primer momento la idea se circunscribe a la literatura en lengua latina, en una segunda oleada la difusión se hará también en lengua romance, tanto en textos didácticos y doctrinales como en los volúmenes de curiosidades. Así ocurre por ejemplo con fray Antonio de Guevara, quien en su Relox de príncipes (un texto de carácter político, en principio, pero con una clara voluntad didáctica general) se hace eco también de la vieja costumbre romana, que se atribuye en esta ocasión a otro autor, Plinio:

  • 28 Guevara (1994: II, xxi, 535).

Si Plinio no nos engaña en el xiiii de su Natural historia, era costumbre muy antigua en Roma que todas las vezes que se topava un pariente con su parienta se dava el uno al otro la paz en la cara, y no por otra cosa esta cerimonia tomó principio sino por ver si la muger olía a vino. Y si acaso olía a vino, el censor podía desterrarla de Roma; y si el pariente la tomava fuera de Roma, libremente podía matarla; porque dentro de los muros de Roma a ningún romano podían matar por justicia28.

25Guevara no es el único en recordar este hábito: otros humanistas más serios se harán eco igualmente de él, en contextos más amplios. Y es que los libros de carácter misceláneo continuarán insistiendo en el mismo origen de la costumbre, como señala Pedro Mexía en su célebre Silva de varia lección, cuando trata –curiosamente– no el matrimonio ni las relaciones de pareja, sino al detenerse en el vino:

  • 29 Mexía (1989-90: III, xvi, vol. I, 105).

Los antiguos Romanos quitaron totalmente el bever vino a los niños y a las mugeres; tanto, que dize Plinio en el libro XIV que, en tiempo que Rómulo reinó en Roma mató un romano a su muger porque avía bevido vino, y por ser esta la causa, lo libró Rómulo de la muerte della. Por tan gran delito tenían bever vino la muger que escrive Fabio Píctor que, porque una muger romana hurtó la llave de una bodega para bever del vino della, sus deudos le quitaron la comida y la dexaron morir de hambre. Y por esto se tenía por costumbre en Roma que les davan paz besando a las mugeres todos sus deudos, porque en el olor se viese si avían bebido vino. Y escrívese de Gneyo Domicio, siendo juez en Roma, que condenó a una muger en perdimiento de la dote que avía traído porque bevió más quantidad de vino de la que le avían dado para su salud29.

26La conclusión de todos estos textos, en sus dos oleadas (latina y vernácula), es la misma: el origen del beso está directamente relacionado con una costumbre romana tendente a censurar o fiscalizar o vigilar a las mujeres, que mostraban una apetencia alcohólica poco decorosa. Al proceder así, los humanistas seguían las pautas habituales del movimiento cultural al que pertenecen, que vivió obsesionado con la antigüedad como semillero de conocimiento humano y como modelo de vida emulable.

  • 30 Plinio (1968: XIV, xiv, vol. IV: 89-90).

27Y es que las fuentes en las que descubrieron esta peculiar costumbre romana eran bien conocidas a los cultivadores de los studia humanitatis: se trataba siempre, o casi siempre, de tratados de naturaleza enciclopédica de la antigüedad (como los de Plinio el Viejo o Aulo Gelio), o bien de autores que se habían convertido en vademécum para el conocimiento de la antigüedad clásica (como Plutarco de Queronea). La Historia natural del primero de ellos es el texto que se cita con más frecuencia, aunque no el único. Los dos textos romances aducidos remiten de forma correcta al libro XIV, en cuyo capítulo xiv se recoge la costumbre de los romanos: «non licebat id foeminis Romae bibere […] Cato ideo propinquos feminis osculum date ut scirent an temetum olerent: hoc tum nomen vino erat, unde et temulentia appellata»30. Coincide plenamente con Plinio el otro gran recolector de costumbres antiguas, Aulo Gelio, quien se detiene más en el tema:

  • 31 Aulo Gelio (1968: X, xxiii, 1-3, 276-78).

Qui de victu atque cultu populi Romani scripserunt mulieres Romae atque in Latio ‘aetatem abstemias egisse’, hoc est vino semper, quod ‘temetum’ prisca lingua appellabatur, abstinuisse dicunt, institutumque ut cognatis osculum ferrent deprehendendi causa, ut odor indicum faceret, si bibissent. […] …sed Marcus Cato non solum existimatas, sed et multatas quoque a iudice mulieres refert, non minus si vinum in se, quam si probrum et adulterium admisissent31.

28Pese a las mínimas diferencias entre las dos versiones, parece claro que la fuente de los humanistas tuvo que ser uno de estos dos libros. Cabría también la posibilidad plutárquea que veremos en breve, aunque me inclino a pensar que no fue así para la mayoría de los autores, por cuanto solo uno de los textos aducidos en latín o romance –el de Virgilio Polidoro– da entrada a otros posibles orígenes de la práctica del beso.

29Sorprende, pues, la cuidada selección de fuentes realizada por los humanistas, que optaron por los dos autores citados y que por lo general ignoraron otro texto bien conocido al efecto que nos ocupa. Me refiero a las Cuestiones romanas de Plutarco, un autor que deleitó a toda la parroquia humanista a lo largo del siglo XVI, desde los más diletantes hasta los estudiosos más conspicuos y profesionales. El de Queronea había dedicado al origen del beso la sexta de las cuestiones citadas, titulada: «¿Por qué las mujeres besan a los parientes en la boca?» El comienzo insiste en la tesis ya citada por todos los humanistas:

  • 32 Plutarco (1989: Moralia, 256B: VI, 27).

¿Acaso, como la mayoría piensa, estaba prohibido a las mujeres beber vino y para que no pasaran desapercibidas las que bebían, sino que quedaran en evidencia al encontrarse con los hombres de su familia, por esto se estableció esta costumbre?32

30Si leemos con cuidado el fragmento, llama la atención, por un lado, el carácter interrogativo con que se plantea la prohibición citada, duda que se acentúa con la introducción del inciso «como la mayoría piensa», lo que hace sospechar la existencia de otras posibles explicaciones acerca del origen de la costumbre. Por otro lado, conviene observar que en Plutarco ha desaparecido totalmente la vinculación entre embriaguez y lujuria planteada en algunos de los otros textos citados. La continuación del breve capítulo ofrece otra hipótesis que se hace remontar a Aristóteles:

  • 33 Plutarco (1989: 27-28). Sobre la cuestión en Plutarco, véase Marcos Casquero (1988).

¿O por la razón que Aristóteles el Filósofo ha relatado? Por aquella famosa hazaña que se ha contado por todas partes y que, al parecer, llevó a cabo la osadía de las mujeres troyanas en el litoral de Italia. En efecto, cuando alcanzaron la costa y los hombres hubieron desembarcado, quemaron las naves, pues deseaban terminar de una vez con su vida errante por tierra y mar. Pero, temerosas de sus maridos, saludaban afectuosamente con besos y abrazos a todos los parientes y familiares que encontraban, y cuando cesó la ira de los hombres y se reconciliaron con ellas, emplearon también en lo sucesivo esta manifestación de afecto hacia ellos?33

  • 34 Sobre la situación real de la mujer en la época, pueden verse los trabajos de King (1993) y Niccoli (...)

31Plutarco continúa profundizando en el asunto, y discurre acerca del posible significado posterior de la costumbre, símbolo quizá del honor y privilegio de tener muchos parientes, o tal vez solo una muestra de parentesco. En cualquier caso, lo relevante es lo señalado: existieron dos teorías explicativas en la antigüedad acerca del origen del beso, y la mayoría de los humanistas optó por la primera, la más difundida sin duda («como piensa la mayoría»), pero no la única. De las dos opciones, los humanistas escogieron la primera, la que denigraba más el papel de la mujer, al plantear la sospecha de la incontinencia alcohólica y el abandono posterior de la castidad a causa del calor cibi et potus. La solución elegida por el humanismo no era laudatoria para la mujer, y es que, pese a las protestas teóricas de los defensores de los studia humanitatis acerca de la dignidad de la mujer, en muchos casos parecieron seguir asignándole el papel pasivo y meramente receptivo que en mores sexuales y eróticas le otorgaba la mentalidad medieval34. Parece, pues, que la historia de las cosas (o de las costumbres en este caso) que tanto atrajo a los humanistas les sirvió también para perpetuar un proceso degradatorio de la mujer que había iniciado el moralismo medieval varios siglos antes.

  • 35 Bembo (1990: 282-285).
  • 36 Polidoro Virgilio (1606: 272).

32Sin embargo, no todo es denigración en el mundo culto de la época. Al sibilino ataque de los humanistas se va a contestar, pocos años después, desde el ambiente cortesano. Con el silencio o con nuevos datos. Y es que sorprende el mutismo sobre la cuestión de micer Pietro Bembo en Gli asolani. El veneciano había tenido una oportunidad muy clara de contraargumentar sobre este asunto en su conocido tratado filográfico, especialmente en el libro segundo, cuando expone que Amor no solo concede a los hombres el nacer, que es el primer ser y la primera vida, sino también una segunda existencia, consistente en el ser bueno y en la buena vida. A partir de ahí explica, por boca de Gismundo, cómo surgen distintas instituciones y hábitos, como el lenguaje, la caza o las artes… En definitiva, todas las primeras instituciones humanas, lo que le lleva a concluir que «Amor es la causa de todas las cosas»35. Bembo no se detiene en la cuestión del origen del beso, pese a que su origen en el amor es evidente en este contexto, tal vez porque a la altura de 1505 (en que situamos Los asolanos) tan solo Virgilio Polidoro había reparado en la cuestión –y la había recogido en su De inventoribus rerum inmediatamente a continuación de la hipótesis etílica36.

33El asunto debió de ponerse nuevamente de moda algo más tarde, tal vez en la segunda y tercera década del XVI, primero en latín, como atestiguan los textos citados de los distintos autores de la esfera humanista latina, y después en romance, a finales de la década de los veinte (Guevara) y en la de los treinta (Pedro Mexía). Creo que hay que esperar a 1528 para que alguien tercie de nuevo en el asunto. Se trata de Baltasar de Castiglione, quien en el libro tercero de Il Cortegiano aborda la cuestión de las mujeres famosas. Gaspar Pallavicino, el Magnífico Julián y el Frigio charlan animadamente ante Margarita Gonzaga acerca de distintas mujeres célebres, tanto de la antigüedad como contemporáneas, que amaron con gran afecto a sus maridos. El primero de ellos ejerce el papel de antagonista, dando pie al Magnífico para contar distintos casos del mundo antiguo (Camma) y de tiempos contemporáneos (Argentina, la esposa de miser Tomaso de Pisa) que prueban, en efecto, el grande amor de algunas esposas hacia sus parejas. Continuando con la civilizada conversación, el Magnífico asegura que podría sacar de la historia antigua un «número infinito» de estas mujeres que causaron grandes beneficios a la humanidad. Y agrega que podría tratar de otras «que han sido inventoras de tantas cosas tan provechosas a los hombres que merecieron ser tenidas por diosas». La lista es amplia, y comienza en Palas y Ceres para continuar con las Sibilas y aquellas que fueron grandes maestras (como Aspacia, Diotima o Nicóstrata) o grandes poetas (Corina y Safo). Lo que interesa ahora, en definitiva, es que nuestro conocido tema de los inventores de las cosas se convierte aquí, en pleno debate sobre las virtudes y valores de la mujeres, en una cuestión de género: el papel primordial, el motor histórico, es entonces femenino en este pasaje, quedando el genérico «hombres» en posición de inferioridad («appresso agli omini sono state inventrici di tai cose…»; «e di quelle che hanno insegnato a grandissimi omini…», Nicóstrata, «la quale mostrò le lettere ai Latini», etc.). Julián cierra su argumentación aproximándose al presente, dejando el terreno griego y acercándose al romano, al indicar que las mujeres fueron tan responsables de la grandeza de la antigua Roma como los varones. Gaspar Pallavicino pide explicaciones, que son satisfechas inmediatamente por Julián:

  • 37 Castiglione (1991: 235).

Dopo la espugnazion di Troia molti Troiani, che a tanta riina avanzarono, fuggirono chi ad una via, chi ad un’altra; dei quali una parte, che da molte procelle forno battuti, vennero in Italia, nella contrata ove il Tevere entra in mare. Così discesi in terra per cercar de’ bisogni loro, cominciarono a scorrere il paese: le done, che erano restate nelle navi, pensarono tra se un utile consiglio, il qual ponese fine al periculoso e lungo error maritimo ed in loco della perduta patria una nova loro recuperasse; e, consultate insieme, essendo absenti gli uomini, abbrusciarono le navi; e la prima che tal opera cominció si chiamava Roma. Pur temendo la iracundia degli omini i quali ritornavano, andarono contra essi; ed alcune i mariti, alcune i suoi cogiunti di sangue abbracciando e basciando con segno di benivolenzia, mitigarono quel primo impeto; poi manifestarono loro quietamente la causa del lor prudente pensiero37

  • 38 Castiglione (2001: 252).

34Atendamos a la caracterización por sexos que establece Castiglione, que reserva la irracionalidad y la fuerza bruta para el masculino («la iracundia», «primo impeto»… ) y el pensamiento, la prudencia y la benevolencia para el femenino («un utile consiglio», «consegno di benevolenzia», «lor prudente pensiero»…). La traducción castellana de Juan Boscán insiste más, si cabe, en la sindéresis femenina, pues al trasladar al castellano todos los sintagmas señalados transforma de manera significativa el «quietamente» italiano en «cuerdamente»38. El pasaje continúa en la citada versión del siguiente modo:

  • 39 Castiglione (2001: 252).

…por lo cual los troyanos, así por su necesidad como porque fueron recogidos cortésmente de los moradores de aquella tierra, tuvieron por bueno lo que las mujeres habían hecho, y así moraron allí con los latinos en el lugar donde después fue Roma, y desto procedió la costumbre antigua en los romanos, que las mujeres, cuando topaban a los parientes, los besaban39.

  • 40 Si no partió del texto citado de Polidoro Virgilio, Castiglione estaba totalmente à la page: probab (...)

35En conclusión, asegura el Magnífico: «bien veis cuánto estas mujeres aprovecharon a que se fundase Roma». La maestría de Castiglione es, pues, indudable al enfrentarse a un tópico, el de los inventores de las cosas, que se centraba fundamentalmente en el papel del ser humano (varón) como motor de la historia desde la antigüedad. En su afán por vincular el progreso moderno con la antigüedad, los humanistas habían elaborado largas listas de descubridores de instituciones y objetos en Grecia y Roma. En ese elenco, las mujeres tenían un papel ancilar, anecdótico, y se habían convertido en (otro) tópico (menor) consistente en unas cuantas personalidades femeninas del mundo clásico que habían descollado en algunos momentos concretos. En el caso que nos ocupa, el del origen del beso, los humanistas no abandonaron nunca esa visión que hoy calificaríamos (anacrónicamente) de machista, silenciando una de las dos teorías y escogiendo la versión más onerosa de las dos disponibles, que reducía la mujer a un papel meramente reproductor en el ámbito de la gens romana: de ahí la necesidad de comprobar si había bebido vino como posible origen de otros desmanes sexuales posteriores. Los humanistas ven en la costumbre del beso, en definitiva, un elemento de control de la mujer que tiene como último fin la conservación de la castidad femenina. Pese a la falta de implicación erótico-sexual del tratado de Castiglione, esta versión defendida por los humanistas no encajaba bien en el discurso claramente profeminista objetivable en Il Cortegiano: el mantuano no fue exactamente un intelectual, como los otros autores citados, sino un diplomático que supo rebuscar en la historia antigua hasta encontrar una versión que, con motivo del origen de esta peculiar costumbre, pudiese dignificar a las damas, cruciales ahora para el origen del Imperio romano40. Si las batallas de amor se daban en los campos de pluma, las confrontaciones ideológicas germinaron, en ocasiones, en los textos de la historia antigua.

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Notes

1 Véase, al respecto, Scerbo (1974: 23).

2 Lo señaló Nyropp (1995: 105). Con todo, no hacía falta ser un estudioso de la materia para reparar en ello: alguien tan ajeno en principio a estas cuestiones como Erasmo de Rotterdam ya recogía en uno de sus adagios la antigua costumbre persa de besarse mutuamente (Erasmo 2013: nº 2555, 1925).

3 Montandon (2007: 25).

4 Costumbre de la que, por cierto, la crítica se ha ocupado poco, tal vez porque nuestros textos del Siglo de Oro «explican poco de los contactos en la pareja» (Díaz-Plaja 1996: 76), que en el teatro se resumen en «intentos de besos y abrazos» que son moneda corriente en las tablas del primer renacimiento (Ferrer Valls 1990: 65). Apenas hay referencias en los trabajos de Jacquart y Thomasset (1989), Alexandrian (1990), Fuchs (1996) y Díaz-Diocarezt y Zavala (1992), y la cuestión no parece haber preocupado en exceso desde los estudios tocantes a la literatura erótica, centrados tal vez en otros grados del asunto. Sobre el asunto, con otra intención, véase Díez Fernández (2019) y Valencia (2008). Y para el beso de tipo neoplatónico, que sella las almas de los amantes, sobre todo en el momento final de la vida, véase Roca Mussons (1999).

5 «Oscula libavit natae; leviter tetigit. Et sciendum, osculum religionis esse, savium voluptatis: ut alibi ait (4,434): Summaque per galeam delibans oscula fatur. Et Terentius (Eun., 3, 2, 3): O, Thais mea, meum savium. (Quamvis quidam osculum filiis dari, uxori basium, scorto savium dicant.) Sane multi nolunt ita intelligi, ut summum osculum filiae dederit, i. e. non pressum, sed summa labella contingens; sed ita aiunt: tum hilaris Iupiter vultus natae libavit, i. e. contigit; scil. ut nos solemus cum blandimentis quibusdam sinistram maxillam contigere liberorurm, ac deinde ad os nostrum dextram referre» (Servio 1826: s.f.).

6 «Quae omnia a Christo inchoantur, per Christum promoventur, in Christo perficiuntur. Itaque amicus in spiritu Christi adhaerens amico, efficitur cum eo cor unum et anima una: et sic per amoris cantica gradu ad Christi conscendens amicitiam, unus cum eo spiritus efficitur in osculo uno. Osculetur me, inquit, osculo oris sui» (San Agustín en Migne, PL, XL: col. 835.).

7 «Est osculum corporale, quod impressione fit labiorum, quod non est ostendendum, nisi certis et honestis causis; ut in signum reconciliationis, quando fiunt amici qui fuerunt inimici; in signum pacis; sicut communicaturi in ecclesia interiorem pacem exteriori osculo demonstrant. In signum dilectionis inter sponsum et sponsam fieri permitittur, vel sicut ab amicis post diuturnam absentiam et porrigitur et suscipitur» (Agustín, ibid.: col. 835).

8 «Porro osculum spirituale proprie amicorum est, qui sub una lege amicitiae tenentur. Non enim fit oris attactu, sed mentis affectu; non coniunctione labiorum, sed commixtione spirituum, castificante omnia Dei spiritu, et ex sui participatione coelestem immitente saporem. Nam ipse hunc sacratissimum inspirat affectum, ut videatur alteri quasi unam animan habere in diversis corporibus» (San Agustín, ibid.: col. 835).

9 San Bernardo (1993: I, nº 8, 40. Casi idéntico en la segunda serie de las Sentencias: nº 164, 104).

10 San Bernardo (1988: sermón LXXXVII, 2, 428).

11 San Bernardo (1988: 428).

12 La bibliografía es inmensa. Véase, últimamente, Bara Bancel (2015).

13 Friedman (1965: 167).

14 Cito el Facetus catalán por la edición de Morel-Fatio (1886: vv. 1068-1076, 1084-1085 y 1209-1214).

15 Véase Renedo (1992), cuya exposición sigo en términos generales para exponer la teoría eiximeniana sobre el particular.

16 Tomo la cita de Renedo (1992: 105).

17 Véase Cacho Blecua (1993) y Renedo (1992: 108 ss.).

18 Sobre los «spiriti d’amore», véanse Agamben (1993) y Serés (1996).

19 Véanse todos estos aspectos en Ynduráin (1990: 146 ss.).

20 Guevara (1994: 32 ss.); Cervantes (2015: I, 887).

21 Segundo (1979: 23). Pero véase al respecto Scerbo (1974: 43).

22 Sabellicus (1513: LXXXIIIv.).

23 Polidoro Virgilio (1606: XIV, xiii, 272). La edición original es de 1500.

24 Polidoro Virgilio (1550: IV, xiii, f. 185r.).

25 Alessandri (1522: III, xi, f. CIII).

26 Patrizi (1608: IV, vi, p. 183), pero el texto citado es anterior a 1494, fecha de la muerte de este autor, que no debe confundirse con el homónimo (y más famoso) Francesco Patrizi da Cherso, uno de los ocho filósofos del Renacimiento de que trató Kristeller (2016), y que, curiosamente, dedicó un diálogo en 1560 al tema del beso (Montandon 2007: 88). Aquí se trata de Francesco Patrizi de Siena, un modesto alumno de Marsilio Ficino, como lo llama Eugenio Garin, autor de obras en latín de poco valor que, a lo largo del siglo XVI, se tradujeron al italiano para alimentar, junto con textos de Erasmo y de Melanchton, compendios varios para educación de príncipes y de regentes (Garin 1987: 119). Las dos obras políticas de Patrizi (que defendió alternativamente la monarquía y la república según le fue en su vida personal) corrieron manuscritas por toda Europa, y se imprimeron en varias ocasiones en el siglo XVI (Galeot de Prado las estampó en París en 1531, De regno, y 1534, De republica, respectivamente). Sobre ello, véase Battaglia (1936: 78-98).

27 Francesco Patrizi (1413-1494); Marco Antonio Sabellico (1436-1506); Alessandro d’Alessandri (1461-1523), Polidoro Virgilio (1470-1555).

28 Guevara (1994: II, xxi, 535).

29 Mexía (1989-90: III, xvi, vol. I, 105).

30 Plinio (1968: XIV, xiv, vol. IV: 89-90).

31 Aulo Gelio (1968: X, xxiii, 1-3, 276-78).

32 Plutarco (1989: Moralia, 256B: VI, 27).

33 Plutarco (1989: 27-28). Sobre la cuestión en Plutarco, véase Marcos Casquero (1988).

34 Sobre la situación real de la mujer en la época, pueden verse los trabajos de King (1993) y Niccoli (1993).

35 Bembo (1990: 282-285).

36 Polidoro Virgilio (1606: 272).

37 Castiglione (1991: 235).

38 Castiglione (2001: 252).

39 Castiglione (2001: 252).

40 Si no partió del texto citado de Polidoro Virgilio, Castiglione estaba totalmente à la page: probablemente halló estos datos en la versión latina de los Opuscula plutárqueos publicados en París en 1526 bajo la supervisión de Erasmo (Plutarco 1526), un texto que puso estos textos del maestro queronense a disposición de quienes ignoraban la lengua griega.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emilio Blanco, « Cortesanos contra humanistas: sobre el origen del beso »Bulletin hispanique, 123-1 | 2021, 115-132.

Référence électronique

Emilio Blanco, « Cortesanos contra humanistas: sobre el origen del beso »Bulletin hispanique [En ligne], 123-1 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2025, consulté le 15 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/bulletinhispanique/12384 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bulletinhispanique.12384

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Auteur

Emilio Blanco

Universidad Complutense, Madrid

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