1Covarrubias define de manera muy parca el término singularidad y la forma verbal correspondiente, el reflexivo singularizarse : «Singulariçarse, apartarse del común. Singularidad, el tal apartamiento». Despojado el concepto de toda consideración moral positiva o negativa, la concisión sugiere la posibilidad de aplicarlo a cualquier contexto, tanto religioso como laico. Tal laconismo se corregirá en la edición posterior de Benito Remigio Noydens (Covarrubias 1673: 176v): «Los hereges, por ser nombrados y conocidos de todos, inventan singularidades, son semejantes al rudo pastor de Éfeso […]. Conócese al herege no por la fe, sino por la libertad de conciencia que predica, y por hazerse singular siembra ziçania en lugar de trigo».
- 1 «12º Mostrar siempre humildad en el corazón y en el cuerpo, con los ojos clavados en la tierra. 11º (...)
2Asociado a contextos religiosos, el término solía utilizarse en una acepción muy precisa desarrollada por Bernardo de Claraval en el Tratado de los grados de la humildad y de la soberbia (164-247). La primera parte de la obra comenta los doce grados ascendentes de la humildad que llevan a Dios –redactados por san Benito–1, la segunda describe de forma secuencial, detenida y muy expresiva cada uno de los travesaños del camino descendente de la soberbia, que son los siguientes:
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La curiosidad, que lanza los ojos y demás sentidos a cosas que no le interesan.
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La ligereza de espíritu, que se manifiesta en la indiscreción de las palabras, ahora tristes, ahora alegres.
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La alegría tonta, que estalla en risa ligera.
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La jactancia, que se hace patente en el mucho hablar.
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La singularidad, que en todo lo suyo busca su propia gloria.
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La arrogancia, por la que uno se cree más santo que los demás.
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La presunción, que se entremete en todo.
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La excusa de los pecados.
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La confesión fingida, que se descubre cuando a uno le mandan cosas ásperas y duras.
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La rebelión contra el maestro y los hermanos.
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La libertad de pecar.
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La costumbre de pecar (169-170).
3Afirma que los seis primeros se resumen en el desprecio a los hermanos, los cuatro siguientes, en el desprecio al maestro, y los dos restantes, en el desprecio de Dios.
4Para san Bernardo la soberbia no es un pecado en sí, sino un ‘estado’, el final de un trayecto con hitos acumulativos que comienzan en la curiosidad. En el quinto lugar, a medio camino en esta vía, figura la singularidad (cuyo reverso es el escalón número siete de la humildad: reconocerse como el más despreciable de todos). Se describe como la actitud de quienes pretenden parecer mejores que los demás, sin serlo: «No desean vivir mejor, sino aparentar que son mejores para poder decir: No soy como los demás» (231).
5Bernardo de Claraval es consciente de que la redacción del tratado podría considerarse una prueba de escasa humildad, por lo que en los paratextos utiliza distintas estrategias para atenuar o paliar tal riesgo. La epístola del comienzo expresa las dudas sobre la conveniencia de dar a conocer el libro, pues si hablaba útilmente de la humildad podría dar la sensación de no ser humilde. Al final del tratado, la «conversio» dirigida al destinatario es un ejercicio de autodeprecación: «Tal vez digas, hermano Godofredo, que he redactado un tema muy distinto del que tú me habías pedido y que yo te prometí. Te puede dar la impresión de que, en lugar de los grados de humildad, he descrito los grados de soberbia. Considera mis razones: no he podido enseñar cosa distinta de lo que aprendí. No me ha parecido conveniente describir las subidas, pues tengo más experiencia de las bajadas» (247).
6La casuística se aplica aquí solamente a la vida monacal, al funcionamiento de un grupo social muy específico. La soberbia disgrega la vida comunitaria; cuando llega a la rebelión mina el poder de los superiores y, con ello, conduce al desprecio de Dios. A nadie se le escapa que este itinerario se puede trasladar fácilmente, por analogía, a la vida de la iglesia como institución jerárquica presidida por la autoridad del papa, y entonces la rebelión última se transforma en herejía.
7Son más escasas las apariciones del término singularidad aplicado a la vida laica; más que al conjunto de la sociedad, suele referirse en particular a la nobleza, a los caballeros; lo hace así Gutierre Díaz de Games en El Victorial (1433-1449), identificando singularidad y orgullo:
- 2 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA: Banco de datos (CORDE) [en línea]. Corpus diacrónico del español. <http://w (...)
Discordia entre los cavalleros naçe de orgullo e de ynbidia. Amos son viçios que traen grand daño. Orgullo es [poner en] mayor lugar [voluntad que seso, creer] que e[s] más honra (que) non le usar, de singularidad siguiendo su propia voluntad; non se querer seguir por la razón de que todos usan, mas desacordar de lo que todos los otros acuerdan. Si este tal es honbre poderoso, puédese seguir dende mucho mal e grand daño, porque la mala voluntad, junta con el poder, no á cosa que non destruya. Ca si es en pequeño, non faze daño sino a sí, que le aborresçen las gentes2.
8En este ámbito nobiliario la singularidad puede designar también valores positivos en grado extremo, como sucede en los libros de caballerías, donde los protagonistas masculinos destacan por un valor singular y las damas por la singularidad de su belleza, en la acepción de extremada.
9La búsqueda en el Corpus Diacrónico del Español de la R.A.E. –que, obviamente es limitada– indica que el uso del término durante el siglo XVI se concentra en la aplicación a la vida monacal; lo hace Teresa de Jesús en los Avisos a sus monjas (1552): «Huya siempre la singularidad, cuanto le fuere posible, que es mal grande para la comunidad»; también fray José de Sigüenza se refiere a los peligros de la singularidad en bastantes ocasiones, y elogia a los Jerónimos porque: «eran todos iguales: no permitían que ninguno se señalase. Tan temprano fue aborrecida en esta Religión la singularidad»; asimismo, fray Juan de Pineda en numerosos pasajes de los Diálogos familiares de Agricultura cristiana, donde incluso enumera los doce grados de la soberbia de Bernardo de Claraval.
- 3 Hasta aquí las citas de REAL ACADEMIA ESPAÑOLA: Banco de datos (CORDE) [en línea]. Corpus diacrónic (...)
10Son, en cambio, muy escasas las obras que aplican los males de la singularidad al ámbito de la vida de los laicos: un manual de confesores, el Memorial de pecados (1516) de Pedro de Covarrubias, inquiere: «¿Tovistes singularidad en nuevas maneras de bivir, o de hábito, o en otras cosas, huyendo la conformidad de los otros por parecer singular o más santo?»; y fray Luis de Granada (Libro de oración y meditación) prescribe: «El varón devoto […] procure evitar todo género de singularidad, así en el vestido, como en todo su trato y manera de conversar con los hombres, en cuanto esto se pudiera hacer sin ofensa de Dios»; por la misma razón, recomienda «discreción en la frecuencia de los sacramentos; porque aunque esto se hacía cada día en la primitiva iglesia, mas entonces no era nota de singularidad hacer lo que todos hacían»3.
11Es peculiar la advertencia de Francisco de Osuna, que asocia la singularidad conventual con las letras y censura a aquellos que:
ponen todo su estudio en hablar con Dios como si hablassen con Laurencio Valla, o con otra persona que luego les oviesse de acusar el mal latín. Honran a Dios con los labios, y el coraçón tienen puesto en los escrúpulos y en si lo dize o no […] siguen la letra muerta y dejan el espíritu que, según san Pablo, da la vida.
12Culpa de ello a los prelados que no lo corrigen a tiempo «apartándolos de singularidades y haziéndoles conformar con otros» (60v-61r).
- 4 La primera edición en Toledo, Juan de Ayala, 1540; todas las citas proceden de la edición de 1546.
- 5 «Ser individual es ser particular y propio de cada uno, del cual no comunica otro. Ser hombre no es (...)
13En este contexto, llama la atención la importancia que Alejo Venegas atribuye a la singularidad como comportamiento que afecta a todos los estados, desde una perspectiva fundamentalmente laica; le dedica dos capítulos en la Primera parte de la diferencia de libros que hay en el universo (1546: 143r-147v)4. Poco después, en la reedición de la Agonía del tránsito de la muerte a la que incorporó una «Breve declaración de algunos vocablos que en el presente libro de Tránsito por diversos capítulos están esparcidos» (1543), menciona de nuevo la singularidad, prueba de la importancia que concedía a la precisión del concepto5.
- 6 El capítulo anterior instaba a la conformidad con el propio estado; quienes buscan elevarse y ocupa (...)
14El capítulo XXVI del «Libro de la razón», «Declara de dónde procede la desorden del descontentamiento de los estados»6, y parte del siguiente aserto: «según sentencia de los doctores teólogos y filósofos morales, la singularidad de excelencia es el principio del mal en las personas. Por no contentarse uno de ser contado entre muchos, tiene un apetito de ser singular y salir del número del pueblo que hunde en el golfo del olvido las personas comunes». Para Venegas el afán de singularidad es una fuerza disgregadora del orden social, entendido como un cuerpo, un organismo vivo.
15La denuncia de la singularidad se inicia con el apoyo de los argumentos más fuertes, en una clara gradación que va desde los ángeles malos hasta el presente:
Desta singularidad nació el engreimiento del ángel malo. Desta nació el atrevimiento del pecado de Adán. Desta nacieron las sectas de los filósofos […] desta nacieron y se levantan hoy los herejes, según aquello que dice el profeta: ‘singularis ferus depastus est eam’; el fiero singular que es el hereje ha desfructado la viña, emponçoñando la raíz de las plantas (143v).
16A pesar del plural de herejes, la referencia al presente, al hoy, y en particular el uso de este salmo parecen remitir directamente a Lutero, a quien el preámbulo de la bula Exsurge Domine presentaba como el animal singular que, al atacar a la iglesia de Roma, destroza la viña que el Señor ha dejado en manos de los sucesores de san Pedro:
Exsurge, Domine, et judica causam tuam, memor esto improperiorum tuorum, eorum, quae ab insipientibus fiunt tota die; inclina aurem tuam ad preces nostras, quoniam surrexerunt vulpes quaerentes demoliri vineam, cujus tu torcular calcasti solus, et ascensurus ad Patrem ejus curam, regimen et administrationem Petro tanquam capiti et tuo vicario, ejusque successoribus instar triumphantis Ecclesiae commisisti: exterminare nititur eam aper de silva, et singularis ferus depasci eam.
- 7 La Primera parte de la diferencia de libros se cierra con una enumeración de herejes contemporáneos (...)
17En esta bula, hecha pública en junio de 1520, el papa León X exhortaba a Lutero a retractarse de una serie de errores, con el resultado conocido: quema de la bula y excomunión de Lutero en enero de 15217.
18Este pasaje de los salmos (79.14) había sido objeto de un comentario de san Agustín: singularis ferus depastus est eam: Quid est ‘singularis ferus’? Singularis, quia superbus. Hoc enim dicit omnis superbus: Ego sum; ego sum, et nemo.
19San Agustín identifica singularidad y soberbia; Venegas, en cambio, distingue de manera precisa e intencionada ambos conceptos, hasta el punto de que elude este último término y no menciona la palabra soberbia a lo largo de estos capítulos. El afán de singularizarse afecta a individuos de todos los estados -letrados, legos, religiosos, mujeres («las que saben latín y son singulares en cosas de hombres están puestas en gran peligro, que es menester especial gracia de Dios para tenerlas en humildad», 143v); incluso en los vicios se precian los hombres de ser singulares. Pero «atájanos el estilo la singularidad del tener, en que a ojos vistas se pierden los hombres y se defraudan los pobres ligítimos» (f. 144r). Las críticas se concentrarán en esta «singularidad del tener», el deseo de sobresalir por la acumulación de objetos materiales, con una enumeración pormenorizada y torrencial: música, vajillas, montería, volatería, tapicerías y aparatos de casa, heredades, libros y librerías (recuerdo obvio de Petrarca). El capítulo desarrolla con imágenes abundantes y muy expresivas la «sisa» que los ricos hacen de lo que necesitan los pobres, cómo el deseo de singularizarse acumulando objetos y propiedades es el origen de la desigualdad entre ricos y pobres y provoca el descontento en la sociedad. Venegas, recurriendo a la antigua imagen del cuerpo como metáfora del sistema social, asigna a los ricos el lugar de la cabeza y los pobres el de los pies, por lo que afirma: «no es razón que estén las cabeças aforradas y que los pies anden descalços ¿No es cierto que todos los ricos son despenseros de los pobres ligítimos que vinieren por su ración a sus tiempos? […] Especialmente aviendo tanta unión entre los ricos y pobres como la ay entre las cabezas y pies» (145v).
20La crítica de la singularidad, que deriva a la singularidad de tener, sirve para elaborar un discurso sobre la caridad concebida casi como un acto de justicia social, como una reparación de la sisa que hacen los ricos a los pobres: «Debrían, por cierto, de lo mucho que a sus cabeças sobra, entresacar siquiera la centésima parte para calçar a sus pies, que son los pobres […]. Lo cual sin pesadumbre podrían hazer buenamente, si no sisasen públicamente a los pies todo el derecho que por razón de la comunicación tienen de ser amparados de sus cabeças» (146r). Es una censura de los ricos más radical que las de los capítulos posteriores dedicados específicamente a la pobreza y la riqueza.
21El capítulo XXVII, bajo el epígrafe «Que la singularidad no se funda en razón», explica el origen del afán de singularidad: «Verdad es que nasce de un apetito singular de querer tener los hombres fama y nombre excelente. Mas yerran los hombres en el medio de buscar el nombre». La reprobación de la fama arranca con la figura de Empédocles, quien, según la leyenda reproducida por Horacio en su Arte poética (como indica Venegas), se arrojó al Etna para alcanzar la inmortalidad; era ejemplo paradigmático de los excesos que puede acarrear el deseo de obtener la gloria póstuma.
- 8 Sigue aquí la distinción aristotélica de bienes espirituales, corporales y accidentales (Ética, 109 (...)
- 9 Cfr. «Et ansi este nonbre, “vazío”, es como este nombre, “chimera”, ca son nonbres solos et non les (...)
- 10 Es congruente con su vehemente defensa de los conversos en esta y otras obras: «y lo que peor es, q (...)
- 11 «Yo te ofrezco que Reyes de allá de encabo el mundo me han escrito cartas dándome gracias de que yo (...)
22La diatriba contra el deseo de fama no ofrece salvedad ni resquicio alguno. Comienza negando la mayor: la fama es accidental a la naturaleza del hombre8, «mora en la opinión de los hombres y […] su gesto es de Chimera, que es una ficción que nunca se halla, que no hay hombre que la devise, nombre vano de que los mundanos se ceban»9 (f. 146r), es, en fin, una palabra vacía a la que no corresponde ningún significado real; una vez muerta la persona solo queda su nombre, un conjunto de letras sin relación con las personas reales que fueron. Los nombres de Alexandre, Aníbal, César o Tulio son solo una suma de letras, cuyo referente es tan desconocido para nosotros como quienes murieron hace cien años; incluso las sepulturas son «tragadas» por el tiempo. Otro tanto sucede con los linajes y alcurnias10. Concluye que han sido sepultados en el olvido, han sido arrastrados por la muerte. Los argumentos, obviamente, no son nuevos; el texto cita una anécdota de una epístola de Cicerón a Papirio Peto11, hay ecos directos de La Consolación de la filosofía de Boecio y, quizás, de la Sátira X de Juvenal. Como hace Venegas, Boecio insistía en la inanidad de una fama circunscrita siempre a un ámbito limitado geográfica y temporalmente: «A lo sumo no pasará de las fronteras de una nación esa preclara inmortalidad que le da el renombre» (II, 6,12); «¿de qué pueden servir esos mismos escritos cuando también ellos desaparecen junto con sus autores en la lejana noche de los tiempos?» (II, 6, 14); «¿Dónde están ahora los huesos del incorruptible Fabricio? ¿Qué ha sido de Bruto o del inflexible Catón? Sobrevive de ellos una vaga fama que señala en unas pocas letras un nombre vacío» (II, 7, 15).
- 12 Como punto de partida, he consultado Lida de Malkiel, y Espigares Pinilla.
23El debate en torno a la fama atraviesa la cultura occidental y cobra fuerza en el Renacimiento, pero ha sido imposible localizar una posición similar a la de Venegas en un repaso somero a las fuentes más conocidas –Cicerón, Séneca, Boecio, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Petrarca– y a algunos autores que se ocupan de la honra o la fama en el siglo XVI español (Guevara, Torquemada, Osuna, Ginés de Sepúlveda, fray Luis de Granada, entre otros)12. Como sucede en el capítulo anterior, a propósito de la precisión en el empleo del término ‘singularidad’, Venegas elude el uso de términos estrechamente relacionados con la fama, como ‘honor’, ‘honra’ o, incluso, ‘gloria’, palabra frecuentemente usada como sinómino. Chauchadis, en un antiguo artículo lo señalaba: «on ne trouve pas chez Venegas l’unité syntagmatique ‘honra y fama’ et il semble que soit maintenue tout au long de l’oeuvre la distinction entre honra et fama» (44).
- 13 «el nombre de la fama que no nace del servicio de Dios para emplear en él su favor favoreciendo a l (...)
24La novedad del discurso de Venegas radica en la contundencia derivada de una extrema concisión, pues condena al silencio los argumentos desplegados por sus fuentes que pudieran introducir algún matiz o sugerir la mínima contradicción con sus afirmaciones: elude citar la idea de fama como incentivo moral; tampoco se menciona la superioridad de la vida eterna respecto a la limitada pervivencia de la fama, como insiste Boecio, ni que la auténtica gloria resida en la virtud o en el vencimiento de uno mismo, a la manera de los discursos del estoicismo13. Es, en fin, una invectiva sin fisuras, que se aproxima al planteamiento pesimista de Aurelio sobre la fama en el Diálogo de la dignidad del hombre, porque el afán de Venegas por despojar de cualquier rasgo positivo a la fama le lleva a evitar también los recursos apoyados en el ámbito de lo trascendente religioso.
25Desde esta perspectiva, la conclusión no puede ser más coherente con los planteamientos previos y, pese a ello, inesperada:
Se había de tomar por mejor lo que dize un refrán griego, Lathe biosas, que quiere dezir en latín Late vivens, y en romance, ‘escóndete cuando bivieres’, aunque más diga Plutarco en un libro que hizo contra este refrán. Por cierto, acertó mucho mejor Horacio cuando dixo: nec vixit male qui natus moriensque fefellit, ‘no se tendrá por desdichado el hombre que cuando nació no supo su nascimiento, y cuando murió no se echó de menos’. Esto dixo Horacio por la gran pesadumbre que nace de los respectos, de los cuales respectos abundan todos los hombres que por su nombre quieren ser señalados.
- 14 Cfr. Erasmus 509: «Admonet adagium, in humili fortuna uitam esse feliciorem iis qui obscure uiuunt, (...)
26Se trata de una máxima, Vive escondido, atribuida a Epicuro, cuya explicación reproduce casi textualmente uno de los Adagia de Erasmo –Late vivens– sin mencionar al autor14. Ahora bien, los adagios proporcionan una sabiduría en estado inerte, un catálogo de máximas cuya utilidad depende de la capacidad de aplicarlas a cada circunstancia concreta. El vivir escondido en una vida anónima se actualiza aquí como única alternativa vital admisible para un cristiano; sirve de colofón a un discurso que fulmina uno de los valores contemporáneos más arraigados: la fama, desencadenada por el afán de singularizarse. En su dimensión extrema, la propuesta niega la legitimidad de cualquier expresión de la subjetividad y la conciencia de sí.
- 15 Mexía d4r. (Cit. también por Adeva 32). El Toledo del cardenal Silíceo debía de ser poco propicio p (...)
27A partir de este momento Venegas no volvió a publicar ninguna obra propia, se limitó a intervenir en libros ajenos. Años después recordará la frase de Horacio para explicar su silencio en la carta que cierra la obra de Pedro Mexía, a petición de este: «con razón pudiera yo suplicar del mandato, pues en essa ciudad de Toledo, donde v.m. lo más del año reside, ay tantos que hizieran este oficio que yo quedara en el olvido de la persona muda, que manda Horatio en su Poética que no hable, como de verdad lo he hecho después que hize assiento en esta villa de Madrid, adonde por no tener cabida en mi patria tengo perpetuo silencio»15.
- 16 Se repite en el prólogo a la traducción del Momo : «Dize el Ecelesiastés, benévolo y pío lector, qu (...)
28La Primera parte de las diferencias de libros que hay en el universo se propone explicar qué libros se deben leer, cómo hacerlo, cuáles rehuir y, en su caso, prohibir. El prólogo del autor comienza, significativamente, remitiendo al Eclesiastés para recordar que no tiene sentido escribir muchos libros: «diremos lo que el mismo Eclesiastés, que no ay fin de componer muchos libros» (a1r). La máxima –de amplia difusión en las rationes studiorum16– es muestra de recelo ante los peligros de la mulitiplicación de libros, previene contra los excesos de lecturas, justifica la necesidad de control sobre los libros y es congruente con el ideal de vida escondida que propone en el capítulo sobre la fama.
29El libro se abre con el siguiente texto del maestro Alonso Cedillo:
Si todos con tanta voluntad leyessen los libros que tractan de cosas provechosas a las ánimas, según la doctrina evangélica, como los más son aficionados a leer libros profanos llenos de vanidad, cuya lectión es una ponçoña encubierta, no sería menester gastar mucho tiempo en amonestar que todos se ocupassen en leer obras pías y cristianas […]. De donde sería buen acuerdo que en los estudios se leyessen antes libros píos de autores cristianos, pues dellos ay tanta copia, que libros de gentiles, especialmente de poetas que turpemente escriven. A esta causa, uno de los principales intentos por que se movió el maestro Alexio Venegas […] a hazer la presente obra, fue para avisar que huigan todos de leer en libros vanos, los cuales assí como deleitan las orejas de los aficionados a vanidades, assí les inficionan las ánimas.
30El prólogo dedicatoria de Venegas a Juan Bernal Díaz de Luco recuerda que la idea de escribir el libro había surgido de una conversación entre ambos y ratifica las palabras previas de Cedillo:
es cosa muy convenible a razón que los libros que son corruptela de las buenas costumbres se quiten de en medio. Porque es cierto que, como si fuessen personas, han de hablar a sus solas con la gente vulgar, la cual, como no sepa distinguir lo aparente de lo verdadero, piensa que cualquier libro impreso tiene auctoridad para que le crean lo que dixere; de donde acontece que muchas vezes beve ponçoña por medicina y haze sacomano de la mentira so color de verdad […] Pues muchos de los libros que pronuncio por inútiles y dañosos son mucho mejores, por mejor dezir, menos dañosos que estos vulgares milesios, que estragan las ánimas tiernas de los ignorantes y rudos lectores. Por socorrer en alguna manera a este notable daño, muy ilustre señor, se començó la obra presente, tomando argumento de una plática que vuestra señoría ilustrísima y yo uvimos, en la cual, viendo el gran zelo y desseo que siempre en vuestra señoría conocí, que los ignorantes fuessen avisados del daño encubierto que de la lición de los libros dañosos insensiblemente se pega a los ánimos rudos, acordé de escrevir una breve declaración en que, con el favor de la divina gracia, brevemente tocasse las diferencias de los libros que hay en el universo, para señalar algo de lo mucho que hay que leer en los buenos, y descubrir los ardides y las celadas que esconde el diablo, enemigo del género humano, en los malos.
31La obra se divide en cuatro libros. El primero está dedicado al libro original o arquetipo, accesible solo a Dios; el hombre, como Adán, debe renunciar a su lectura y limitarse a la de los otros tres (a los libros metágrafos), que son un trasunto del arquetipo: el libro de la naturaleza, el de la razón y el libro revelado. Siguiendo un orden jerárquico, la secuencia pone de relieve la superioridad del libro revelado respecto a los dos previos (Eisenberg; y Adeva 213-271) y refleja de manera expresiva que la única lectura legítima es la que se supedita a los principios de la teología y, con particular énfasis, al magisterio de la iglesia. El resto de los libros, como el del propio Venegas, son libros «retractos».
- 17 Cfr. Nakládalová 112: «la idea de la usurpación de la filosofía pagana –al igual que las propuestas (...)
32Para Venegas el único fin legítimo de los libros y la lectura es la formación moral del lector, y plantea la lectura siempre desde una dimensión ética; su vida profesional, como maestro en Toledo y Madrid, como ‘visitador de libros’ y como escritor, estuvo dedicada a difundir y apoyar unas lecturas y prácticas lectoras provechosas y, correlativamente, a combatir activamente aquellas obras que «estragan» las conciencias. A lo largo de sus escritos son recurrentes las cautelas ante la literatura profana y las llamadas de atención sobre los peligros de la ficción en romance. Ya en su primer libro, Tractado de orthographia y accentos de las tres lenguas principales (1531), se plantea la necesidad de construir un corpus de lecturas latinas apropiado para la enseñanza y alternativo a las paganas; el brevísimo capítulo titulado «estudio de la humanidad» concluye remitiendo al pasaje de San Agustín «de doctrina christiana donde habla que despojemos a los gentiles de nuestras cosas que nos tienen usurpadas» (c2r)17. La frase agustiniana tuvo ampia repercusión entre el humanismo, fue uno de los tópicos recuperados de la patrística para resolver el problema de cómo apropiarse de la cultura clásica.
- 18 «Habes candidissime lector, celebrandam uenturo saeculo Thalichristiam, habes Virgilium Christianum (...)
- 19 El libro incluye comentarios gramaticales de Venegas (una enucleatio); en 1540 se entregó un ejempl (...)
- 20 Sobre la participación de Venegas en estas obras, Adeva 83-84.
33Se trataba no solo de asimilar las letras clásicas a los cauces de la moral cristiana, sino de crear un canon de poesía religiosa latina, proyecto que contaba con precedentes como las obras de un autor próximo a Venegas, Alvar Gómez de Ciudad Real, a quien Nebrija había calificado de Virgilio cristiano a propósito de su Thalichristia (Alcalá de Henares, Arnao Guillén de Brocar, 1522)18. En la línea de Nebrija –a quien sigue y alaba en la Ortografía–, el entusiasmo de Venegas le llevó a apoyar activamente la reedición y publicación de varias de las obras de Gómez de Ciudad Real, con la incorporación de distintos paratextos, durante la década de los años treinta: Proverbia Salomonis decantata (Alcalá de Hernares, Miguel Eguía, 1536), Septem Elegiae in Septem Poenitentiae Psalmos (Toledo, Juan de Ayala, 1538), De militia principis Burgundi quam velleris aurei uocant (Alcalá de Henares, Juan de Brocar, 1541), que Venegas dedica al príncipe Felipe19, y la Theologica descripción de los misterios sagrados (Toledo, Juan de Ayala, 1541)20.
- 21 Adeva 83-86 y 273-292. Hay edición reciente –que solo he podido consultar de manera parcial- de Nod (...)
34Por idénticos motivos se prestó a participar en la publicación del Samarites de Petrus Papeus –profesor en la escuela de Menen, en Flandes–, publicada en Amberes en 153921, drama sobre la parábola del buen samaritano, en un intento de sustituir los textos terencianos y plautinos utilizados para la enseñanza de latín a los jóvenes. Venegas añadió al texto de Papeus un extensísimo número de comentarios textuales para orientar y enriquecer la comprensión e intenciones de la comedia (Toledo, Juan de Ayala, 1542).
- 22 Aun sin noticias sobre este texto de Venegas, Avalle Arce (147, 149 y 162, n. 34) había advertido l (...)
- 23 El magisterio de Hernán Núñez era dato desconocido de la biografía de Venegas, que remite a su esta (...)
35En 1544 publicó un libro sobre el que ha llamado la atención Teresa Martínez Manzano22, porque había pasado desapercibido para los estudios sobre Venegas: la epístola Ad adulescentes de Basilio de Cesarea (Toledo, Juan de Ayala). A la edición previa, varias veces reeditada, de Hernán Núñez –de quien Venegas afirma haber sido discípulo en el prólogo al lector–, añade unos comentarios que ocupan casi la misma extensión que la obra23. La epístola de san Basilio es una obra capital para el humanismo renacentista –con decenas de ediciones en toda Europa– sobre los límites de la compatibilidad entre la literatura de los gentiles y las letras cristianas.
36El conjunto de libros latinos en los que intervino Venegas da testimonio de que su actividad pedagógica va unida al propósito de impulsar la confluencia entre letras de humanidad y teología; como decía Nebrija en su elogio a Gómez de Ciudad Real, se trataba de recuperar el inicial esplendor de la poesía, desfigurada tanto tiempo por las invenciones y fábulas de los poetas, combinando la belleza de las musas con la verdad evangélica.
- 24 Es preocupación señalada en los estudios sobre críticas a los libros de caballerías, cuya relación (...)
- 25 «no nos embiaría a dezir desde Lobayna Ludovico Vives tanto mal de nuestros libros vulgares, si vie (...)
- 26 «Hay otra fábula que se dice milesia, que es la que en romance se dice conseja. Dícese milesia de l (...)
- 27 Los entrecomillados en Baranda 2011: 63.
37Paralelamente a esta actividad encaminada a proporcionar material para los estudiantes de ‘letras de humanidad’, Venegas desgrana en sus escritos las críticas a la literatura de ficción en lengua vulgar, acogiendo las ideas de Vives a propósito de las fábulas milesias24; lo hace en la Ortografía (1531)25, la Primera parte de la diferencia de libros que hay en el universo (1540), y el prólogo a la Teológica descripción de los misterios sagrados (1541)26. Pero tampoco se limitó a insistir en la descalificación, sino que, ante lo irremediable del gusto de los lectores vulgares por la ficción, Venegas promovió activamente la publicación de obras en lengua vulgar que, bajo la cobertura de la ficción, escondieran una enseñanza moral: el Apólogo de la ociosidad y el trabajo de Luis Mexía, glosado y moralizado por Cervantes de Salazar (1547), y la traducción del Momo de Alberti realizada por Agustín de Almazán (Alcalá de Henares, Juan de Mey Flandro, 1553). Así, el Apólogo de Cervantes de Salazar es motivo de alegría porque con él salen a la luz «escuadrones de buenos libros en que se lee el antídoto contra la pestilencia encubierta» de los libros milesios, esos «sermonarios de satanás», que ofrecen «vanidades enhervoladas», suministran «ponçoñas secretas» y hacen saltar a las doncellas como «el fuego la pólvora»27.
38Mientras la obra de Cervantes de Salazar es modelo de fábula apológica, la traducción del Momo de Alberti, realizada por Agustín de Almazán (1553), lo es de fábula mitológica; en la «Exposición de la obra» que precede al texto Venegas justifica por extenso y con detalle la legitimidad de este tipo de fábulas cuyo estilo poético «no es conoscido a la gente vulgar» (Vega). Lo cierto es que ambos libros, mediante distintos procedimientos de manipulación, desactivan las intenciones de los originales y fuerzan un significado moral alternativo.
39A juzgar por los planteamientos del Apólogo de la ociosidad y el trabajo y de la traducción del Momo, solo serían lecturas adecuadas para los vulgares aquellas que ofrecen al lector la mediación de un ‘intérprete’ capaz de descifrar los significados profundos del texto, de explicar su sentido y formular una interpretación correcta, sin margen para la subjetividad del lector.
- 28 La defensa de que es legítima la lectura asociada al entretenimiento y al ocio, como hace Cervantes (...)
40Aunque en las ideas de Venegas sobre las fábulas milesias hay huellas de las ideas de Vives –ya en la Ortografía lo menciona con aprecio y hay evidencias de que conocía bien sus trabajos–, creo que no se ha señalado una diferencia de matiz importante en los argumentos utilizados por uno y otro en su oposición a estas fábulas. Vives –en De ratione dicendi–establece una división jerárquica entre los géneros literarios de acuerdo con su grado de vinculación con la verdad: «historia», «narraciones probables», «apólogos» y «fábulas licenciosas». En palabras de Ynduráin (1994: 416), en esta clasificación «no hay sólo elementos teológicos o filosóficos hay también una teoría literaria, una preceptiva, que marca la importancia y valor de géneros y obras, distribuyéndolos en jerarquías que se establecen de acuerdo con el grado de verdad que tales escritos proporcionan, y con el tipo de verdad». Para Venegas el hecho de que las fábulas milesias sean mentirosas o no es absolutamente secundario, solo se plantea el perjuicio de estas fábulas en términos morales; si la función de los libros es servir de alimento espiritual del hombre y transmitir unos valores éticos, cualquier lectura ajena a esta función se convierte en «inútil y dañosa» e «inficiona las ánimas»; por eso no es admisible una lectura vinculada al entretenimiento, al ocio: el nombre de milesias procede de la ciudad de Mileto, «adonde por la mucha ociosidad de la tierra se inventaron las consejas»28.
41Solo parece hacer referencia lateral a la mendacidad de estas lecturas vulgares en un pasaje –ya citado– del prólogo a la Diferencia de libros:
es cosa muy convenible a razón que los libros que son corruptela de las buenas costumbres se quiten de en medio, porque es cierto que, como si fuessen personas, han de hablar a sus solas con la gente vulgar, la cual, como no sepa distinguir lo aparente de lo verdadero, piensa que cualquier libro impreso tiene auctoridad para que le crean lo que dixere; de donde acontece que muchas vezes beve ponçoña por medicina y haze sacomano de la mentira so color de verdad.
42A mi modo de ver, el énfasis de la cita no reside en el carácter mentiroso de estos libros, sino en el hecho de su capacidad para ‘hablar a solas’; un texto que crea su propia realidad deja un peligroso margen para la subjetividad del lector.
43Tenía razón Venegas, el argumento de la mendacidad hacía agua por todas partes (Ynduráin 1997), según afirmaba el anónimo defensor del Amadís en su carta a Pedro Mexía, cuando le reprocha los malos ejemplos que transmite la historia, aunque sean verdades, frente a la honestidad de los ejemplos que proporciona la ficción del Amadís: «Y puesto caso que la verdad es virtud y tal que sin ella no se podría vivir, no por esso tiene fuerça de convertir las cosas malas en buenas, que verdad es lo que se scrive de Nero, mas verdad digna de ser sepultada. Así que cualquier fiçión que tratare cosas onestas y buenas será mejor que esta verdad» (Baranda 1991: 225).
44Venegas no fue un caso aislado. A través de los paratextos de sus libros y de los que escribió para obras ajenas se detecta una red amplia de protectores, maestros, colegas, amigos e impresores, una sólida representación del humanismo cristiano del segundo tercio del siglo XVI, cuya nómina he excluido por razones de espacio. Pero más allá del entorno concreto, los problemas que se plantea Venegas acerca de la lectura están enraizados en el propio origen del humanismo renacentista, son el eje fundamental de lo que se podría denominar el espacio de las ‘letras de humanidad’, espacio también de contradicciones y luchas cainitas. Las discrepancias entre humanistas fueron enormes, sin embargo todos ellos parecen haber hecho frente común contra la literatura de ficción, los llamados libros milesios; la percepción de que eran una amenaza para su ‘monopolio de legitimidad literaria’ –en términos de Bourdieu– les lleva a negar su condición de textos literarios y a desacreditar la capacidad cultural de sus lectores.
45Lo que distingue a Venegas es su rigor, el radicalismo en la defensa de las posiciones de las letras humanísticas y, en cierto modo, la perspicacia acerca de lo crucial de la lucha. Pienso que las críticas a la singularidad aplicadas a la vida secular y la urgencia con la que denuncia sus peligros son, tomadas a contrario, una muestra de que el proceso de reafirmación de la subjetividad era creciente y afectaba a los distintos estados y actividades, también a la literatura.
46En el prólogo a las obras de Cervantes de Salazar (Baranda 2011: 51), Venegas alude una vez más a la ‘singularidad’ cuando previene acerca de los peligros potenciales del diálogo literario, porque: «debaxo desta forma de escrebir se suele esconder la zizaña que el diablo quiere sembrar entre el trigo, porque debaxo de agena persona osa el escriptor amador de singularidad lo que sin su peligro no osaría escrebir en su propia persona». La tentación de singularizarse, en el caso del escritor, conduce al peligro de querer expresar ideas que se apartan del común y, seguramente, Venegas pone el dedo en la llaga al señalar que tal escritor encuentra caminos más favorables en unos géneros literarios que en otros, asunto en el que tampoco estaba descaminado.