- 2 Os termos em kiyombe citados neste artigo estão escritos de acordo com a grafia indicado no dicio (...)
1Este artigo analisa a coisa-conceito kímbiindi que habita vilarejos Yoómbe na floresta do Mayombe (província do Congo Central, República Democrática do Congo). Trata-se de um termo em kiyombe, cujo significado é multifacetado e disputado, por vezes sendo referido como fantasma, outras como uma pequena boneca e/ou estatueta, ou também como uma imagem antropomórfica numa fotografia2. Ele circula interferindo na vida social, mas é dificilmente visto em sua forma material, pois enxergar um pode acarretar morte e ninguém diz que já viu ou que está na posse de um.
2O kímbiindi revela a impossibilidade de separar a coisa do conceito (Henare, Holbraad, Wastell 2007), colocando a necessidade de trabalhar as “coisas” como conceitos, que abrem para uma multiplicidade de ontologias. Isso implica não partir de distinções como sujeito/artefato ou espírito/matéria, considerando as próprias definições que as pessoas mobilizam em seus cotidianos.
- 3 O trabalho de campo teve diferentes fases. Além de um primeiro momento que contabilizou uma pesqu (...)
3Recupero dados reunidos durante o trabalho de campo na cidade de Matadi e em vilarejos na floresta do Mayombe para apresentar o kímbiindi e, sobretudo, indicar a sua relação com esculturas localizadas em acervos de museus: os toby jug, cerâmicas inglesas do século XVIII; e esculturas Yoómbe em madeira, consideradas por Julien Volper (2013) e Zoe Strother (2016) como versões locais de tais cerâmicas. Sugiro que tais esculturas são expressões do kímbiindi, embora não possam ser vistas ou não estejam mais materialmente presentes nos vilarejos. Isso nos faz pensar, primeiro, sobre os artefatos retirados do Mayombe no século XIX e na primeira metade do século XX, como também em artefatos europeus incluídos à cultura material Yoómbe. Este entrelaçamento de materiais permite refletir sobre presença/ausência, memórias, temporalidades e retorno, de modo a levantar questões sobre temas vinculados à arte, ao conflito e à etnografia em África3.
4A relação entre o kímbiindi e as peças museológicas levanta questões relativas às transformações de artefatos que, ao serem retirados de seus locais de circulação, são submetidos a racionalidades da musealização para ocupar as reservas técnicas ou vitrines de exposição. Trata-se de um aspecto central do histórico do que se convencionou chamar de “arte africana”. Remete ao passado de pilhagem, saques e aquisições forçadas de artefatos de diferentes contextos africanos que foram levados por missionários, viajantes, etnólogos, militares, direcionados para as mãos de colecionadores privados, como também para os acervos de museus.
- 4 Não se trata de um debate recente. Sobre pedidos de restituição na primeira metade do XX, ver Bon (...)
5Este histórico de violência tem sido exposto nos debates sobre restituição de artefatos4. Um marco recente foi o relatório elaborado por Felwine Sarr e Benédicte Savoy (2018). Um dos argumentos colocados pelos autores é que a retirada em massa de artefatos, especialmente durante o período colonial, provocou uma ausência no continente africano. Assim, o retorno desses artefatos para governos e coletivos não diria respeito a pensar apenas sobre o passado, mas em estabelecer relações futuras sobre uma base mais igualitária.
- 5 Achille Mbembe argumenta que os artefatos retirados ou destruídos de contextos africanos eram “in (...)
6Achille Mbembe (2020) não se posiciona propriamente a respeito da restituição, mas faz uma discussão que, me parece, desloca um pouco o debate. A retirada ou destruição de artefatos, que ocorre desde o contato dos europeus na costa atlântica africana, rompeu, como assinala o autor, energias de ligação de economias generativas5. Máscaras, estatuetas, adornos, entre outros, eram pilares de ecossistemas diversos, cujos usos ativavam as relações com divindades, ancestrais, espíritos variados. Nesse sentido, mais do que o retorno de um ou outro artefato, o autor argumenta o direito à verdade: o que foi perdido nunca poderá ser restituído.
7A reflexão sobre a ausência e o retorno trazem o debate sobre a presença: o que a quebra de energias de ligação acarretou? O que a ausência pode ter tornado presente? Nas discussões sobre restituição, este debate tem recaído em questões importantes sobre o direito ao patrimônio e à memória dos variados coletivos africanos. Todavia, este artigo discute memória em diálogo com a antropologia histórica feita em África, como, por exemplo, o trabalho da antropóloga Rosalind Shaw que realizou sua pesquisa entre os Temne da Serra Leoa (2002). Shaw sublinha uma memória coletiva do tráfico transatlântico que não é expressa como uma lembrança direta, mas torna-se presente na forma de espíritos, em rituais, na paisagem, nas práticas de feitiçaria.
- 6 Trata-se de um conjunto de sete vilarejos da floresta do Mayombe, que formam o agrupamento que ch (...)
8Seu trabalho é uma contribuição etnográfica para os estudos da diáspora africana, que se expandiram a partir da década de 1960 e enfatizaram a forte presença demográfica de centro-africanos nos circuitos atlânticos (Curtin 1969; Ferguson 1992). Discuto igualmente a diáspora africana, mas a partir de pesquisas em vilarejos situados na parte da floresta do Mayombe localizada na província do Congo Central (anteriormente chamada de Baixo Congo), na República Democrática do Congo (RDC), em África Central.6 Além de sugerir a associação do kímbiindi às esculturas de acervos museológicos, proponho uma segunda hipótese: circuitos atlânticos de pessoas em situação de escravização e de artefatos tornaram-se memórias coletivas atualizadas na vida cotidiana que aparecem nas disputas de categorizações e possíveis metamorfoses do kímbiindi. Sugiro, assim, que o kímbiindi consiste em uma coisa-conceito ausente materialmente, presente enquanto memória da experiência do tráfico transatlântico de pessoas escravizadas, que continua a circular afetando a vida social - apesar de ninguém alegar que tem um ou que viu um.
9Num primeiro momento do artigo, apresento uma descrição sobre o Mayombe, enquanto um espaço geográfico e cultural, mostrando como esteve inserido em fluxos atlânticos, de pessoas e óleo de palma. Em seguida, analiso dados etnográficos sobre a noção de “vender pessoa” e a coisa-conceito kímbiindi, fazendo reflexões também sobre o fazer etnográfico e os efeitos da presença de antropólogos em campo. Num terceiro momento, relaciono a coisa-conceito kímbiindi com esculturas que fazem parte atualmente de acervos museológicos. Na conclusão, discuto as noções de ausência/presença, memória e temporalidades a partir da arte contemporânea.
- 7 O KLC começou com o estabelecimento no lago Malebo da comunidade bantófona em torno de 2450 BP qu (...)
10Os Yoómbe são um grupo étnico-linguístico falantes do kiyombe, língua correspondente à classificação H16 feita por Guthrie (1948), do ramo ocidental do proto-central-Kongo oriundo do Kongo Language Cluster (KLC - grupamento de línguas Kongo). Este conjunto foi nomeado a partir do exame de 95 variedades de línguas Banto, com foco na região mais ampla do Baixo Congo (Oeste da África Central), no qual se identificou um contínuo de línguas relacionadas (Schryver et al 2015)7.
- 8 A floresta do Mayombé é transnacional e se estende nos territórios de Angola, Gabão, República do (...)
- 9 Estes são as principais organizações tradicionais desse país. Foram fundados com base em linhagen (...)
11Atualmente, há poucos dados sobre o número de pessoas Yoómbe, mas a maioria delas vive em agrupamentos na parte da floresta do Mayombe situada na RDC.8 Da cidade de Matadi, capital da província do Congo Central, as pessoas descrevem o Mayombe como um lugar de floresta localizado ao norte, partindo em direção à Tshela, à Cabinda e ao rio Chiloango9. Embora os circuitos comerciais entre o Mayombe e as cidades de Matadi, Boma, Kinshasa sejam frequentes e muitas pessoas que vivem nas áreas urbanas sejam Yoómbe, tal espaço é categorizado de maneira pejorativa – onde se pega doenças e pode ser “comido” por alguém, o que remete aos medos associados à feitiçaria.
- 10 O termo “mayombe” pode ser escrito de diferentes maneiras: com o prefixo “ba”, bayombe, majombe, (...)
- 11 O antigo Congo francês é atualmente a República do Congo, diferente da República Democrática do C (...)
12O termo Mayombe é multifacetado, tendo diferentes explicações por parte da literatura e conotações cambiantes dependendo de quem o anuncia. Em um dos primeiros escritos sobre os povos Yóombe, do político e etnógrafo belga Overbergh (2023[1907]), o termo “Mayombe” é referido como país10. O autor havia atribuído a origem do nome ao porto de Majomba (ou Mayumba), no antigo Congo francês11. Di Mbumba (2017) afirmou que o porto passou a ser chamado assim porque de lá embarcavam muitas pessoas em situação de escravização oriundas da região do Mayombe. A noção significa também “terra dos Yoómbe”, ou povo Yoómbe, pois os prefixos ma ou ba equivalem ao plural, daí remetendo a muitos Yoómbe, um coletivo de pessoas Yoómbe. Além de ser usado como uma autoclassificação, também era empregado como uma classificação externa feita pelos Kakongo para chamar “terra dos escravizados” e Muyombe como “selvagens, escravizados” (Almeida 2019:185).
- 12 Existe uma literatura extensa sobre a importação centro-africanos escravizados e suas presenças n (...)
13O lado ocidental da África Central foi uma das principais regiões de origem das pessoas colocadas em situação de escravização e importadas para a América, constando em listas de navios negreiros os termos genéricos classificatórios “Congo”, “Angola”, “Benguela”.12 Muitos vinham da região do antigo reino Congo (XIV-XIX), constituído por províncias ligadas à capital Mbanza-Congo na atual Angola, outros advinham da região do Mayombe, como os Teke, os Yoómbe e os Vili.
- 13 A costa do Loango corresponde a uma área geográfica do litoral oeste central africano que se este (...)
14A historiografia e arqueologia linguística têm buscado identificar as origens étnicas e linguísticas destes africanos centrais ocidentais. Daniel Domingues da Silva (2017) estimou que, entre o final do século XVIII e meados do XIX, cerca de 10 mil falantes de kiyombe deixaram a África Central. Marcos Almeida (2014:82), por sua vez, investigou as listas de navios apreendidos pela marinha inglesa que transportavam pessoas escravizadas, tendo sido identificadas mais de 300 classificações. Ele cita que no navio negreiro Brilhante, com 245 africanos a bordo, 196 eram falantes de línguas associadas ao kikongo, como os Yoómbe. Segundo o autor, a zona de escravização ficou concentrada em áreas próximas ao litoral centro-africano e, nesse sentido, a variedade linguística era reduzida, por conta das relações genéticas entre as línguas Banto. Portanto, os Yoómbe foram também transportados para o novo mundo, sendo uma das principais origens dos escravizados vendidos na Costa do Loango (Mobley 2015).13
- 14 Aqui utilizamos a nomenclatura “óleo de palma”, embora seja importante diferenciar entre o óleo p (...)
15A África Central fez parte também de outros circuitos: de frutos do dendezeiro e óleo de palma cru14. Já discutido na literatura historiográfica, a economia colonial do antigo Congo belga (1908-1960), atual RDC, cresceu com a produção e a exportação de óleo de palma (Marchal 2001; Henriet 2015). Entre 1950 e 1960, a colônia chegou a ser o segundo principal local exportador do produto do mundo, atrás apenas da Nigéria. Os mais conhecidos e estudados foram os empreendimentos do britânico Willian Lever, que estabeleceram áreas de monocultura do dendezeiro (palmeira Elaeis guineensis jacq.) e usinas de produção do óleo de palma.
- 15 Sobre a produção para exportação no Mayombe durante o período colonial, ver o trabalho de Mananga (...)
16O Mayombe foi igualmente incorporado a este circuito global. Ainda durante o governo do rei Leopoldo II (1885-1908), agrônomos foram encarregados de fazer plantações de dendezeiros em postos administrativos e nas missões católicas e protestantes. Para se instalarem, os belgas precisaram lidar com os portugueses e os holandeses que já tinham se estabelecido em terrenos adquiridos diretamente com os chefes locais (Nicolaï 2013:3). Por volta de 1930, em vilarejos do Mayombe foram inseridas plantações de mudas de dendezeiros selecionados, que deveriam ser cuidados e geridos pelos próprios habitantes, os quais forneciam os frutos às companhias estrangeiras. Não era uma área ocupada por um dos círculos Lever, embora houvesse a atuação de outras companhias estrangeiras, sendo a mais conhecida a SCAM (Société de Colonisation Agricole du Mayumbe).15
17Ainda existem resquícios destes lotes de plantação de dendezeiro. Nos vilarejos onde realizei pesquisa, eles se encontram desativados, só são frequentados ocasionalmente para a extração de frutos para o chefe do vilarejo ou para o preparo de óleo de palma para cozinhar em algum evento específico, casamento, funeral ou outras cerimônias. Meus interlocutores chamavam das palmeiras de dendezeiro phúútú. Esta categoria é empregada em diferentes línguas banto, remetendo originalmente aos portugueses. Mas ela se tornou uma categoria genérica que designa tudo que "vem de fora” [estrangeiro, branco, europeu/Europa, belga/Bélgica], englobando um espaço fluído e impreciso que remete a um imaginário sobre a antiga metrópole (a Bélgica). No caso do dendezeiro, o termo era usado para diferenciar entre as mudas de dendezeiro selecionado, externo à configuração de humanos e mais que humanos da floresta, dos dendezeiros nativos, espalhados entre os roçados e áreas protegidas por prescrições mantidas entre gerações.
18A minha pesquisa de campo no Mayombe esteve centrada em compreender o universo relacional do dendezeiro e do óleo de palma, composto por fluxos entre os dendezeiros, as pessoas e as casas, marcados por gênero e por moralidades que definem os espaços da floresta, as pessoas e o dinheiro (Vieira 2021; 2024).
19Uma primeira constatação em campo foi que, atualmente, os galões de 25 litros completos com óleo de palma tinham se tornado dinheiro. A elaboração e a venda do óleo para comerciantes que vinham da cidade eram o principal meio de se fazer dinheiro. Os galões com óleo também circulavam, eles mesmos, como dinheiro, enquanto unidade de conta, meio de pagamento e reserva de valor. Essa associação do dendezeiro ao óleo de palma e ao dinheiro esteve relacionada ao interesse dos brancos, portugueses e belgas, nessa substância.
20O histórico colonial belga estava marcado no espaço, nas ruínas dos lotes de plantação hoje em dia desativados. As referências aos portugueses apareceram quando eu comecei a perguntar sobre as técnicas utilizadas para elaboração do óleo de palma no “tempo dos antepassados”. A técnica ma zeéta, termo possivelmente oriundo de azeite em português, fazia um óleo mais grosso que depois era vendido aos portugueses. Mas referências aos portugueses também apareceram para explicar as acusações ligadas à riqueza e ao comportamento das pessoas. Aqueles que enriqueciam por vias duvidosas era porque “venderam” algum familiar ou porque possuíam um kímbiindi. As explicações sobre estas práticas e moralidades faziam referências às memórias do tráfico transatlântico de africanos escravizados e aos circuitos de artefatos.
21Memórias relativas aos brancos também foram atualizadas com a minha presença em campo, atualizando o passado de circuitos transatlânticos. Indicaram também que eu era mais uma agente destes fluxos.
22Minha entrada etnográfica começou no Rio de Janeiro com solicitantes de refúgio congoleses. Uma rede de relações, marcada por afetos e compromissos, levou-me à Matadi e posteriormente aos vilarejos do Mayombe. Uma vez residindo em um destes vilarejos, na casa da família de uma comerciante de Matadi, fui às outras casas para me apresentar e entender quais eram as suas configurações. A iniciativa acabou provocando rumores sobre a minha presença.
- 16 Grada Kilomba (2008) emprega a noção de “memórias da plantação” para discutir episódios de racism (...)
23Alguns alegaram que eu poderia ser irmã de Nyimi, herói mítico Yoómbe, cujas histórias, em épocas passadas, eram ensinadas nas escolas. Outras classificações estiveram diretamente relacionadas às memórias da plantação, a partir dos espaços daqueles que ficaram, ou seja, cujos antepassados haviam sido traficados. De um lado, alegaram que eu era uma antepassada e tinha sido vendida para trabalhar na América, fui transformada em branca e agora retornava16. Esta classificação coincidiu com os relatos de outros pesquisadores brancos na África Central, como Wyatt MacGaffey (1972:56) e Zoe Strother (2016:34). De outro lado, também teve acusações de que eu poderia “vender as crianças”, algo que remete à prática contemporânea de vender pessoas (téeka batu).
- 17 Ngaánga no kiyombe remete a um especialista (curandeiro, médico), que possui conhecimentos e técn (...)
24Essa prática diz respeito a vender uma pessoa para um ngaánga nkíísí17. Implica em “dar” ou “sacrificar” um parente em troca de nkíísí, um poder oculto, charme, que permite conseguir dinheiro. A prática também é compreendida como “dar o sangue de alguém”. Por isso, quando o dinheiro adquirido ou acumulado é considerado suspeito, ele é chamado de “dinheiro de sangue”, porque foi conseguido por meio do sacrifício de um familiar. Explicações contadas sobre pessoas vendidas explicitam a atualização de memórias do tráfico de africanos escravizados, como, por exemplo: “quando uma pessoa é vendida, ela morre no lugar e aparece trabalhando na América”, ou “morre no lugar, vira branca e aparece trabalhando em outra localidade”. Ao me explicar sobre estes rumores, o chefe do vilarejo do setor onde realizei pesquisa, disse-me:
O primeiro produto da América foi o café. Foram as pessoas negras que fizeram. Os portugueses fizeram a escravidão (…) Nossos antepassados passaram dificuldades na América. Porque a gente está próximo do rio Chiloango, as pessoas vinham pelo rio para comprar pessoas negras (…). A gente escuta que muita gente da floresta do Mayombe foi vendida.
- 18 Marcos Almeida (2020) analisa a trajetória histórica da construção e reconstrução das categorias (...)
25Tornar uma pessoa escravizada ocorria entre os povos Kongo antes dos portugueses (Doutréloux 1967; Balandier 2013: 189; Pereira 2013; Guyer & Belinga 1995). O que permite notar continuidades e transformações das práticas e categorias de escravização, sendo, sem dúvida, um marco a intensificação de um regime de abuso e alterações na estrutura de dominação a partir dos séculos que se seguiram à presença portuguesa na região18.
26A relação entre sacrifício de um familiar e dinheiro que aparece no “vender uma pessoa” está presente igualmente nas explicações sobre kímbiindi, coisa-conceito que tem agência e foi igualmente associada ao comerciante português, como explicou também o chefe:
Há muito tempo, os nossos antepassados iam vender para os portugueses, os portugueses vinham comprar frutos [de dendê]. Os portugueses davam uma estatueta. Este é o kímbiindi múndeela [branco]. Muitos foram vendidos para os antepassados, porque as pessoas […] viam que os portugueses faziam muito dinheiro (…).
- 19 MacGaffey (1986) diz que fantasma na língua kikongo ya leta é n’kuyu, descrevendo-os como espírit (...)
27Na enciclopédia de kiyombe de Leo Bittremieux, publicada em 1927, o autor define kímbiindi como o fantasma de um falecido, também como um “homem pequeno”. Ele enumera tipos de kímbiindi: o kímbiindi que faz dinheiro, errante, andarilho; o kímbiindi da floresta; kímbiindi que chora depois da morte. O kímbiindi de um feiticeiro, que aparentemente morreu, fica em partes vazias dos pastos e rouba os galos dos camponeses. Além disso, kímbiindi pode ficar nos pés das árvores, transformando-se em torrão de formiga19.
28As pessoas tinham muito medo de falar sobre kímbiindi. Não desejavam mostrar que sabiam a respeito e receavam dos outros suspeitarem de que estavam na posse de um. Há mais de uma definição de kímbiindi, acusações sobre quem tem ou o teve, e quem tem um não pode contar aos outros.
- 20 Pode se aventar a possibilidade que tal associação à figura de um homem branco esteja relacionada (...)
29Há uma distinção entre kímbiindi branco, associado aos portugueses, e kímbiindi negro. O kímbiindi branco passou a circular no vilarejo porque havia uma expectativa de que trouxessem dinheiro para as pessoas. Na fala acima, kímbiindi tem uma forma de estatueta. Ele mencionou que as próprias pessoas do Mayombe passaram a imitar o kímbiindi branco fazendo estatuetas de madeira pequenas. Ao que tudo indica, são estatuetas antropomórficas, porque kímbiindi também foi descrito como uma boneca pequena, um anão e uma foto de uma pessoa20. Por outro lado, essa coisa-conceito também é referida como algo que não se vê. Se a pessoa o enxerga, ela pode desmaiar ou morrer.
30Não escutei relatos sobre como os portugueses alimentavam o kímbiindi branco. Mas falaram que se a pessoa tem um kímbiindi em casa, ela precisa sacrificar algum parente para mantê-lo alimentado. É visto também como uma força negativa, porque pode levar parentes à morte. Essa compreensão do kímbiindi como algo maléfico pode ter a ver com a presença da igreja católica e das igrejas evangélicas em vilarejos do Mayombe, cujas autoridades qualificam práticas não cristãs como “forças do mal”, ligadas ao “diabo”.
31Certa vez em que perguntei o que era kímbiindi, levaram-me até uma cruz de madeira de mais de dois metros de altura. Como contam, sua introdução no vilarejo fez os kímbiindi acabarem. Em 2018, cada casa dos sete vilarejos do agrupamento onde realizei a pesquisa concedeu 4.500 francos congoleses (à época cerca de três dólares) para trazer um abade de outra cidade da província do Congo Central. Esse representante da igreja católica escutou os problemas das pessoas e famílias, deu um pouco de sal e água santa, espalhados pelo chão das casas durante a noite. Também inseriu uma cruz em cada um dos vilarejos, alegando que acalmaria os espíritos. Quem tinha kímbiindi foi obrigado a destruí-lo. Aqueles que tentaram fugir com seus morreram, como um homem que faleceu tentando pegar o seu kímbiindi no roçado. O padre do vilarejo onde residi relatou em uma entrevista em sua casa que a vinda do abade apaziguou a vizinhança, acabando com os kímbiindi e com a ação dos feiticeiros.
32A visão dos kímbiindi como negativos pode ter a ver também com os processos transnacionais que interferem na maneira como forças espirituais são concebidas. Analisando a história da imaginação moral entre os temne em Serra Leoa, Rosalind Shaw (2002:67) argumenta que habitantes invisíveis do espaço passaram por uma metamorfose ao longo do tráfico de africanos escravizados e se tornaram forças negativas. Talvez isso possa ter ocorrido com o kímbiindi.
- 21 Os princípios de kháádúlu são relativos à maneira de ser e de se viver: 1. kukáála mbóóté: tem qu (...)
33Também existe, por exemplo, o kímbiindi ligado a uma tradição ancestral e a rituais de iniciação. Um amigo e sociólogo Yoómbe, Victor Mvumbi, morador da cidade de Matadi não relacionou kímbiindi aos portugueses. Definiu-o como um poder ancestral, uma “espiritualidade invisível”, que traz dinheiro. Apenas algumas pessoas iniciadas e escolhidas dentro da linhagem sabem onde está o kímbiindi. Entre os iniciados, um é o líder que o receberá e aprenderá de seu tio materno princípios de kháádúlu21. Assim como o kímbiindi branco, ele também é alimentado com sangue humano.
34Kímbiindi e vender uma pessoa para um ngaánga nkíísí conformam atualmente uma moralidade sobre a riqueza, indicando que o dinheiro foi adquirido mediante o sacrifício de um familiar (foi dado o seu sangue). Ao comprarem habitantes que “morriam” no vilarejo (afinal “vender uma pessoa” atualmente significa que ela aparece trabalhando na América, mas morre localmente), os portugueses podem ter contribuído para uma metamorfose do kímbiindi: tornando-o algo externo ao vilarejo e reforçando a sua dimensão mais negativa (ser nutrido com sangue humano). “Dinheiro do mal” ou “dinheiro de sangue” são categorias qualificadoras da riqueza e do dinheiro, indicando que a pessoa enriqueceu a partir do sangue de um familiar. Sugere-se que podem estar associadas à memória dos vilarejos com o tráfico de africanos escravizados, explicitada nas falas do chefe citadas aqui. Entretanto, são necessárias mais pesquisas que investiguem as raízes históricas dessa associação, como também as práticas contemporâneas vinculadas ao kímbiindi e à venda de pessoas para um ngaánga nkíísí.
35Atrás das vitrines das salas de museus situados na Europa, em geral, não está explicitada a história de violência que os artefatos carregam. Além daqueles que adquiriram visibilidade e estão sujeitos a demandas de restituição, como os bronzes do Benim ou o trono do rei Ibrahim Njoya dos Bamum nos Camarões, existe uma série de artefatos africanos pouco conhecidos e pesquisados.
36Os minkíísí do Mayombe são uns dos artefatos mais discutidos nos estudos de arte e cultura material africana. Há também uma vasta literatura a respeito deste conceito (MacGaffey 1986; 1988; Vanhee 2000) que compreende diferentes relações entre uma materialidade (concha, estatueta, bolsa), substâncias, espírito e vítima, conduzidas por um ngáanga nkíísí. A complexidade da categoria nkíísí nas línguas banto faz com que seja difícil limitar uma única definição (Hersak 2001:615). A mais conhecida classe de nkíísí, exibida em museus etnográficos, são os minkondi (no kiyombe, nkíísí nkondi). São estátuas antropomórficas e zoomórficas com pregos atravessados, manipuladas para resolver aflições, disputas, oferecer proteção, entre outros (MacGaffey 1977; 1988; Cornet & Thompson 1981:38).
37Embora em campo a categoria nkíísí seja muito referida, ela não diz respeito necessariamente à escultura, mas sim a um “poder”, “força”, adquirido através da venda de uma pessoa. Em contrapartida, o kímbiindi foi descrito como uma materialidade e foi possível identificar uma relação semelhante a essa citada na fala do chefe - de uma estatueta trazida pelos portugueses e sua reprodução Yoómbe em madeira – nas peças analisadas por Julien Volper em um artigo no catálogo da exposição Kongo Across Waters (2013). Além disso, quando mandei para o sociólogo Yoómbe e amigo Victor Mvumbi, morador da cidade de Matadi, imagens das esculturas de acervo apresentadas nas próximas linhas, ele alegou se tratar do kímbiindi. Neste sentido, este artigo sugere que o conceito-coisa kímbiindi pode ser, dentre outras designações, os toby-jug e o que se estimou serem suas versões locais.
38Os toby-jug porcelanas inglesas antropomórficas que datam do século XVIII e eram produzidas com a tecnica ceramista do condado de Staffordshire, Retratam, em geral, um homem bebendo em uma situação social, sentado, coberto de roupas, chapéu e sapatos, segurando uma caneca ou jarra de chope. Estas esculturas tornaram-se populares entre colecionadores no século XIX. Mas suas raízes remetem a conflitos políticos na Inglaterra nas duas primeiras décadas do século XVIII. Anthony Griffiths (2022) alega que o personagem originalmente retratado nessas esculturas era um jornalista londrino chamado Edward King, conhecido como Toby, que havia sido preso em 1717 por sua atuação política. Posteriormente, ele abriu o “Toby's Coffee House”, e era conhecido por ser um grande bebedor.
39Há evidências da circulação dessas cerâmicas na África Central. O arqueólogo James Denbow identificou um toby jug em um dos sítios arqueológicos da Costa do Loango (2013:181). Estava associado à cerâmica de Rhennish que circulou entre 1795-1855 na região. Em 1950 o etnólogo e historiador Albert Maesen coletou na cidade de Boma, província do Congo Central, um toby jug e diferentes artefatos europeus que eram funerários e adornavam os túmulos de chefes, como sublinha Volper (2013:182). Pautando-se em outras esculturas do acervo do Museu Real da África Central (MRAC), Volper argumenta igualmente que teria havido uma “kongonização” dos toby jugs, reproduções locais destas esculturas, algo que já havia sido registrado no final do XIX. Oficial belga envolvido em operações coloniais num período em que o Congo era administrado como território pessoal do Rei Leopold II, Jeannest escreveu o livro Quatre Années au Congo em que identifica uma caixa de rapé similar ao toby jug (Jeannest, 1883:101).
40Preocupada em discutir como os europeus eram retratados na arte da África Central, a historiadora da arte Zoe Strother (2016) também aborda peças do MRAC. Analisa uma escultura toby jug e o que considera uma reprodução Yoómbe local, feita em madeira, que retrata um homem branco a partir de estilos da África Central (2016:29). As semelhanças entre as duas esculturas podem ser percebidas no uso do chapéu e nas roupas (paletós, calças, meias e sapatos). Segundo Strother, não eram propriamente as características física, cor de pele, nariz, cabelo, que indicavam se tratar de uma representação artística dos brancos. Além das roupas e do posicionamento do corpo, um elemento irrefutável da identificação do europeu na escultura de madeira é a presença de um pequeno cachorro branco feliz do lado do homem sentado (Strother 2016:29).
41Além do MRAC, é possível identificar esculturas de toby jug em outros acervos de museus. Em uma pesquisa realizada no British Museum em setembro de 2023, pude observar artefatos que dialogam com estes analisados por Volper e Strother. Como, por exemplo, um toby jug. Embora não haja informações sobre onde foi coletado, insiro a imagem 1 aqui por permitir visualizar este tipo de cerâmica, bem como indicar algumas de suas variações internas – como as cores das roupas, os artefatos que o personagem segura na mão, se jarra ou caneca, as expressões no rosto.
42Por outro lado, a imagem 2 foi identificada nos documentos do British Museum como oriunda do Mayombe. Ela se difere em tamanho, sendo maior que aquelas analisada por Volper e Strother, também não coincide com as descrições dos meus interlocutores de que kímbiindi seria pequeno. Todavia, notamos a mesma morfologia de posicionamento de corpos, sentado sobre cadeiras, com joelhos semi-abertos, e uma bebida na mão direita. Não identificamos um possível retrato dos brancos feito pelos Yoómbe, uma vez que não há indicativo nas vestimentas, tampouco na presença do cachorro. Verificamos algumas características da estatuária Yoómbe, especialmente dos nkíísí-nkondi, como os olhos espelhados, posicionados em diagonais opostas, e da boca semi-aberta com os dentes aparecendo.
Imagem 1. Toby Jug, British Museum, Nº: 1887,0307,H.78. Feito em: Staffordshire, Data: 1784 ou depois. Medidas: altura 24, 6 cm; diâmetro 16, 51 cm. Fotografia da autora feita em setembro de 2023.
43A partir de uma pesquisa na documentação referente à peça, foi possível verificar que ele foi adquirido em 1954 do Welcome Institut for the History of Medicine, assim como outras peças africanas do British Museum. Henry Welcome (1853-1936) foi um farmacêutico americano que reuniu diferentes coleções e grande parte dos artefatos vinham de culturas não europeias comprados em casas de leilão. Conforme a ficha catalográfica da WHM, esse artefato (ver imagem 2) foi comprado no leilão Steven Auction Room em 1920, lote 325. O comprador do artefato foi M. Porter que talvez seja um dos agentes/funcionários de Henry Welcome. Não foi possível traçar mais informações de como o artefato chegou ao leilão, mas ao menos sabemos que em 1920 ele estava em Londres.
- 22 “Juju fetish of light wood. [Ilegível] figure with mirrored glass eyes, wearing a woven belt. On (...)
44Na ficha, é possível notar as interferências sobre a descrição do artefato. Escrito à máquina: "Fetiche Juju de madeira clara. [Figura com olhos de vidro espelhado, com cinto de tecido. De joelhos e com casaco preto. 39 [polegadas] de altura. Do Congo Francês”22. Mas a ficha possui correções à caneta, como um risco sobre “figura Juju”, categoria utilizada em contextos da África Ocidental, e outro sobre o “Congo francês”, que foi ajustado à caneta com a informação “Localizado em túmulos de chefes. Mayombe ou tribos vizinhas”. W. Congo, Africa”.
45Imagem 2. Escultura Yoómbe. British Museum, Nº Af1954,23.1659. Produzido em: Mayombe, Data: ?, Tamanho: altura 100 cm, largura 30 cm, profundidade 30 cm. Fotografia da autora feita em setembro de 2023.
46A mesma informação referente à “figura Juju” aparece no catálogo de 02 de novembro de 1920 da casa de leilão Steven Auction Room. No lote 325, a primeira peça listada é o toby jug, o que levanta a hipótese de haver alguma relação de percurso (adquiridos conjuntamente do mesmo fornecedor ou no mesmo lugar) com o artefato funerário Yoómbe aqui mencionado. Ou trata-se apenas de um acaso, tendo em vista a comercialização de tais cerâmicas inglesas, na Europa.
- 23 Igualmente foram apontadas as conexões dessas cerâmicas com os nkisi nkondi Sobre este debate, ve (...)
47Ainda muitas pesquisas precisam ser feitas para analisar a presença de toby jug na África Central, a sua relação com os artefatos funerários Yoómbe ou Kongo, e com o conceito-coisa kímbiindi. Há de se verificar também a circulação do toby jug num espaço atlântico alargado, considerando, por exemplo, a possibilidade de comporem os túmulos dos cemitérios afro-americanos cobertos por pratos, xícaras e outros objetos (Thompson, 1983:135). Embora questionada, foi levantada a hipótese de tal escultura ter influenciado a elaboração das cerâmicas com rostos (face vessels) encontradas nas pesquisas arqueológicas no distrito de Edgefield em Carolina do Sul.23
48A partir de dados etnográficos, este artigo relacionou um conceito-coisa que circula, é descrito, discutido e temido em vilarejos do Mayombe com peças de acervos museológicos. Estabeleceu-se uma ponte entre o que se tornou comum chamar na museologia de “comunidade de origem dos artefatos” (source communities) e o acervo museológico. Sugeriu que o toby jug pode ser, para os Yoómbe, uma expressão do kímbiindi branco trazido pelos portugueses. Tal hipótese foi levantada com base nas descrições feitas pelos meus interlocutores e com as evidências citadas da coleta de Albert Maesen (Volper 2013) e da identificação arqueológica de Denbow (2013).
49Os toby jug e as esculturas em madeira Yoómbe, entendidas por Volper (2013) e Strother (2016) como reproduções locais da primeira, não são artefatos que se vê circulando nos vilarejos nos quais estive no Mayombe. Algo semelhante se nota nas descrições de kímbiindi, um conceito-coisa que ninguém diz que possui, mas sempre pode acusar um vizinho ou um parente de ter um em casa. Por mais que artefatos estejam ausentes materialmente, eles se fazem presentes de outras maneiras: são atualizados nas práticas cotidianas como acusações à riqueza e a um dinheiro suspeito.
50As referências aos portugueses para explicar o kímbiindi branco permitem considerar como ele, sua circulação e as acusações que incita, correspondem a uma memória compartilhada do tráfico transatlântico de africanos escravizados. As experiências com os circuitos atlânticos da África Central – de pessoas, artefatos e óleo de palma - podem ter motivado igualmente uma metamorfose do kímbiindi, enquanto um conceito-coisa maléfico e temido. Metamorfoses que podem ter ocorrido igualmente devido à histórica ação missionária, e à expansão das igrejas católica e evangélicas que tendem a generalizar negativamente um conjunto amplo de práticas e conceitualizações enquanto “práticas do mal”.
51Embora os toby jug não sejam oriundos do Mayombe e as esculturas em madeira Yoómbe não sejam objeto de demanda de restituição, eles permitem refletir sobre a relação entre ausência e retorno. Existem múltiplas ontologias embrenhadas nas “coisas” que são apagadas nos processos de musealização. Artefatos possuem agências e histórias, podem ter sido metamorfoseados e acionar memórias de episódios traumáticos, neste sentido, seus retornos podem ter impactos significativos. Isso indica a complexidade do tema da restituição quando tratado a partir das próprias comunidades de origem dos artefatos, e não apenas da relação entre governos e museus africanos e europeus.
52As noções de ausência e retorno também podem ser problematizadas à luz do próprio fazer etnográfico. Como sublinhei no artigo, a minha presença etnográfica em um vilarejo no Mayombe provocou, em alguma medida, uma espécie de “retorno”, à medida que acionou memórias do comércio transatlântico – tanto que eu poderia ser uma ancestral levada para a América e transformada em branca, quanto que eu poderia ser uma agente na prática contemporânea de “venda de pessoas” para um ngaánga nkíísí (especialista em nkíísí).
53Ao longo do texto, foram articuladas diferentes camadas de temporalidade. Mobilizei uma temporalidade linear com base em trabalhos historiográficos para apresentar os circuitos atlânticos nos quais o Mayombe esteve inserido. Uma temporalidade não linear que apareceu no trabalho de campo e no encontro etnográfico, reconfigurando a relação entre passado, presente e futuro. E, por fim, busquei criar conexões entre estas temporalidades, ao relacionar os toby jug com os kíímbííndi. Esta costura não foi por acaso. Conceitos-coisas abrem para múltiplas ontologias, cujas relações são fragmentárias e parciais. As dificuldades de entendê-los tem a ver com os desafios que colocam às concepções ocidentais modernas sobre sujeito/artefato, espírito/matéria e de um tempo linear.
54Para finalizar, menciono a obra do artista contemporâneo Eddy Kamuanga Llunga. Suas pinturas configuram outro domínio de circulação do toby jug e implodem uma relação linear entre passado, presente e futuro.
55A obra deste artista congolês, que vive entre Kinshasa e Bruxelas, mescla elementos tradicionais de contextos africanos com referências à modernidade e à tecnologia. As cores vivas dos tecidos africanos e das unhas dos personagens aparecem por cima de uma pele que simula um sistema computacional. O fundo cinza contrastado a diferentes estilos de cabelo e adornos evocam uma estética visual urbana. As cenas retratadas por Eddy indicam o universo da casa e, se pensarmos com relação à diáspora africana, poderíamos entender como os espaços daqueles que ficaram. Seus personagens têm expressões sérias, carregadas, talvez tristes. Em algumas pinturas, seus corpos parecem moles, seja aparentando posturas mais relaxadas, ou também explicitando corpos cansados, prostrados e/ou com pouca vitalidade.
Imagem 3. Eddy Kamuanga Llunga, Fragile 3, 2018.
- 24 Ver a fotografia de 1910 tirada na província do Congo Central citada no artigo de Julien Volper ( (...)
56Este é o caso da obra Fragile 3 de 2018 (ver imagem 3), na qual vemos no centro da pintura sobre a mesa, cerâmicas de origem europeia, como um toby jug ao lado de um recipiente que lembra os pratos encontrados igualmente sobre os túmulos na província do Congo Central.24 A pintura de Kamuanga nos envia para memórias da presença europeia e também do tráfico transatlântico de africanos em situação de escravização, considerando a hipótese sobre a entrada dos toby jug na África Central ter ocorrido através da atuação portuguesa na costa.
- 25 Ao analisar expressões afro-futurísticas, Kodwo Eshun (2003) afirma que elas não buscam negar a t (...)
- 26 Coltan é a abreviação de columbita-tantalita, minério que contém tântalo e nióbio. O tântalo deri (...)
57Ao inserir um toby jug, o artista propõe uma relação entre passado e presente, seja fazendo referência à ancestralidade, seja trazendo a partir do toby jug a experiência traumática do tráfico. Ao mesmo tempo, ele quebra um tempo cronológico. Ao juntar o toby jug com personagens com a pele retratando um sistema computacional, Kamuanga elabora a produção de futuros, ou talvez de um não-futuro25. Ele mobiliza a dupla face da tecnologia. O futuro é anunciado, de um lado, através daquele que usufrui de aparelhos tecnológicos (e é perceptível a proliferação do uso de celulares, internet e redes sociais em áreas urbanas africanas na contemporaneidade). De outro lado, o retrato de um sistema computacional remete à extração intensiva de minérios no leste da República Democrática do Congo, especificamente do coltan utilizado para a produção de eletrônicos, que tem provocado diferentes conflitos e motivado as migrações de milhões de pessoas.26
