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Dossier. Relations sociales, relations ethno-raciales dans les trois Guyanes (Guyana, Suriname, Guyane française)

Penser les relations ethno-raciales dans les trois Guyanes : fluidité et performativité des catégories

Pensar las relaciones etno-raciales en las tres Guayanas: fluidez y performatividad de las categorías)
Thinking about ethno-racial relations in the three French Guyana: fluidity and performativity of categories
Gérard Collomb, Stéphanie Guyon et Marie-Hélène Sa Vilas Boas
p. 13-28

Résumés

Français Español English

Formée dans le temps colonial, complexifiée par des apports migratoires importants au xixe siècle, la population de Guyane française, du Suriname et du Guyana a connu une histoire durant laquelle la construction des hiérarchies socioraciales est allée de pair avec des processus permanents de catégorisation, qui continuent de caractériser les interactions. Dans les trois Guyanes, le politique est ainsi souvent racialisé ou ethnicisé et les rapports ethno-raciaux sous-tendent nombre d’interactions sociales, professionnelles et administratives. Mais ces rapports présentent aussi une grande fluidité. Les groupes ethno-raciaux caractérisés se révèlent hétérogènes et leurs frontières ne sont pas figées, elles fluctuent ; il faut questionner leur actualisation, leur recomposition et leurs usages, dans une diversité de scènes politiques, administratives et sociales.

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Notes de la rédaction

Texte reçu le 19 novembre 2019, accepté le 25 février 2020

Texte intégral

  • 1 Creeks : criques en français, dénomination des rivières en Guyane.

« Trois Fleuves, trois fleuves coulent, trois fleuves coulent dans mes veines. »
Léon-Gontran Damas, Black Label, 1956

« One river so many creeks, all are going to one sea. »1
Robin Ewald Ravales, dit R. Dobru, Wan Bon, 1965

  • 2 Ainsi qu’avec Trinidad, dont la configuration socioraciale est assez proche de celle du Guyana.
  • 3 Un même milieu géographique permet certes de parler de Guyane « brésilienne » ou « vénézuélienne », (...)
  • 4 Il faut rappeler aussi que, à la différence de leurs voisins des petites Antilles, les Guyanes ont (...)

1Mobilisant la métaphore des rivières qui se rejoignent pour ne plus former qu’une seule eau, le Guyanais L.-G. Damas et le Surinamien R. E. Ravales plaçaient chacun au cœur de leur poésie, ode à la construction d’un pays, la question de la diversité ethno-raciale. La Guyane française partage en effet avec le Suriname et le Guyana2 un certain nombre de caractères qui composent des sociétés singulières en regard des autres pays du sous-continent ou du reste de la Caraïbe. À la différence de l’histoire qu’ont connue la plupart des pays d’Amérique latine, dans lesquels a pu se produire une longue sédimentation d’une idée nationale, les trois Guyanes3 ont en effet en commun le fait d’être demeurées tardivement des colonies. Et si les nouveaux petits États insulaires de la Caraïbe sont eux aussi nés tout récemment, ils se sont constitués autour d’une très forte majorité créole, alors que les Guyanes abritent aujourd’hui une population largement diversifiée qui s’est composée au fil de leur histoire : afro-descendants créoles issus de la population servile, Noirs marrons au Suriname et en Guyane, travailleurs « engagés » indiens et indonésiens, Chinois – pour ne citer que les plus anciens et les plus importants groupes –, migrants de diverses origines aujourd’hui4.

2Les catégorisations et hiérarchies socioraciales issues de cette histoire opposent, selon un schéma classique, des élites claires et des couches populaires sombres, mais aussi des populations qui s’inscrivaient dans un espace colonial marqué par la référence à l’Europe, et des populations placées en marge, « indigènes » et/ou « primitifs », selon les catégories coloniales. Ces catégorisations et hiérarchies, complexifiées par des apports migratoires importants à partir du milieu du xixe siècle, continuent de peser sur les rapports sociaux dans chacun des trois pays.

3Ce dossier souhaite éclairer la complexité de ces rapports ethno-raciaux dans les trois Guyanes et leur interpénétration avec d’autres rapports sociaux. Dans cette introduction, nous rappellerons d’abord que la politique est inégalement racialisée ou ethnicisée dans les trois Guyanes ; puis nous rendrons compte des dynamiques scientifiques récentes qui mettent en avant la grande fluidité des rapports ethno-raciaux et développent des approches intersectionnelles. Toutefois, cette fluidité n’exclut pas l’existence de pratiques permanentes de catégorisation, sur des bases ethniques et raciales, des individus et des groupes, qui exercent des effets discriminatoires tant dans les institutions publiques que dans les interactions quotidiennes.

Ethnicisation de la politique ?

4Les trois Guyanes font coexister des populations fort diverses dans une entité de type national – quelle qu’en soit par ailleurs la forme politique – sans qu’aucun groupe ne puisse à lui seul revendiquer une véritable majorité. Par-delà les particularités de l’histoire de chaque pays, décrire cette réalité partagée peut permettre d’approcher la manière dont relations sociales et relations ethno-raciales se composent dans le champ politique.

  • 5 Pendant la période coloniale, Amérindiens et Businenge, considérés comme des « primitifs », étaient (...)
  • 6 On ne fait ici qu’un rappel de cette question, renvoyant notamment, pour une analyse plus complète, (...)

5De ce point de vue, le cas de la Guyane française apparaît singulier, la forme unitaire de l’État français, inscrite dans ses institutions, venant brouiller – mais non abolir – les rattachements ethno-raciaux, qui se trouvent en revanche au cœur du jeu politique au Suriname et au Guyana. Démographiquement et socialement dominants, les Créoles guyanais ont accédé beaucoup plus précocement à la citoyenneté que les Amérindiens et les Noirs marrons5, l’espace politique de ce département français ayant ainsi été largement aménagé à partir de la culture et d’un entre-soi créole. Pour autant, conformément à l’idéologie universaliste républicaine française, les partis et institutions politiques n’ont jamais été explicitement revendiqués et désignés comme ethniques. Élément constitutif de l’histoire de la Guyane [Piantoni, 2009], la diversité culturelle est en effet demeurée jusqu’à aujourd’hui largement impensée. Elle a longtemps été absorbée par un processus de créolisation qui a permis d’intégrer les vagues de peuplement successives, en forgeant une culture partagée et un imaginaire commun, dans une adhésion à l’idéologie assimilationniste et l’appartenance à la nation française6. Mais, pour une partie de la population, ce processus ne joue plus comme un facteur de cohésion et d’intégration, pour au moins deux raisons.

6La première tient à la transformation même de la société guyanaise, au sein de laquelle les rapports sociaux qu’avait institués la colonisation sont désormais contestés par des populations auparavant socialement marginalisées, les Amérindiens et les Businenge. Alors qu’au Guyana et au Suriname la vie politique reposait sur des bases ethniques depuis le lendemain de la guerre, ces enjeux n’ont été révélés que tardivement en Guyane, avec l’entrée en politique des Amérindiens de Guyane dans les années 1980. S’interrogeant sur leur rapport à la France, ceux-ci soulevaient aussi implicitement, pour la première fois en Guyane, la question de la place des peuples qui revendiquent une identité non créole dans la société guyanaise [Collomb & Jolivet, 2008].

7Mais surtout, le processus de la créolisation lui-même semble avoir atteint ses limites ; il ne paraît plus en mesure d’absorber les populations nouvellement arrivées, numériquement bien plus importantes, plus diversifiées que par le passé, et démographiquement très dynamiques. Même si elles se situent encore à la marge de la vie politique régionale, ces populations posent la question de leur agencement avec les populations historiques dans un espace social commun, qui n’est dès lors plus conçu comme un produit de l’histoire mais comme un espace à construire [Collomb & Jolivet, 2008]. Cette rupture du processus d’intégration créole et les forts apports migratoires conduisent à des formes de fragmentation et d’ethnicisation suscitant des interrogations sur le devenir commun. La situation surinamienne se trouve ainsi transposée en Guyane où les modalités d’articulation (ou de coexistence) des diverses populations rassemblées au cours de quatre siècles d’histoire coloniale font désormais débat.

  • 7 Le Suriname a obtenu une autonomie politique dès l948, avec un Parlement élu et un Premier ministre (...)
  • 8 Ce système est appelé apanjaht au Guyana et dans la Caraïbe, d’un mot hindi qui signifie explicitem (...)

8La question de l’ethnicité en politique s’est en effet trouvée au centre de la vie politique du Guyana et plus encore du Suriname depuis le début des années 1950, lorsque ces colonies ont connu un processus d’autonomie interne puis l’indépendance7. La diversité culturelle, qui avait été depuis longtemps prise en compte par la Grande-Bretagne et les Pays-Bas – et placée au cœur même du dispositif colonial – devenait ainsi une caractéristique majeure de ces jeunes États dans lesquels la vie politique s’est construite autour de la représentation proportionnelle, au Parlement et dans les ministères, de partis recrutant largement leur clientèle sur une base ethnique [Shibata, 2002 ; Meel, 1998]. Cette manière de « faire la politique » a conduit, dans le cas du Guyana, à la mise en place d’un système bipolaire reposant pour l’essentiel sur les deux grands groupes que constituent les Créoles et les Hindoustanis8. Le pouvoir colonial avait instauré une prise en compte politique des ensembles construits sur les rattachements ethniques [Despres, 1967], le gouvernement post-indépendance en a repris le principe en établissant un système d’élections à la proportionnelle dans lequel la répartition se fait sur la base des votes recueillis par les partis, ces partis rassemblant sur une base exclusivement ethnique. Au cours des trois premières décennies d’indépendance, le groupe afro-guyanais (People’s National Congress – PNC) a contrôlé le gouvernement ; mais, en 1992, lors des premières élections libres, le parti indo-guyanais (People’s Progressive Party – PPP) a pris le dessus – l’accès à la majorité n’étant possible, dans les deux cas, qu’avec un appui de petites formations représentant les populations minoritaires du pays [Garner, 2016].

  • 9 Rappelons que les Hindoustanis forment aujourd’hui environ 27 % de la population surinamienne, les (...)

9La configuration socio-ethnique surinamienne, plus diversifiée, n’est pas sans analogies avec celle de la Guyane française actuelle. À l’instar du Guyana, le système partisan y est toutefois organisé sur un principe ethnique associant aux deux groupes dominants (Créoles et Hindoustanis) une importante présence indonésienne (« javanaise »), une importante minorité businenge et une présence amérindienne, largement minoritaire mais forte sur un plan symbolique. Depuis l’accession du Suriname à l’indépendance en 1975, et si l’on excepte la longue parenthèse de 1980 à 1987 qui a suivi le coup d’État militaire, la vie politique de ce pays s’est ainsi organisée sur la base de coalitions de gouvernement rassemblant les grands partis ethniques9. Cela s’est traduit, sur un plan politique et institutionnel, par ce que les spécialistes de science politique anglo-saxons appellent consociationalism [Lijphart, 1969], mot forgé pour décrire le partage du pouvoir entre des segments de la société rassemblés dans une même appartenance citoyenne mais séparés par le sentiment ethnique, par la langue ou par la religion. Cette formule a globalement permis de maintenir un équilibre entre les diverses composantes des populations de ces deux pays, dont aucune n’avait la possibilité d’obtenir à elle seule une majorité lors des élections, et peut-être d’éviter jusqu’à aujourd’hui une confrontation directe entre les différents groupes ethniques – la guerre civile au Suriname à la fin des années 1980 devant être replacée dans le contexte politique particulier créé par le coup d’État militaire.

  • 10 H. Ramsoedh [2001] souligne aussi le fait que l’absence de référents idéologiques au sein des parti (...)

10Si le système du consociationalism présente l’avantage de permettre l’affirmation d’identités particulières qui avaient souvent été niées dans un contexte colonial fortement européano-centré, il conduit, naturellement, à un risque de surenchère ethnique pouvant mettre à mal un équilibre politique fragile10. Les clivages ethniques historiquement constitués sont en effet toujours susceptibles de réapparaître avec force en période de crise économique. Ainsi, depuis quelques années, au Guyana, la profonde crise économique réactive des tensions anciennes et toujours latentes entre Créoles et Hindoustanis. Ainsi que le notait Edward Dew à propos du Suriname, la question reste en effet celle du coût économique du partage du pouvoir au sein de ces sociétés dans lesquelles une forte relation de clientélisme soude classiquement les acteurs politiques à leurs soutiens ethniques : « How many groups should be permitted to share power and, more significantly, to draw special benefits from the government ? » [Dew, 1990 : VIII].

11Le processus d’ethnicisation de la politique revêt donc des contours distincts dans les trois Guyanes, et ce en raison de l’histoire singulière de chacun des territoires. Il se manifeste en outre par des configurations complexes et mouvantes selon les groupes et les lieux concernés, du fait de l’imbrication des rapports ethno-raciaux à d’autres rapports sociaux.

Des rapports ethno-raciaux à géométrie variable

12S’attachant préférentiellement aux marges « ethniques » – amérindiennes et businenge, notamment – ou à la société créole considérée comme un espace homogène et discret, la littérature scientifique classique portant sur cette région des Guyanes a longtemps privilégié l’étude d’un groupe, dans un projet monographique, et esquivé la question des relations ethno-raciales. Mais, plus récemment, historiens et sociologues se sont attachés à montrer comment les périodes coloniale puis post-coloniale sont allées de pair avec la consolidation de hiérarchies entre groupes ethno-raciaux [Jolivet, 2002, 2008 ; Collomb & Jolivet, 2008], hiérarchies qui trouvent encore largement une application dans la société actuelle, même si elles ont fait l’objet dans les années récentes de contestations, certes inégales selon leurs ressources et les contextes internationaux [Guyon, 2011]. Cette littérature s’est enrichie aujourd’hui d’une autre approche, centrée sur l’étude de « l’inter-ethnicité », qui interroge, dans un espace donné, les relations entre deux ou plusieurs groupes ethno-raciaux [Dupuy, 2007].

13Dans le même temps, il est apparu, également, que la recherche avait porté une attention insuffisante aux formes de rapports sociaux dans lesquelles les catégorisations ethno-raciales et les hiérarchies qu’elles sous-tendent ne sont pas au premier plan. C’est ainsi ce qu’observait Raymond Smith [1995] dès les années 1990 au Guyana, en expliquant que les études sur la vie politique de ce pays, depuis les années soixante, avaient trop insisté sur la bipolarisation ethnique (Créoles dans le PNC, Indiens dans le PPP), venant occulter une réalité plus complexe qui laisse une large place à des références autres que l’ethnie dans la formation des groupements politiques. C’est ce que suggère, au Guyana, le succès politique croissant d’un mouvement politique s’affichant comme « multi-ethnique » (Alliance for Change), apparu en 2005, qui s’est appuyé sur une nouvelle génération et a noué de nouvelles alliances [Bulkan, 2014], conduisant en 2015 à l’élection de David Granger. C’est aussi dans ce même registre que l’on peut interpréter les transformations de la vie politique surinamienne au lendemain de la guerre civile [Brana-Shute, 1997], ou encore lors d’élections récentes [Marchand, 2014] qui ont montré un affaiblissement de la coalition pluriethnique rassemblée dans le New Front, traditionnellement dominante, au bénéfice du National Democratic Party (NDP), le parti du contesté Desi Bouterse, qui affichait une ligne explicitement nationaliste et non ethnique en direction d’un électorat jeune issu des classes moyennes et populaires, qui a obtenu plus de 45 % des suffrages aux élections de 2015. Revenant sur l’histoire politique récente du Suriname, Iris Marchand [2014] lit derrière ces transformations du champ politique toute l’ambiguïté qui se manifeste entre la construction historique d’une société se pensant comme « pluri-ethnique », sur la base d’une représentation implicitement essentialiste des ethnicités, et la réalité des interactions sociales, qui mobilisent circulation, intersection, hybridité, ainsi que des repères identitaires et des espaces de mobilisation qui ne ressortissent plus – ou plus seulement – à l’ethnicité [Tjon Sie Fat, 2009].

14Les travaux réalisés sur les rapports ethno-raciaux dans les Guyanes constatent plus généralement la fluidité des frontières entre groupes ethno-raciaux, une entrée particulièrement développée pour la Guyane française. Plusieurs études montrent en effet le caractère variable des pratiques et des représentations de soi et d’autrui, en fonction de logiques territoriales, sociales, juridiques ou matrimoniales. Les frontières entre groupes ethno-raciaux ne semblent jamais stabilisées et sont plutôt « à géométrie variable » [Dupuy, 2007]. En Guyane, la métaphore de la « mosaïque culturelle » qui, comme le souligne Marie-José Jolivet [2002] est un imaginaire produit par les colonisateurs et réapproprié par les Créoles, renvoie ainsi à des configurations variables dans le temps et dans l’espace.

15Dans le temps d’abord, dans la mesure où l’évolution du poids numérique et de la position sociopolitique des groupes aujourd’hui placés au cœur de la « guyanité », à savoir Créoles, Noirs marrons et Amérindiens, va de pair avec une redéfinition des relations que ces groupes entretiennent entre eux et avec les populations immigrées [Mam Lam Fouk, 2015]. Par exemple, l’intégration des Noirs marrons à la société guyanaise s’est accompagnée d’une division entre deux catégories durant les années de guerre civile au Suriname, ceux ayant « des papiers » et ceux qui n’en avaient pas. À partir de cette division, les Aluku ont été placés parmi les peuples originaires de Guyane et les Ndujka dans la catégorie de « réfugiés » puis de « sans papiers » [Jolivet, 2008]. Au Suriname, l’arrivée de nouveaux migrants chinois depuis les années 1990 a conduit, de la même manière, à une division entre « anciens » et « nouveaux » Chinois et à un débat interne sur l’unité de la « communauté chinoise » [Tjon Sie Fat, 2009].

16Diversité dans l’espace ensuite, car la répartition des groupes ethno-raciaux n’est pas homogène sur le territoire [Chérubini, 2002 ; Parris, 2007]. Certains sont fortement concentrés dans un quartier, une ville, sur le littoral ou en forêt, et entretiennent des liens plus ou moins denses avec d’autres groupes, sur un territoire donné seulement, mais pas dans un autre. Francis Dupuy [2007] montre ainsi que, en dépit d’une culture et d’une organisation sociale similaires, les groupes marrons aluku et ndjuka tissent peu de liens entre eux dans le haut Maroni. Mais dans cette même région, les Aluku ont des contacts denses avec les Amérindiens wayana, alors même que ces derniers pensent habituellement leur monde en opposition aux populations noires en général.

17Aussi, selon les pratiques et les phénomènes étudiés, les frontières entre les groupes ethno-raciaux peuvent-elles revêtir des contours spécifiques, qu’il s’agit dès lors de penser à l’aune d’une approche intersectionnelle. Dans cette perspective, les travaux portant sur les pratiques linguistiques dans les trois Guyanes revêtent un intérêt particulier [Migge & Léglise, 2013]. Ils montrent d’abord qu’il n’y a pas de correspondance stricte entre langues parlées et identifications ethno-culturelles : des langues telles que le takitaki sont utilisées par un nombre important de locuteurs, au Suriname comme au Guyana, et dépassent largement les seuls Marrons [Léobal, 2016]. Et au Suriname, l’immigration brésilienne est allée de pair avec une large diffusion du portugais, souvent adopté à des fins économiques [de Theije, 2006].

18Ces travaux soulignent ensuite que les pratiques linguistiques des divers groupes ethno-raciaux s’inscrivent dans un ensemble de rapports de pouvoir, socialement ou institutionnellement consolidés, qui induisent des usages distincts des langues selon les lieux ou les interactions. Ainsi, Isabelle Léglise, Clémence Léobal et Bettina Migge montrent, dans le texte intégré à ce dossier, que l’usage du takitaki dans des situations d’interaction au guichet des administrations du service public guyanais dépend moins d’une « identité » culturelle qu’il ne constitue une manière de préserver un quant-à-soi pour des groupes dominés, dans des situations où ils sont enjoints de répondre aux questions que les professionnels leur posent. À l’inverse, l’apprentissage et l’usage du créole par les métropolitains, dans un contexte professionnel ou amical, peut constituer une ressource pour ne plus être renvoyé à son extranéité et se distinguer des métropolitains « de passage » [Thurmes, 2007].

19Ces exemples suggèrent l’existence de processus d’emprunt et de circulation des pratiques linguistiques entre les groupes sociaux, tout en rappelant que les inégalités ethno-raciales ne peuvent être pleinement autonomisées de rapports sociaux de sexe ou d’enjeux socio-économiques. Comme le montrent Léglise et al. dans ce dossier, lorsque les Noirs marrons « disent la blancheur », ils ne caractérisent pas la couleur des individus mais un rapport social où le blanc désigne avant tout une position dominante. Dans la dynamique des whiteness studies, plusieurs contributions de ce dossier questionnent ainsi la condition blanche dans les Guyanes. De précédents travaux avaient montré que les « métros » font eux aussi l’objet d’attributions identitaires, certes moins disqualifiantes mais influant sur la perception que les individus ont de leur place en Guyane, à savoir des « intrus » [Carde, 2016]. Dans ce dossier, l’article de Chloé Baumes Malfant, portant sur les alliances et divisions ethniques au sein du mouvement d’opposition au projet de mine industrielle « Montagne d’or », met néanmoins en évidence l’inconscience qu’ont les militants blancs des privilèges liés à leur condition, se percevant comme ayant un point de vue neutre et non racialisé sur la société guyanaise.

20Plus généralement, l’on ne peut opérer de correspondance simple entre les relations que les groupes ethno-raciaux entretiennent entre eux et la couleur de peau, les pratiques culturelles ou la langue parlée par leurs membres. Alors que certains groupes ont une culture proche, à l’image des immigrés haïtiens et des Créoles guyanais, les premiers font l’objet de représentations négatives de la part des seconds, ces représentations étant par ailleurs renforcées par les catégories juridiques et la construction de l’immigration comme un « problème » [Laëthier, 2011]. À l’inverse, des groupes en conflit dans d’autres parties du monde, tels que les musulmans et les hindous originaires du continent indien installés au Suriname, peuvent partager des sociabilités fortes et se reconnaître dans des catégories d’identification communes [Bal & Sinha-Kerkhoff, 2005].

Catégorisations ethno-raciales et discriminations

21Si les travaux montrent l’hétérogénéité interne aux groupes ethno-raciaux, le caractère variable des frontières entre les groupes et la circulation des acteurs et des pratiques, ils montrent également que les catégorisations ethno-raciales sont en permanence mobilisées pour qualifier les individus et les groupes, tout en constituant un enjeu de définition des espaces de vie. Le monde colonial dans les trois Guyanes s’est en partie organisé selon un découpage du milieu physique : la société coloniale était circonscrite au littoral, valorisé dans le cadre d’une économie de plantation, espace auquel s’opposait l’intérieur forestier [Piantoni, 2009]. Dans les trois territoires, la distinction entre « civilisés » et « sauvages » se superposait ainsi en partie à des représentations antagonistes des espaces de vie (littoral cultivé et civilisé versus intérieur forestier et sauvage), autant de clivages qui marquent également à leur manière les espaces urbains contemporains. Dans son texte sur les villes du Suriname, Jean Moomou retrace ainsi le processus de politisation de l’histoire des Noirs marrons et son incidence sur le tissu urbain de Paramaribo, montrant comment, à travers le choix des monuments et des noms de rue ou de place se joue une réécriture de l’histoire visant à redéfinir les conceptions coloniales à l’égard des Noirs marrons.

22Ces processus de catégorisation demeurent au cœur des interactions quotidiennes, dans la vie professionnelle, les sociabilités de voisinage, l’espace festif et devant le « guichet » des administrations. En Guyane française, leurs effets discriminatoires ont été particulièrement étudiés pour les Noirs marrons et les Haïtiens. Les discriminations dépendent en partie des (faibles) ressources socioculturelles dont disposent les membres de ces deux groupes et de leur situation juridique irrégulière, réelle ou supposée. Plusieurs études ont mis en évidence l’ampleur de ces discriminations au sein des administrations, que ce soit à l’hôpital [Carde, 2016] ou dans l’enseignement. À l’école, les enseignants distinguent par exemple les élèves francophones et non francophones en fonction de leur communauté d’origine, sans rapport avec la pratique linguistique réelle des enfants. Ces catégorisations ethnico-linguistiques hiérarchisent le public scolaire, les francophones étant supposés acquérir plus facilement des compétences écrites que les allophones, dont la langue de tradition orale est considérée comme un handicap scolaire [Alby & Léglise, 2005].

23Outre ces processus discriminatoires, les travaux sur la Guyane montrent aussi les fortes inégalités d’accès aux institutions étatiques selon les groupes. D’une part, les services publics demeurent très inégalement répartis entre le littoral et l’intérieur, et entre zones rurales et centres urbains. D’autre part, les rapports de domination entre groupes se prolongent dans les langues et les cultures administratives, l’usage du français renforçant la domination institutionnelle des usagers, en particulier de ceux issus des groupes locaux minorisés ou migrants. À Saint-Laurent-du-Maroni, par exemple, les soignants, en majorité métropolitains ou créoles, n’ont souvent pas de langue d’interlocution avec des patients qui, pour la plupart, ne parlent pas le français, ce qui limite l’accès aux soins et la qualité du service [Léglise, 2008].

  • 11 Clémence Léobal met par exemple en évidence les tactiques déployées par les femmes businenge pour é (...)

24La littérature sur les Guyanes met toutefois aussi en évidence la résistance à la domination et les stratégies des membres des groupes minorisés pour échapper aux stigmates qui leur sont associés et à leur minorisation coloniale et post-coloniale11. Dans ce dossier, Edenz Maurice s’intéresse ainsi aux enjeux de l’implantation d’une école en territoire boni – en Guyane française du temps du régime de l’Inini. Conçue par les Boni comme un moyen de renforcer leur prestige vis-à-vis des Ndjuka, l’école était perçue par les administrateurs comme un instrument d’affirmation de la présence française dans une zone où la frontière avec le Suriname était encore contestée. L’article met en évidence le caractère négocié des rapports de domination coloniale dans ce contexte, bien réels mais devant composer avec des systèmes d’échange qui leur préexistent. En raison de l’emprise inégale des États sur les vastes territoires forestiers de l’intérieur, les Guyanes offrent en effet à l’observation des cas particulièrement heuristiques pour saisir les modalités d’existence de la frontière. Ainsi, la frontière entre le Guyana et le Venezuela qu’étudie Olivier Allard est épaisse et se démultiplie selon ce qui la fait exister (les contrôles policiers ou douaniers, l’entrée sur le territoire, les démarches administratives…). Mais, à la différence d’autres frontières américaines, elle est particulièrement poreuse et laisse assez librement circuler les personnes et les marchandises, licites ou illicites. Olivier Allard met également en évidence la manière dont les habitants peuvent capter des bénéfices de cette frontière en prélevant leur propre taxe en sus de celle de l’État, tout en se soustrayant à certaines de ses contraintes (par la contrebande, l’approvisionnement dans le pays frontalier). Pour autant, et c’est moins connu, ils entendent bien bénéficier de sa protection contre la violence d’État ou celle des bandes mafieuses. On voit alors comment cette approche par la frontière peut constituer une manière originale de saisir les rapports à l’État des membres des groupes minorisés [Allard, dans ce dossier ; Léobal, 2017].

  • 12 Ou Noirs marrons. Sur les différents groupes composant la population guyanaise, cf. l’article d’Isa (...)

25Ces processus de catégorisation peuvent également faire l’objet d’investissements stratégiques, dans une perspective d’émancipation ou à des fins économiques et/ou festives. Marie-Odile Géraud [2002] décrit ainsi la manière dont les Hmong installés en Guyane produisent publiquement une « authenticité culturelle » pour répondre à la curiosité touristique, tout en maintenant des rapports pluriels, plus ou moins distanciés, aux traditions hmong. De même, Bernard Chérubini [2002] aborde le temps festif comme un instrument d’action historique permettant de réaffirmer les hiérarchies sociales et ethniques en faveur des Créoles à l’occasion du carnaval, mais également comme un espace de préservation de l’entre-soi, en particulier pour les communautés amérindiennes de l’intérieur. De la même manière, différents travaux ont mis en évidence les usages politiques de la culture dans le mouvement amérindien de Guyane [Collomb, 1997]. Depuis les années 1980, ce mouvement revendique ainsi des droits culturels et politiques spécifiques au nom de la spécificité culturelle amérindienne et de l’autochtonie. Il demande, en particulier, l’adaptation des institutions publiques, et singulièrement de l’école, aux langues et cultures autochtones (éducation pluriculturelle et bilingue). Les mouvements autonomistes ou indépendantistes guyanais revendiquent eux aussi de tels dispositifs pour l’enseignement de la langue créole [Maurice, 2018]. En réponse à ces revendications portées dans l’espace politique local et international, l’État a fait des concessions dans trois domaines : la protection de zones foncières dédiées à l’habitat et aux usages traditionnels des Amérindiens et des Businenge12, la reconnaissance des autorités traditionnelles (avec la création en Guyane d’un Conseil consultatif des populations amérindiennes et businenge, devenu récemment Grand conseil coutumier) et l’introduction d’enseignements en langue locale ou de systèmes d’éducation bilingue – mais l’État français semble plus réticent à concéder de tels dispositifs que le Suriname [Filoche, 2011]. Même si elle a adopté la Déclaration des droits des peuples autochtones aux Nations unies, la France défend en effet depuis les années 1980 une acception restreinte des droits autochtones [Bellier, 2009]. En outre, comme le montre le texte de Catherine Aubertin, Théo Jacob et Marianne Palisse à propos des politiques environnementales conduites en Guyane, l’intention émancipatrice de certains dispositifs mis en place (Parc national, procédure APA) conduit parfois paradoxalement à un renforcement des catégorisations ethno-raciales et à des formes d’assignation et d’enfermement communautaire, voire d’exclusion.

26L’ensemble de ces travaux montre que les processus de catégorisation ethno-raciale peuvent être au cœur des interactions sociales, professionnelles et administratives alors même que les groupes ethno-raciaux se révèlent hétérogènes, que les frontières entre leurs territoires sont variables et que les membres qui les composent, les pratiques et les représentations qui les traversent, circulent. C’est d’ailleurs l’ambition de ce dossier que de ne pas prendre pour acquises les frontières ethno-raciales mais de questionner leur actualisation, leur recomposition et leurs usages dans une diversité de scènes politiques, administratives et sociales. Dans cette perspective, les articles de Catherine Aubertin, Théo Jacob et Marianne Palisse sur le parc amazonien de Guyane ainsi que celui de Chloé Baumes Malfant sur les mobilisations autour du projet minier « Montagne d’or » dans la Guyane française montrent comment les processus d’affirmation « identitaire » et les revendications qui leur sont associées dépendent des relations historiquement construites entre groupes majoritaires et groupes minoritaires, voire entre groupes minoritaires. De manière inédite, l’article d’Isabelle Léglise, Clémence Léobal et Bettina Migge rend compte de la manière dont des minorisés marrons se représentent les majoritaires blancs, alors que le texte de Jean Moomou étudie comment le réinvestissement des représentations associées à une catégorie, celle des Noirs marrons, se concrétise matériellement et influe sur la manière dont les groupes se pensent et envisagent leur histoire.

27L’autre apport de ce dossier est l’appréhension des stratégies des groupes minorisés, entre résistance et consentement à l’État. Les articles d’Edenz Maurice et d’Olivier Allard montrent ainsi que, tout en conservant des formes d’autonomie, les Marrons aluku en Guyane comme les Amérindiens à la frontière guyano-vénézuélienne expriment une demande d’État de manière à en capter les bénéfices.

28Enfin, ce dossier analyse la relation paradoxale entre l’hétérogénéité des groupes ethno-raciaux et la prégnance des processus de catégorisation, constat illustré par les articles sur la Guyane française. Or, l’on peut se demander si cette relation revêt les mêmes contours au Suriname et au Guyana, où la politisation de l’ethnicité est davantage institutionnalisée, au moins dans le système des partis. Plus précisément, il apparaît qu’une analyse comparative de questions que nous n’avons pu aborder dans ce dossier, et qui ne semblent pas avoir fait l’objet, au Guyana et au Suriname, d’une littérature comparable à celle qui existe pour la Guyane française, permettrait de mieux comprendre la complexité des rapports sociaux dans ces territoires : la politisation partisane des enjeux ethno-raciaux influe-t-elle sur les usages des catégorisations ethno-raciales dans les rapports interpersonnels et professionnels ? Induit-elle des formes d’identification différenciées ? Enfin, ces catégorisations prennent-elles des contours singuliers selon que les pays se sont, ou non, autonomisés du centre colonial ? Autant de questions qui permettraient de mieux comprendre les variations des relations ethno-raciales entre les trois Guyanes.

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Notes

1 Creeks : criques en français, dénomination des rivières en Guyane.

2 Ainsi qu’avec Trinidad, dont la configuration socioraciale est assez proche de celle du Guyana.

3 Un même milieu géographique permet certes de parler de Guyane « brésilienne » ou « vénézuélienne », mais ces deux régions ont connu une autre histoire et sont placées aujourd’hui dans des contextes sociopolitiques assez différents.

4 Il faut rappeler aussi que, à la différence de leurs voisins des petites Antilles, les Guyanes ont sur leur sol une population amérindienne qui pèse aujourd’hui symboliquement, et au bout du compte politiquement, même si elle reste démographiquement très minoritaire.

5 Pendant la période coloniale, Amérindiens et Businenge, considérés comme des « primitifs », étaient exclus de la citoyenneté à laquelle accédèrent les Créoles dans la seconde moitié du xixe siècle. Ce n’est que dans les années 1960 que l’État français commence à leur accorder massivement la nationalité et la citoyenneté, à travers des campagnes d’enregistrement à l’état civil.

6 On ne fait ici qu’un rappel de cette question, renvoyant notamment, pour une analyse plus complète, au travail de Marie-José Jolivet [2002, 2007].

7 Le Suriname a obtenu une autonomie politique dès l948, avec un Parlement élu et un Premier ministre, et l’indépendance en 1975, tout en conservant des liens économiques forts avec l’ancienne métropole. Le Guyana a accédé à une autonomie limitée en 1953 et devint indépendant en 1966, en se maintenant au sein du Commonwealth.

8 Ce système est appelé apanjaht au Guyana et dans la Caraïbe, d’un mot hindi qui signifie explicitement « voter pour son groupe ». Edward Dew [1990, p. 192] définit l’apanjaht comme « the practice of ethnically based political parties playing upon préjudice, fear, and/or communal interest to gain support ».

9 Rappelons que les Hindoustanis forment aujourd’hui environ 27 % de la population surinamienne, les Marrons 22 %, les Créoles 16 %, les Javanais 14 %, les Amérindiens 4 % et les Chinois 2 %. (Données du recensement de 2012. Algemeen Bureau voor de Statistiek. Paramaribo, 2013. Volks en Woningtelling in Surinam. Demografische en Sociale Karaktenstieken en Migratie.)

10 H. Ramsoedh [2001] souligne aussi le fait que l’absence de référents idéologiques au sein des partis ethniques conduit à une grande souplesse dans la mise en œuvre de leurs programmes politiques et à un risque d’instabilité, la volonté d’accéder à la coalition au pouvoir pouvant justifier de complexes alliances et retournements d’alliances, dans un système que l’auteur qualifie de « démocratie pragmatique ».

11 Clémence Léobal met par exemple en évidence les tactiques déployées par les femmes businenge pour échapper au stigmate de la passivité associée aux « assistés » en faisant la démonstration de leurs efforts pour mériter un logement social [Léobal, 2016].

12 Ou Noirs marrons. Sur les différents groupes composant la population guyanaise, cf. l’article d’Isabelle Léglise, Clémence Léobal et Bettina Migge dans ce dossier.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Collomb, Stéphanie Guyon et Marie-Hélène Sa Vilas Boas, « Penser les relations ethno-raciales dans les trois Guyanes : fluidité et performativité des catégories », Cahiers des Amériques latines, 93 | 2020, 13-28.

Référence électronique

Gérard Collomb, Stéphanie Guyon et Marie-Hélène Sa Vilas Boas, « Penser les relations ethno-raciales dans les trois Guyanes : fluidité et performativité des catégories », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 93 | 2020, mis en ligne le 10 mars 2021, consulté le 12 septembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/cal/10451 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.10451

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Auteurs

Gérard Collomb

Gérard Collomb est anthropologue, membre du IIAC (EHESS-CNRS). Il travaille notamment sur la fabrique du politique dans l’espace social multiculturel de la Guyane et du Suriname. Sur la thématique de ce numéro, il a récemment publié « French Guiana. A “plural society” in a post-colonial context », dans Euro-Caribbean Societies in the 21st Century : Offshore finance, local élites and contentious politics, Routledge, 2018, p. 126-137 (avec E. Maurice), et dirigé Mobilités, ethnicités, diversité culturelle. La Guyane entre Suriname et Brésil, Ibis Rouge Editions, 2016 (avec S. Mam Lam Fouck).

Articles du même auteur

Stéphanie Guyon

Stéphanie Guyon est maîtresse de conférences en science politique à l’université de Picardie Jules Verne, membre du CURAPP-ESS et actuellement en délégation à l’INED. Ses recherches doctorales et post-doctorales ont porté sur le legs colonial dans l’espace politique local puis dans les politiques publiques en Guyane. Elle travaille désormais sur les carrières judiciaires et préfectorales dans les Outre-mer dans le cadre de l’ANR ETOM. Elle a récemment publié : 2019, « Classe, genre et représentation politique, Saint-Laurent du Maroni, Guyane (1949-1983) », Études rurales, 204, p. 22-41 et a codirigé, avec Natacha Gagné et Benoît Trépied, le dossier « Justices ultramarines », Ethnologie française, no169, 2018/1.

Marie-Hélène Sa Vilas Boas

Marie-Hélène Sa Vilas Boas est maîtresse de conférences à l’université Côte d’Azur. Ses travaux doctoraux et post-doctoraux ont porté sur le thème de la participation citoyenne au Brésil et en Guyane française. Elle analyse actuellement la (ré)émergence des droites radicales au Brésil et au Portugal. Elle a récemment publié : « Implementing Public Participation In Brazil. Sociology of Secundary Actors », Cadernos CRH, vol. 33, 2020 et « Les catégorisations des publics minorisés en questions », Participations, vol. 3, no 25, 2019 (avec Soline Laplanche-Servigne).

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