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Dossier. Relations sociales, relations ethno-raciales dans les trois Guyanes (Guyana, Suriname, Guyane française)

Patrimonialisation du marronnage : usages et pratiques au Suriname

Patrimonialization of marronage: uses and practices in Surinam
Patrimonialización del cimarronaje: usos y prácticas en Surinam
Jean Moomou
p. 93-112

Résumés

Cet article a d’une part pour objet de rendre lisible l’utilisation par les élites politiques créoles du Suriname de l’histoire des groupes marrons pour renforcer la construction d’un sentiment national et d’une conscience historique. Il dépeint d’autre part la manière dont le discours politique des nationalistes anticolonialistes de Paramaribo, dans les années 1950 et 1970, a produit des effets, à court et à long terme, dans la vie des descendants de Marrons businenge que sont les Saamaka, les Dyuka, les Kwinti, les Matawai, les Boni-Aluku et les Pamaka. Il s’agit de mesurer l’impact qu’a provoqué la « nouvelle histoire » (indépendance politique du Suriname depuis 1975), de voir la façon dont les générations de Businenge des années 1950 et 1980, ainsi que les nouvelles (depuis 1990), se sont approprié progressivement ces données urbaines (politiques mémorielles, culturelles) pour produire une mémoire historique, des pratiques culturelles et politiques nouvelles. L’étude s’appuie pour l’essentiel sur l’inscription de la mémoire de l’esclavage et du marronnage dans le tissu urbain de Paramaribo (monuments et noms des rues et des places).

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Notes de la rédaction

Texte reçu le 12 novembre 2019, accepté le 25 février 2020

Texte intégral

  • 1 Homme politique surinamien, nationaliste anticolonialiste, Eddy Bruma fut l’un des pères de l’indép (...)

1Dans le contexte de la décolonisation – et comme dans les anciennes colonies européennes des Amériques, d’Asie ou d’Afrique, les Surinamiens ont cherché à réécrire le passé de leur territoire à partir d’un nouveau point de vue (Bruma1, 1953). Le processus de reconstruction historique et mémorielle anticolonialiste de l’élite nationaliste surinamienne n’a cependant pas fait complètement table rase des traces coloniales dans l’espace public, contrairement à ce que l’on peut observer dans d’autres colonies devenues indépendantes.

Introduction : mémoire, instrumentalisation du passé colonial et construction nationale au Suriname

  • 2 Jean Moomou, extrait du journal de terrain, Paramaribo, 2 avril 2009.
  • 3 « Goeverneurstraat, Wilhelminastraat, Prins Hendrikstraat (fils du roi Willem Ier, visite le Surina (...)

2L’empreinte coloniale hollandaise au Suriname est marquée par la présence de nombreux monuments. Ainsi, même si la statue de la reine Wilhelmina, érigée en 1923 sur la place du Gouverneur, devenue place de l’Indépendance (après l’indépendance, en 1975), a été déplacée au fort Zeelandia (Paramaribo) en 1976, elle n’a pourtant pas été détruite. Il en va de même pour le buste2 du ministre des Colonies (1901-1902) et ancien gouverneur du Suriname (1891-1896), Titus Anthony Jacob van Asch van Wijck, érigé en 1904 au fort Zeelandia [Lédi, 1922, p. 100] par la bourgeoisie reconnaissante des services rendus au Suriname. Certaines rues du centre-ville de Paramaribo, qui portaient le nom des personnages de l’histoire coloniale, ont été renommées, mais d’autres ont conservé leur nom d’origine3, tout comme certaines places publiques. Ainsi, la place du 12-Mai (plein van 12-Mei), inaugurée par le gouverneur et la bourgeoisie surinamienne, le 12 mai 1874, à l’occasion du jubilé du roi des Pays-Bas Willem III (1849-1890), qui avait aboli l’esclavage dans la colonie [Lédi, 1922, p. 77], figure encore parmi les odonymes datant de l’époque coloniale.

Statue de la reine Wilhelmina, érigée en 1923 à Paramaribo

Statue de la reine Wilhelmina, érigée en 1923 à Paramaribo

Source : Jean Moomou, Paramaribo, 9 avril 2009.

  • 4 Ainsi, à travers la fiche d’état civil des Boni de Kottica (haut Maroni) ou la carte d’identité de (...)

3Un certain nombre de raisons expliquent la présence de cet héritage colonial : premièrement, l’accès à l’indépendance en 1975 a été conduit de façon pacifique [Meel, 1998, 1999] et non en recourant à la violence, comme cela a pu être le cas dans l’Empire colonial français en Asie (Indochine) ou en Afrique (Algérie) ; deuxièmement, la puissance du culte voué à la famille royale, aussi bien dans les villes de la côte que chez les Businenge (dont beaucoup portent, encore aujourd’hui, les noms et prénoms de la Maison d’Orange)4 ; troisièmement, la volonté de la bourgeoisie créole de prendre en compte l’héritage colonial comme un des éléments constitutifs de son identité.

4Toutefois, les acteurs de la « nouvelle histoire » surinamienne, qui ont émergé à partir des années 1950 et 1970, ont voulu investir des figures qui, par leur action, avaient lutté contre le système esclavagiste. Ils entendaient aussi rendre hommage aux victimes de l’oppression coloniale dans le territoire surinamien, en rendant présent des faits que la mémoire coloniale hollandaise avait passés sous silence au temps de la colonie. À cette fin, les nationalistes anticolonialistes d’origine créole (descendants d’esclaves libérés de 1863) se sont appuyés sur le récit de guerre de John Gabriel Stedman (1796), dans lequel est retracée la cruauté d’une femme de planteur de la Guyane hollandaise :

« […] Le premier mai, me promenant du côté de la rivière, j’aperçus une grande foule amassée devant la maison de M. S… où je vis un affreux spectacle. Une malheureuse fille mulâtre [mulâtresse] baignait dans son sang. On lui avait horriblement coupé la gorge et donné neuf à dix coups de poignard dans le sein à plusieurs endroits différents. On prétendit que c’était l’effet de la jalousie de cette furie infernale, Mme S., qui soupçonnait son mari d’être amoureux de cette malheureuse fille. […] » [Stedman, 1960, p. 173].

  • 5 « Mr. S-lk-r » dans l’édition anglaise [Stedman, 1796, vol. 2, p. 25] et « M. S… » dans la version (...)
  • 6 Voir De West, 3 julliet, 1963.

5Les nationalistes anticolonialistes surinamiens ont exploité politiquement ce récit. Alors que Stedman livrait uniquement les initiales (S-LK-R ou M. S…)5 de la femme soupçonnée d’être à l’origine des atrocités commises sur cette jeune mulâtresse qu’il ne nommait pas dans son récit, les nationalistes leur attribuèrent des noms : la femme du planteur, dont l’acronyme est S-LK-R ou M. S…, n’est autre pour eux que Susanna Duplessis (1739-1795) ; quant à la femme noire victime de ses sévices, il s’agit d’Alida. Le mythe est né en 19636, lorsque le personnage de Susanna Duplessis fut placé au cœur d’une pièce de théâtre montée à Paramaribo par Eddy Bruma et Jo Dompig [Bruma & Dompig, 1963], deux intellectuels nationalistes. Alida est perçue à la fois comme une figure témoignant de l’inhumanité du système esclavagiste hollandais au Suriname et comme un exemple de la dignité de la femme noire surinamienne aujourd’hui. Pour honorer sa mémoire, un mémorial lui a été consacré, à Wageningen, dans l’ouest du Suriname, le 1er juillet 1973. Cet exemple doit ainsi être analysé comme une réinterprétation ou une relecture d’un événement resté obscur, orientée vers la production d’une nouvelle représentation de l’esclavage par les nationalistes anticolonialistes.

Une approche historique et ethnographique

  • 7 Cf. Richard et Sally Price, Thoden van Velzen et Van Wetering, Silvia de Groot, Jean-Hurault, Wim H (...)

6Dans le réexamen de l’histoire coloniale opéré par les nationalistes anticolonialistes apparaît aussi une réinterprétation du marronnage en général et de ce que représentent les descendants de Marrons, qui se reconnaissent aujourd’hui eux-mêmes comme Businenge. Contre l’image, diffusée par le monde colonial, de Marrons qu’il fallait amener à la « civilisation » [Scholtens, 1994, p. 85-86], le discours nationaliste anticolonialiste des années 1950-1960 en fait des symboles de la lutte contre l’ordre colonial esclavagiste. Si les Marrons du Suriname ont fait l’objet d’études approfondies7 dans le domaine historique, culturel, religieux, linguistique et artistique, notre étude se distingue par le fait qu’elle interroge la traduction des conceptions des nationalistes anticolonialistes dans l’espace public, à Paramaribo et à Albina. Nous analysons plus précisément la relation entre le choix des noms de rue d’origine businenge dans les deux villes et la construction de l’identité nationale d’un Suriname indépendant et nous intéressons à l’impact du discours politique identitaire de la ville sur les sociétés businenge de l’Intérieur. On trouve pourtant, dans les travaux de Scholtens [1994] ou de Dew [1996], des données relatives à l’instrumentalisation politique des Businenge, entre 1950 et 1990, par les hommes politiques (créoles ou hindoustanis) de Paramaribo ; les conséquences liées aux politiques de développement des villages businenge ; la guerre civile (1986-1992) ; et la problématique de l’intégration. En revanche, peu de contributions, entre 1980 et 2015, traitent des effets produits par le discours identitaire des nationalistes anticolonialistes de Paramaribo dans la vie des Businenge d’alors.

  • 8 Voir Herskovits F. S. et Herskovits M. J., 1934 ; Morton, 1931 ; Hoogbergen, 1990 ; Price R. et Pri (...)

7Les descendants de Marrons businenge sont issus pour la plupart du marronnage8 du xviiie siècle. Ils ont créé des sociétés autonomes en marge du monde colonial, à l’intérieur des terres du Suriname (sur les fleuves Saramacca, Suriname et Coppename) et le long du fleuve Maroni-Lawa et du Tapanahoni. Ils ont connu, depuis les années 1950, l’émigration vers les principales villes de la côte [Moomou, 2007, p. 65-77], où ils s’installèrent pour trouver du travail [Léobal, 2013]. Leur insertion en ville et la diffusion du mode de vie urbain au sein des villages d’origine modifient leur manière de vivre et le rapport à leur histoire.

8L’élaboration de cet article doit beaucoup à la réflexion de Pierre Nora sur les lieux de mémoire (1984-1992) en France hexagonale [Nora, 1992]. Cette approche a également été développée par deux historiens néerlandais, Boer et Frijhoff [1993] à propos de la construction des identités nationales en France et aux Pays-Bas. Elle peut également être utilisée comme instrument d’analyse, de façon à la fois analogue et distincte, dans le cas surinamien. Autrement dit, tout en ayant pour centre d’intérêt l’historiographie surinamienne, c’est la perspective des « lieux de mémoire » que nous souhaitons appliquer à notre terrain, en analysant les usages dont le passé colonial fait l’objet dans un contexte singulier impliquant des rapports de pouvoir entre élite créole et minorités businenge.

  • 9 Séjours effectués entre 2003 et 2008, puis entre 2012 et 2013, enfin en mai 2017.

9Notre étude s’appuie pour l’essentiel sur l’inscription de la mémoire de l’esclavage et du marronnage dans le tissu urbain de Paramaribo9. Elle convoque également les faits socioculturels (musiques et danses urbaines) et linguistiques (intériorisation, par certains, du parler de la ville) et une documentation écrite variée (archives publiques et privées, livres, iconographies). L’expertise des adresses des lettres envoyées par les Businenge du Maroni et du Tapanahoni, ou de l’administration, aux Businenge habitant à Paramaribo, entre 1970 et le début des années 1980, a également été une source d’informations. Ces données recueillies sont croisées avec les sources cartographiques [Road Map of Paramaribo, 2009 ; 2017]. Des sources orales sont également mobilisées : témoignages directs des premières générations de Businenge ayant vécu à Paramaribo ou à Albina entre 1950 et 1990 ; témoignages des générations d’aujourd’hui. L’enquête ethnographique s’appuie enfin aussi sur le récit des habitants (Créoles, Blancs-Créoles, Hindoustanis, Chinois, Javanais) de Paramaribo et d’Albina.

10S’il est question, dans une première partie, de l’inscription de l’identité historique et culturelle des Businenge dans les odonymes de la ville de Paramaribo et d’Albina, la deuxième partie met l’accent sur la réappropriation et la réinterprétation par les Businenge des données mémorielles de l’esclavage et du marronnage. La dernière partie traite, quant à elle, de l’érection de monuments et de la célébration du marronnage par des Businenge.

Inscrire l’identité historique et culturelle des Businenge dans les odonymes des villes de Paramaribo et d’Albina

  • 10 « La Naissance de Boni ». Il s’agit d’un véritable pamphlet politique écrit et joué en 1952 par Edd (...)
  • 11 Lichtveld et Voorhoeve, 1975, p. 135-182 et 183-191.
  • 12 À la quête de ses racines culturelles, Eddy Bruma fonde en 1950, avec d’autres étudiants, l’associa (...)
  • 13 Nationale Partij Surinam créé le 29 septembre 1946 [Dew, 1996, p. 59]. Parti soutenu par les Créole (...)

11Au cours des années 1950 et 1975, durant le processus d’autonomie politique qui s’enclenche en 1954 et le jeu électoral qui s’impose alors à Paramaribo, les Businenge sont désignés comme des Boslandcreolen (« Créoles de la forêt ») [Van Stipriaan, 2004, p. 293] par l’élite politique, intellectuelle, nationaliste, d’idéologie marxiste et d’origine créole, de Paramaribo. L’utilisation de l’appellation Boslandcreolen a pour but de marquer la proximité anthropologique et historique entre les descendants d’esclaves libérés de 1863 et les descendants de Marrons businenge : tous sont descendants d’esclaves africains, mis au service et victimes du système esclavagiste hollandais au Suriname (1650-1863). De fait, la mise en avant de ces « révolutionnaires noirs de la forêt » [Dew 1996, p. 121-122] sert au noyau indépendantiste créole à marginaliser les autres communautés surinamiennes, les Hindoustanis notamment, réticents au processus d’indépendance du Suriname qui s’engage. En 1956, la publication du livre De Geboorte van Boni10, d’Eddy Bruma, l’érection en 1963 de la statue dite Kwakoe représentant un Noir avec des chaînes brisées ou encore la prise en charge des langues créoles (sranan-tongo, nenge-tongo)11 et la valorisation des musiques et danses créoles ont pour objet de construire et de donner une identité historique et culturelle au futur État surinamien. L’association Wie Eegie Sanie12 de Bruma lance même un programme de collecte de fonds pour construire une statue de Boni, à ses yeux le plus grand des héros, Eddy Bruma faisant de cette figure une référence pour le nationalisme émergent. Mais le NPS13, conscient de l’influence croissante de cette association dont l’ambition politique est affichée, repousse le projet [Dew, 1996, p. 121].

  • 14 Bonistraat, Adoestraat, Askaanstraat, Boesoemanstraat, Broosstraat, Baronstraat, Kwakoestraat, Krom (...)
  • 15 Autorité spirituelle et temporelle du groupe.
  • 16 Awensaïstraat, Difoestraat (gaanman des Boni) ; Arabistraat, Atoedendoestraat (gaanman des Saamaka) (...)

12En dehors de cette utilisation politique dont font l’objet les Businenge, nous avons relevé la présence de noms businenge dans les odonymes de la capitale Paramaribo : rues portant le nom d’anciens chefs marrons ou de rebelles14, ainsi que des gaanman15 des différents groupes businenge16. La plupart de ces rues, attribuées entre 1982 et 1983, se trouvent à la périphérie du centre historique de Paramaribo, dans le quartier de Geyersvlijt, au nord-est du centre historique de Paramaribo (Blauwgrond). Ce quartier était habité en majorité, à l’époque, par la population créole issue des classes moyennes et une partie de l’élite militaire (officiers et sous-officiers). La localisation géographique des rues est néanmoins symbolique. Celles-ci se situent, en effet, dans l’espace où étaient implantées des plantations esclavagistes dont les noms figurent encore parmi les toponymes de Blauwgrond (plantations Geyersvlijt, Mon Plaisir, Maretraite, La Tourtonne…).

  • 17 Elle est la troisième fille de la reine Juliana et du prince Bernhard de Lippe-Biesterfeld.
  • 18 Le prince Bernhard de Lippe-Biesterfeld était l’époux de la reine Juliana des Pays-Bas.
  • 19 National Archief Paramaribo, Bouw van stadsressorten in Paramaribo, 1967-1980 ; entretien avec le s (...)

13Des édifices publics ont été rebaptisés après l’indépendance. Ainsi, le camp militaire de la ville d’Albina, qui s’appelait Prinses Margriet17 Kampement, est devenu Akontoe Velantie (1951-1964), du nom d’un gaanman dyuka, et l’ancienne caserne militaire de Gemenelandseweg, désignée sous le nom de Prins Bernhard18 Kampement, a été rebaptisée Memre Boekoe (« Souviens-toi de Boekoe ») après l’indépendance. Cette appellation fait référence à un ancien village fortifié des Marrons boni, situé dans la région marécageuse de Kotticarivier, construit par le guerrier marron Baron [Stedman, 1960, p. 34-36]. À l’issue d’une résistance acharnée des Marrons boni, l’expédition militaire organisée par les autorités hollandaises s’empare du village le 20 septembre 1772. En souvenir de cette résistance à l’ordre colonial des Marrons, Boekoe sert ainsi de référence à l’armée nationale du Suriname. Cette référence aux Marrons s’exprime aussi dans l’inscription, dans le cadre du Marowijne Project et du Flora Project (1967-1980)19, quartier situé au centre-ouest de Paramaribo, de la toponymie et de l’hydronymie des territoires businenge et amérindiens de l’Intérieur dans les odonymes de la ville. Ainsi, des rues portent le nom des cours d’eau sur lesquels se sont implantés les Businenge et les Amérindiens : Litanistraat (zone de vie des Amérindiens wayana et teko), Marowijnestraat et Lawastraat (espaces de vie des Boni, des Pamaka et des Amérindiens), Coppenamestraat (zone de vie des Kwinti), Tapanahonistraat et Goninistraat (lieu de vie des Dyuka et des Amérindiens), etc. Nous avons aussi relevé des noms de rapides (Manbaristraat, Poeloegoedoestraat, etc., à Albina) ; ou encore des noms de villages chefs-lieux businenge tel qu’Asidonopostraat (en pays saamaka), etc.

  • 20 Petite ville du Suriname capitale du district du Marowijne, située au bord du fleuve Maroni en face (...)

14Le choix opéré dans la dénomination des rues et de certains bâtiments publics montre le souhait qu’avaient les décideurs politiques (Freddy Derby, Eddy Hoost, Henck Arron…) de porter à la connaissance des habitants de la ville l’histoire et la géographie des groupes businenge de l’Intérieur, perçus à l’époque coloniale (du xviiie siècle à la première moitié du xxe siècle), par la société coloniale, comme des populations « sauvages » et « primitives ». Ainsi, à Paramaribo comme à Albina20, les descendants des Marrons s’identifiaient aux hommes qui avaient élaboré leur histoire par le biais des odonymes issus des Businenge. Ils retrouvaient la toponymie et l’hydronymie de l’espace de vie qu’ils avaient quitté depuis les années 1950-1960 en raison de l’émigration vers les villes (poursuite de la scolarité, recherche de revenus, proximité des centres médicaux, etc.). Mais l’attrait de la ville a encore augmenté entre le milieu des années 1990 et le début des années 2000, comme en témoigne de nos jours la désertion des villages du Maroni-Lawa, du Tapanahoni et des autres fleuves situés à l’intérieur du Suriname.

  • 21 Evangelische Broeder Gemeenschap Scool.
  • 22 Saayé puis Kaarmel (île située entre le village de Poowi et Tsontson) au début des années 1950, ou (...)
  • 23 Le Verenigde Hindostaanse Partij (Parti uni hindoustani) est né en janvier 1949 de la fusion de tro (...)

15La valorisation de la mémoire businenge dans la capitale trouve d’autres sources d’explication. Entre 1970 et 1980 a émergé une petite « élite » businenge en ville, formée par une école-église (l’EBGS21) dans les villages intérieurs22 (1940-1950). La plupart des enfants qui ont fréquenté ces écoles de village ont poursuivi leurs études à Albina et à Paramaribo (1960-1970), puis parfois même aux Pays-Bas. L’école en ville a servi de passerelle culturelle. Elle a conduit les Businenge à côtoyer des populations différentes (Hindoustanis, Créoles, Amérindiens, etc.). Cette expérience scolaire leur a également permis d’apprendre à lire et à écrire le néerlandais, et à compter. Au cours des années 1970 et 1990, certains sont devenus des hommes politiques, des infirmiers, des enseignants, des photographes, des juristes, des chercheurs, des pasteurs évangéliques qui exercent encore. À titre d’exemple, le 25 mars 1963, « […] le pasteur Wilfried Adriaan Liefde du village chrétien Gaansé fut élu pour le NPS dans la circonscription de Brokopondo, [et devint] le premier Businenge délégué au Parlement […] » [Scholtens, 1994, p. 104]. L’instruction a donné aux Businenge la possibilité de se familiariser avec les idées des nationalistes anticolonialistes et avec la vie politique du Suriname, et d’intégrer l’idéologie du « progrès ». Certains ont adhéré, par exemple, à des partis politiques (NPS et VHP23 notamment), d’autres en ont créés. Le Dyuka Richard Marcus Pinas (1925-2008) a ainsi fondé le 12 décembre 1957 le premier parti politique businenge (ABP). Le 14 avril 1968, le parti porte le nom de PBP (Progessieve Bosneger Partij). En 1972, une crise traverse le parti. George Matheus Leidsman (un Saamaka) constitue alors, en 1973, le BEP (Bosneger Eenheids Partij), c’est-à-dire le Parti d’union businenge.

  • 24 Entretien avec monsieur Tiwe (Boni ayant vécu à Paramaribo entre 1970 et 1991), à Cayenne, les 27 j (...)

16La présence de ces populations businenge à Paramaribo et à Albina a contribué à la transformation de la conception patrimoniale de ces villes. Le sentiment de déracinement24 et la prégnance d’une culture urbaine les éloignant de leur mode de vie au village ont conduit les Businenge à sensibiliser les acteurs politiques de la ville (créoles ou hindoustanis) et ceux qui avaient la charge des Districts (Marowijne, Brokopondo, Sipaliwini) à l’importance de matérialiser leur patrimoine dans l’espace public de Paramaribo. De plus, derrière cette valorisation patrimoniale menée par le pouvoir politique se trouvaient aussi des enjeux électoralistes. La plupart des autorités coutumières businenge étaient soutenues par le parti politique ou le gouvernement au pouvoir, qui leur fournissait la tenue de chef, leur versait une pension, organisait leur visite officielle à la ville. Elles étaient, par voie de conséquence, affiliées à ce parti (NPS ou VHP). Le parti VHP, sous le gouvernement de Jules Sedney (1969-1973), offre en 1970 un voyage à quatre gaanman businenge (Amatodja Gazon, Aboïkoni Joseph, Forster Mattheus, Aboné Lafanti) en Afrique de l’Ouest [Groot, 1974]. L’inscription du nom des anciens chefs dans les rues de la ville était un signe de reconnaissance censé renforcer leur attachement au parti en question. Toutefois, la politisation des gaanman, si elle était certes une source de renforcement des autorités, pouvait également être un élément de déstabilisation. Le gaanman saamaka Aboïkoni, victime d’une tentative de déstabilisation de son pouvoir, a dénoncé en 1971 et en 1982 le comportement des hommes politiques de la ville à l’égard des sociétés businenge : « […] on nous promet beaucoup de choses, mais ensuite on nous envoie balader. Les Businenge vivent à nouveau sous une forme déguisée d’esclavage, un “triki srafu” [faux esclavage »]. Donc nous ne sommes pas réellement libres. […]. On dirait que les gens de la ville sont devenus blancs, à nous mener ainsi à la baguette comme ils veulent. On peut presque dire que la ville nous tient en esclavage, bien qu’ils ne nous fouettent pas […] » [Scholtens, 1994, p. 105].

  • 25 Cette stratégie politique consistant à inscrire le nom de personnalités dans le paysage urbain et à (...)

17La valorisation de la culture créole et l’héroïsation des Businenge par l’élite politique et intellectuelle n’ont pas été sans conséquences, à court et à long terme, sur le positionnement des descendants de Marrons dans la vie politique surinamienne. Cette politique mémorielle a produit également des effets dans la manière de penser et de vivre l’histoire de l’esclavage et du marronnage25.

Des données mémorielles de l’esclavage et du marronnage appropriées et réinterprétées par les Businenge

18La rencontre entre les Créoles de la ville et les Businenge a eu une double conséquence pour ces derniers. D’une part, ils se sont réapproprié les données historiques relatives aux discours sur la mémoire de l’esclavage et du marronnage qui avaient cours en ville ; d’autre part, ils affichent une volonté toujours plus forte, depuis une dizaine d’années, de célébrer leur auto-libération (loweten). Le monument dénommé Kwakoe, réalisé par l’artiste d’origine créole Jozef Ludwig Klas (1923-1996), a été inauguré26 dans le cadre du centenaire de l’abolition de l’esclavage le 1er juillet 1963 par Johan Adolf Pengel, alors Premier ministre (1963-1969). Il représente un Noir (un Africain) debout, les pieds écartés, le regard tourné vers l’horizon, portant à ses poignets des morceaux de chaînes qu’il semble avoir lui-même brisées pour se libérer. La population créole de la ville s’identifie à la symbolique de ce monument qui commémore la fin de l’esclavage de ses ancêtres. Une appropriation réelle qui s’illustre par le succès de chaque commémoration du 1er juillet : des rites de la religion afrodescendante (wenti) y sont exécutés par les Créoles (libation, kaolin, bouteilles remplies de boisson, gerbes), rites ne différant pas des cérémonies religieuses businenge.

Kwakoe, monument symbolisant l’abolition de l’esclavage

Kwakoe, monument symbolisant l’abolition de l’esclavage

Source : Jean Moomou, 9 avril 2009, Paramaribo.

  • 27 Vêtement servant de cache-sexe.
  • 28 Commune située sur le fleuve Maroni-Lawa, en Guyane française.
  • 29 « C’est Monsieur Kwaku qui a brisé la chaîne, et Monsieur Boni a fait en sorte que les esclaves pre (...)

19Toutefois, une ambiguïté existe autour de la dénomination de ce mémorial. En effet, le monument et la figure qu’il représente peuvent faire l’objet d’interprétations multiples et répondre tant à la mémoire créole qu’à celle des Businenge. Cette statue est édifiée dans un contexte singulier (construction de l’identité nationale et processus d’autonomisation politique). Son inauguration a lieu au lendemain de l’élection d’Adolf Pengel, le 30 juin 1963, en tant que Premier ministre. Les descendants de Marrons du Suriname (Dyuka, Boni, Pamaka, Saamaka, Matawai) identifient pour la plupart cette statue à une figure marronne. Elle est vue comme la célébration d’un combattant marron, nommé Kwakoe. Un certain nombre d’éléments peuvent conforter leur point de vue : la quasi-nudité du personnage représenté, sa couleur de peau (noire), sa tenue vestimentaire (kamisa)27, sa posture semblent renvoyer à la figure archétypale du lowenenge (Nègre marron). Dans l’imaginaire des Marrons, cette représentation ne correspond aucunement à l’image du Créole, puisque celui-ci portait plutôt le vêtement européen et, au contraire, n’appréciait guère de se couvrir du kamisa, considéré comme l’habit des Businenge et des Amérindiens. De plus, la traduction littérale en nenge-tongo (la langue des Businenge), Kwakoe koti-keti, sous-entend que Kwakoe est un personnage, celui qui a brisé les chaînes de l’esclavage. Ainsi en témoigne le refrain d’une des chansons du groupe aleke de Papaïchton28 : « […] na tata kwaku be koti a keti, tata Boni be tsaa wi lowe […]29 ».

  • 30 Traduction : « Kwakoe soit le mercredi, jour de l’émancipation, est un don fait à la communauté sur (...)

20Mais la portée de ce monument doit tout autant être inscrite dans les ambitions poursuivies par les nationalistes autonomistes au lendemain de l’indépendance. Dans le processus de construction de l’identité de la Nation, Kwakoe apparaît comme une appellation unissant, à bien des égards, deux groupes socioculturels dont l’itinéraire historique est différent : l’un est issu directement de l’abolition de l’esclavage de 1863 (les Créoles), l’autre du grand marronnage du xviiie siècle (les Businenge). La référence à Kwakoe a l’avantage d’exister chez les deux groupes, mais la seule dénomination signifie autre chose que la représentation dont il a fait ou fait encore l’objet chez les Businenge. Le terme kwakoe évoque en effet, d’après l’acception originelle, le mercredi (kwakoe), jour où les chaînes de l’esclavage ont été brisées (kwakoe koti-keti) en Guyane hollandaise en 1863. Autrement dit, Kwakoe ne représente pas un personnage historique en particulier (esclave ou Marron) qui se serait dressé contre l’ordre esclavagiste, mais fait référence au jour où l’esclavage a été aboli. En témoigne l’inscription portée sur la plaque commémorative du monument : « Kwakoe of te wel woensdag, de dag van de Emancipatie, is een geschenk aan de Surinaamse gemeenschap ter herinnering aan de honderdjarige Emancipatie in 196330. »

  • 31 Personne reconnue par le groupe pour son savoir, en particulier pour sa maîtrise de la connaissance (...)
  • 32 Voir les témoignages de Topo Louis, d’Amaïkon Dakan et de Ma-Kulu.
  • 33 D’après le témoignage que Stedman reçoit du capitaine Annibal (soldat de la troupe coloniale), « [… (...)

21L’appropriation et la réinterprétation par les Businenge de la mémoire véhiculée en ville ne s’arrêtent pas là. Lorsque l’on compare les évocations du passé par les sabiman31 et les sabiuman (féminin de sabiman) – qui n’ont pas été en contact direct avec les données mémorielles de la ville – et par les individus qui ont eu ce contact ; mais aussi lorsque l’on fait l’analyse des informations véhiculées par la jeune génération (scolarisée, pour la plupart), il est remarquable que les uns et les autres intègrent dans leur propre histoire des données historiques qui n’y figuraient pas jadis. En effet, le vocabulaire qu’ils utilisent pour raconter le passé, qui concoure en même temps à la mise en récit de leur « identité narrative » [Ricœur, 1983, p. 377], véhicule une « mémoire des mots » permettant de déceler non seulement les interférences des discours de la ville, mais aussi les « oublis-reconstructions » éventuelles [Moomou, 2017, p. 273]. L’exemple de la biographie de la mère du chef rebelle Boni illustre également ce processus d’appropriation et de réinterprétation de la mémoire coloniale produite en ville. Comme l’esclave Alida dont il a été question au début de cet article, la mère de Boni aurait été amputée des seins32 par la même Susanna Duplessis, pour des raisons identiques. Le récit des sabiman ressemble à celui de Stedman sur au moins deux points [Stedman, 1960, p. 205] : le père de Boni était un planteur33 ; et, par ailleurs, une femme de planteur extrêmement jalouse aurait coupé les seins d’une jeune esclave pour se venger de sa liaison avec son mari planteur. Une différence existe cependant entre les deux récits : la mère de Boni est tombée enceinte du planteur en question. Pour éviter les sévices de Susanna, la jeune esclave a décidé de marronner et a mis Boni au monde en forêt.

  • 34 « NA-SVS 257, folio 434, lettre du gouverneur De Cheusses, 1730 » [Hoogbergen, 2008, p. 113-114].
  • 35 Petit, il a été enlevé de la plantation Haagenbosch par Boni qui avait attaqué cette dernière en fé (...)

22En effet, en contact avec les leaders politiques qui réécrivaient l’histoire nationale du Suriname, les Boni (nombreux à Paramaribo entre 1950 et 1970) ont intégré dans leur propre histoire des éléments de celle de Susanna Duplessis. En croisant, toutefois, la biographie de Susanna Duplessis avec celle de Boni, il apparaît impossible que Susanna puisse être à l’origine des sévices et de la fuite en forêt de la mère de Boni. Susanna Duplessis est née en 1739 et décéda en 1795 [Neus van der Putten, 2003, p. 25-40, 64]. Boni, quant à lui, est né vers 1730 dans le village du chef marron Asikan-Sylvester, à proximité de villages amérindiens34. L’identité de son père biologique reste cependant incertaine. Stedman écrit qu’il serait le fils d’un planteur [Stedman, 1960, p. 205]. Mais la version du Marron Jonas van’s Haagenbosch35, futuboy (« valet ») de Boni, est tout aussi intéressante. Enlevé par Boni lors d’une attaque de la plantation Haagenbosch en février 1771, capturé ensuite par les troupes coloniales en 1776, il déclare que « […] le père [biologique] de Boni était un Indien […] » [Hoogbergen, 1990, p. 24] ; mais aussi, que la mère de Boni est une esclave qui a fui la plantation Annasburg du propriétaire Van der Meij ; que son père et sa mère étaient morts depuis longtemps ; et que le chef Aluku était son stiefvader (beau-père).

La nouvelle donne monumentale et commémorative : érection de monuments et célébration du marronnage

  • 36 Jessi Américain, Nègre marron. Itinéraire d’un enfant du ghetto, Matoury, Ibis rouge, 2015.
  • 37 Un des chefs rebelles des Marrons boni du xviiie siècle.
  • 38 Il s’agit par exemple de la pièce de théâtre réalisée par l’association Pamaka : Awassa groep A wi (...)
  • 39 «  […] Te mi o doo, sama mi o kay. […]. Mi o kay kon: Mi o kay Baa mi Labi, Lagaufangui, Agaamu, Pa (...)
  • 40 Il évoque dans sa chanson le rôle des Anciens dans le marronnage, la dureté du système esclavagiste (...)

23L’étude révèle l’émergence d’une nouvelle dynamique discursive des Dyuka, des Saamaka ou encore des Pamaka et des Boni à propos de leur passé de loweten (marronnage). En effet, le passé « privatisé » [Moomou, 2017, p. 271-273], qui était transmis au compte-gouttes par les sabiman et les sabiuman, s’est ouvert à un large public. Cette vulgarisation a été rendue possible grâce au recours à des supports multiples (livres36, Internet, médias, CD-roms, conférences) et s’observe jusque sur les façades des maisons ou le bordage des pirogues où certains n’hésitent pas à afficher des symboles rappellant le passé esclavagiste et la liberté retrouvée. D’autres ont recours à l’inscription vestimentaire comme support de cette mémoire, en signe d’affirmation de leur identité de Marron. D’aucuns choisissent, comme identifiants de leur boîte mail, des noms de chefs marrons (Kwami37, par exemple). Des désignations qui renvoient à l’héritage marron servent aussi à la dénomination d’entreprises, telle par exemple l’entreprise Fiiman-Design (art de l’homme libre), spécialisée dans la réalisation d’affiches pour les manifestations culturelles et scientifiques. D’autres encore se livrent à des reconstitutions historiques38 filmées en choisissant le loweten comme période historique. Cette mise en mémoire du passé esclavagiste et du marronnage passe également par la musique créée par les jeunes générations. Dans la mouvance du rastafarisme et du reggae, celles-ci intègrent à leur répertoire le rôle des puissances coloniales européennes dans la mise en servitude des Africains devenus businenge en Guyane hollandaise. Ainsi de Klaudyas dans la chanson Original Aluku soldiers (« Singularité des guerriers Aluku ») ; Coloni, avec Pikin foe Katibo (« Enfants de l’esclavage ») ; Cool39 ou Bakaman40, avec le titre Fositen (« Premiers temps »), Richman avec son titre, Je suis un Boni, pour ne citer qu’eux… Tous évoquent par leur musique le passé lointain et récent des Businenge. Cette mise en scène du loweten passe également par la saisie des monuments comme supports de la mémoire historique et par la commémoration, notamment dans les villes des littoraux surinamien et guyanais. En témoignent la statue du chef Abita Kwaw S. chez les Pamaka, inaugurée le 1er juillet 2005 dans le village de Kiiki-mofu (rive surinamienne du Maroni) et la plaque inaugurée par l’Association des populations des fleuves Oyapock-Maroni (Apfom) le 21 novembre 2013, dédiée aux Sociétés marronnes des Amériques, dans le quartier de la Charbonnière, à Saint-Laurent-du-Maroni, en Guyane française.

  • 41 Marcel Pinas, entretien, Saint-Laurent-du-Maroni, 10 février 2011.
  • 42 Marcel Pinas, idem.
  • 43 Idem.

24À l’initiative de la Stichting 10 oktober 1760 (« Fondation du 10 octobre 1760 »), dont les membres fondateurs sont majoritairement des Dyuka, une place nommée plein van 10 oktober 1760 (« place du 10-Octobre-1760 ») est dédiée, à Paramaribo, aux Marrons dyuka. Le monument a été inauguré le 10 octobre 2007 en mémoire du traité que ce groupe de Marrons a signé en 1760 avec les autorités hollandaises. Érigée sur un socle en béton, cette sculpture en fer représente la proue pointée vers le ciel d’un canot businenge. Des motifs décoratifs rappellent la chaîne circulaire, symbole de l’esclavage dans le timbe (art marron), et traduisent, selon l’artiste dyuka Marcel Pinas, l’« unité, le vivre-ensemble41 », l’Afaka inscrit sur la pagaie évoquant également, selon lui, l’« […] intelligence des Marrons […]42 ». La pagaie, présente sous la coque, rappelle la propulsion à la force des bras, le canot évoque le marronnage, la liberté. Sans cette embarcation ni la pagaie, la fuite aurait été compromise. Ces deux éléments signifient, selon l’artiste, « […] l’ingéniosité des Marrons […], leur capacité à inventer pour survivre […]43. » Certes, les Marrons ont couru dans la forêt pour chercher refuge (« lon go na ini busi fu kibi »). Toutefois, pour traverser les rivières et les régions marécageuses du Suriname, ils ont dû construire des canots ingénieux leur permettant de fuir le plus loin possible. La place du 10-Octobre-1760 est située à un endroit stratégique, à l’angle de Stoelmanstraat (du nom d’un des officiers chargé de la chasse aux Marrons boni au xviiie siècle) et de Pengelstraat (du nom du premier ministre créole qui a noué le contact entre les descendants des Marrons et l’élite créole du Suriname, dans le processus de leur intégration et celui de l’indépendance future du Suriname).

Place des sociétés marronnes des Amériques, à la Charbonnière

Place des sociétés marronnes des Amériques, à la Charbonnière

Source : Jean Moomou, 24 novembre 2013, Saint-Laurent-du-Maroni.

« Se souvenir de Papa Abita Kwaw S pour aller de l’avant »

« Se souvenir de Papa Abita Kwaw S pour aller de l’avant »

Source : Jean Moomou, 19 juillet 2010, Paramaribo.

Monument du 10 octobre 1760 à la mémoire des Marrons dyuka

Monument du 10 octobre 1760 à la mémoire des Marrons dyuka

Source : Jean Moomou, 23 octobre 2010, Paramaribo.

25Depuis quelques années au Suriname, les descendants des Marrons businenge, les Dyuka notamment, éprouvent le besoin d’instaurer une journée pour commémorer officiellement le loweten [Reus, 2005, p. 15-22]. À Paramaribo, le 10 oktober était néanmoins célébré depuis quelques années. Toutefois, cette célébration n’avait pas de reconnaissance politique au niveau de l’État surinamien. En 2012, le président Desi Bouterse a décrété le 10 oktober date commémorative de la résistance à l’esclavage de l’ensemble des Businenge du Suriname. Cependant, les autres groupes ne désirent pas tellement voir cette date s’imposer à tous les descendants de Marrons du Suriname, dans la mesure où celle-ci correspond avant tout à la date de libération des Dyuka. À titre d’exemple, l’association saamaka Tamundu Guyane a commémoré en 2013, à Saint-Laurent-du-Maroni, la date du 19 septembre, en mémoire des ancêtres marrons saamaka ayant signé le traité de paix avec les autorités hollandaises le 19 septembre 1762. Il en va de même pour des Boni qui perçoivent dans cette date une trahison des ancêtres marrons dyuka. Ils ne peuvent, par conséquent, la célébrer avec eux.

En guise de conclusion

  • 44 Par exemple, le 5 juin est consacré à la journée de l’immigration des Hindoustanis ; le 1er août es (...)
  • 45 Le premier terme signifie Emancipatie (jour de l’émancipation, c’est-à-dire le 1er juillet 1863, da (...)
  • 46 Depuis les années 2000, les Businenge de la Guyane française ont adopté le concept.

26Le présent article analyse, par l’étude de cas des Afro-descendants de la République du Suriname, le processus de réappropriation et de réinterprétation de la mémoire coloniale dans le contexte de redéfinition de l’identité de la Nation. Il montre comment, au-delà de ces signes monumentaux, la mémoire du marronnage et les cultures marronnes participent à l’émergence d’autres formes culturelles (musicales, plastiques) qui caractérisent le Suriname d’aujourd’hui et qui contribuent d’une certaine manière à l’émergence d’une conscience nationale originale transcendant une grande diversité ethnique. Ce qui n’est pas sans conséquences dans le désir des Businenge de vouloir célébrer le passé marron. Celui-ci est lié à la conjonction de plusieurs facteurs : 1) à l’exception des Amérindiens jusqu’en 2010, et des Businenge en 2012, toutes les communautés44 vivant au Suriname disposent d’un jour spécifique qui leur est consacré ; 2) la commémoration de l’abolition de l’esclavage qui a lieu chaque année à Paramaribo depuis 1963, à laquelle ils sont conviés, a produit des effets à long terme chez les Businenge urbains ; 3) des Businenge habitant en ville ressentent le besoin de renouer des liens avec leur espace historique et culturel (le village). Ils éprouvent, par conséquent, le besoin de réaffirmer dans leur nouvel espace d’expérience que sont Paramaribo (Suriname) ou Saint-Laurent-du-Maroni (Guyane française) le passé de leurs ancêtres marrons. De plus, la plupart des membres appartenant à ces groupes trouvent de moins en moins leur compte dans les commémorations, aussi bien au Suriname (masi pasi45 ou miss Alida46) qu’en Guyane française (10 juin, jour de commémoration de l’abolition de l’esclavage), dans la mesure où l’histoire commémorée en Guyane et au Suriname est celle de l’abolition. Or, eux sont issus du marronnage.

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Cartes

Road Map of Paramaribo, Paramaribo, Kuldipsingh, 2009 ; 2017.

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Notes

1 Homme politique surinamien, nationaliste anticolonialiste, Eddy Bruma fut l’un des pères de l’indépendance du Suriname. Il fonde en 1959 le Mouvement nationaliste Suriname, qui intègre le Parti républicain nationaliste en 1961. En dehors de ses activités politiques, il fut aussi écrivain et avocat.

2 Jean Moomou, extrait du journal de terrain, Paramaribo, 2 avril 2009.

3 « Goeverneurstraat, Wilhelminastraat, Prins Hendrikstraat (fils du roi Willem Ier, visite le Suriname en 1835), Kapplerstraat (fondateur d’Albina en 1846) à Albina ; Goeverneur Lely straat, Koniging Wilhemina Park West, à Moengo » ; dans Jean Moomou, extrait du journal de terrain ; Albina, Moengo, Paramaribo (2005, 2006, 2007, 2009 et 2010).

4 Ainsi, à travers la fiche d’état civil des Boni de Kottica (haut Maroni) ou la carte d’identité de certains Dyuka, Pamaka, Saamaka aujourd’hui, qui sont des descendants de Marrons businenge du Suriname, on retrouve des désignations comme Wilhelmina (Kelewina), Willem (Welemu), Juliana (Yuliana), etc.

5 « Mr. S-lk-r » dans l’édition anglaise [Stedman, 1796, vol. 2, p. 25] et « M. S… » dans la version française [Stedman, 1960, p. 173].

6 Voir De West, 3 julliet, 1963.

7 Cf. Richard et Sally Price, Thoden van Velzen et Van Wetering, Silvia de Groot, Jean-Hurault, Wim Hoogbergen, Shelby Givens, Diane Vernon, Kenneth Bilby, Jean Lenoir, Tristan Bellardie, Jean-Yves Parris ou encore Marie-José Jolivet.

8 Voir Herskovits F. S. et Herskovits M. J., 1934 ; Morton, 1931 ; Hoogbergen, 1990 ; Price R. et Price S., 1992 ; Price 1994, 2013 ; Dupuy, 2005 ; Hoogbergen et Van Velzen, 2011, p. 95-116.

9 Séjours effectués entre 2003 et 2008, puis entre 2012 et 2013, enfin en mai 2017.

10 « La Naissance de Boni ». Il s’agit d’un véritable pamphlet politique écrit et joué en 1952 par Eddy Bruma, alors étudiant en droit aux Pays-Bas. À travers cette pièce, l’auteur met en scène l’un des chefs le plus emblématique de la révolte des esclaves au Suriname au xviiie siècle : le dénommé Boni.

11 Lichtveld et Voorhoeve, 1975, p. 135-182 et 183-191.

12 À la quête de ses racines culturelles, Eddy Bruma fonde en 1950, avec d’autres étudiants, l’association Wie Eegie Sanie (WES) (« Nos propres choses ») [Marshall, 2003] ; l’association devient le « mouvement culturel nationaliste anticolonialiste […] fondé par des étudiants surinamiens vivant à Amsterdam » [Lichtveld & Voorhoeve, 1975, p. 183-193].

13 Nationale Partij Surinam créé le 29 septembre 1946 [Dew, 1996, p. 59]. Parti soutenu par les Créoles, qui domine la vie politique surinamienne pendant une quarantaine d’années, dans un jeu d’alliances sur une base socio-ethnique.

14 Bonistraat, Adoestraat, Askaanstraat, Boesoemanstraat, Broosstraat, Baronstraat, Kwakoestraat, Kromantikodjostraat, Joli-Cœurstraat, Dofenstraat, Pamoestraat, etc.

15 Autorité spirituelle et temporelle du groupe.

16 Awensaïstraat, Difoestraat (gaanman des Boni) ; Arabistraat, Atoedendoestraat (gaanman des Saamaka) ; Apensastraat, Aboenawrokostraat (gaanman des Pamaka) ; Agaamoestraat, Oseisistraat, Amaktistraat (gaanman des Dyuka).

17 Elle est la troisième fille de la reine Juliana et du prince Bernhard de Lippe-Biesterfeld.

18 Le prince Bernhard de Lippe-Biesterfeld était l’époux de la reine Juliana des Pays-Bas.

19 National Archief Paramaribo, Bouw van stadsressorten in Paramaribo, 1967-1980 ; entretien avec le sociologue Emmanuels Salomon (université Anton de Kom) le 3 juillet 2017.

20 Petite ville du Suriname capitale du district du Marowijne, située au bord du fleuve Maroni en face de la ville de Saint-Laurent-du-Maroni (Guyane française).

21 Evangelische Broeder Gemeenschap Scool.

22 Saayé puis Kaarmel (île située entre le village de Poowi et Tsontson) au début des années 1950, ou Dii-Tabiki au début des années 1960, en pays dyuka, Kottica-Lape en pays boni au début des années 1950, etc.

23 Le Verenigde Hindostaanse Partij (Parti uni hindoustani) est né en janvier 1949 de la fusion de trois partis hindoustanis (Parti musulman, Parti politique hindoustani javanais et Parti surinamais hindou) [Dew, 1996, p. 73].

24 Entretien avec monsieur Tiwe (Boni ayant vécu à Paramaribo entre 1970 et 1991), à Cayenne, les 27 juin 2006 et 15 août 2017.

25 Cette stratégie politique consistant à inscrire le nom de personnalités dans le paysage urbain et à ériger des monuments caractéristiques d’un groupe socioculturel s’appliquait également à d’autres groupes comme, par exemple, les Amérindiens et les Hindoustanis. Un monument de la ville d’Albina représente un chef amérindien (figure du chaman) debout à côté d’un arbre, tenant une Amérindienne et son enfant en 1977, dans le contexte des revendications territoriales amérindiennes au Suriname.

26 Adolf Pengel, Nieuws uit Surinam Emancipatiedag, 1963. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=Vzo2GOIa37A (http://www.beeldengeluid.nl/tvfavoriet), consulté le 25 juin 2016.

27 Vêtement servant de cache-sexe.

28 Commune située sur le fleuve Maroni-Lawa, en Guyane française.

29 « C’est Monsieur Kwaku qui a brisé la chaîne, et Monsieur Boni a fait en sorte que les esclaves prennent la fuite » (extrait du titre Katibo kaba, du groupe Wanton Mélodi, de Papaïchton, 2012).

30 Traduction : « Kwakoe soit le mercredi, jour de l’émancipation, est un don fait à la communauté surinamienne pour commémorer le centenaire de l’émancipation en 1963. »

31 Personne reconnue par le groupe pour son savoir, en particulier pour sa maîtrise de la connaissance du passé et de la tradition orale.

32 Voir les témoignages de Topo Louis, d’Amaïkon Dakan et de Ma-Kulu.

33 D’après le témoignage que Stedman reçoit du capitaine Annibal (soldat de la troupe coloniale), « […] ce chef [boni], quoiqu’il fût mulâtre, était né dans les forêts, où sa mère s’était réfugiée pour échapper aux mauvais traitements de son maître, des œuvres de qui elle était grosse […] » [Stedman, 1960, p. 205].

34 « NA-SVS 257, folio 434, lettre du gouverneur De Cheusses, 1730 » [Hoogbergen, 2008, p. 113-114].

35 Petit, il a été enlevé de la plantation Haagenbosch par Boni qui avait attaqué cette dernière en février 1771, et a ensuite vécu cinq ans chez les Boni [Hoogbergen, 1989, p. 182].

36 Jessi Américain, Nègre marron. Itinéraire d’un enfant du ghetto, Matoury, Ibis rouge, 2015.

37 Un des chefs rebelles des Marrons boni du xviiie siècle.

38 Il s’agit par exemple de la pièce de théâtre réalisée par l’association Pamaka : Awassa groep A wi ben kibeng. Cette pièce fut jouée lors de l’intronisation du gaanman pamaka Samuel Forster, le 25 août 2009. Dans la forêt, le groupe tourne une scène du marronnage concernant des ancêtres pamaka : des hommes, des femmes, des enfants courent dans la forêt pour fuir le système esclavagiste. « Ces Marrons se nourrissaient des fruits de la forêt, mais aussi de riz, de canne à sucre, de feuilles de dachines […]. Ils avaient recours à des rituels de protection et de divination. Le rituel de divination leur permettait de prédire l’avenir […]. » Voir le CD-rom Awassa groep A wi ben kibeng réalisé lors de la levée de deuil du village Sikin Tabiki, le 24 juillet 2009, et de l’intronisation du gaanman pamaka, Samuel Forster, le 25 août 2009.

39 «  […] Te mi o doo, sama mi o kay. […]. Mi o kay kon: Mi o kay Baa mi Labi, Lagaufangui, Agaamu, Pabu Langabayba […] Avocato, Gaada Pangaboko, Akontu Felanty, […] Tyapaanda, Bachi Blay, Basi Ayngue […] Dewini Abaysa, Akentu Kwawdi, Annan Kofi, De Kom Anton, […] Mandela Nelson, Kwaku […] Lony Brunswick […]. Mi o kay, Kownu: Matodja Gazon […] » : titre « Marrons », de Mister Cool, dans l’album de 2005 Wickedness and Hate.

40 Il évoque dans sa chanson le rôle des Anciens dans le marronnage, la dureté du système esclavagiste qui a poussé les Africains mis en esclavage à s’enfuir dans la forêt, puis à fabriquer des canots pour remonter le Maroni-Lawa à la rame. Les générations d’aujourd’hui jouissent de cette liberté acquise grâce au combat des ancêtres marrons, etc.

41 Marcel Pinas, entretien, Saint-Laurent-du-Maroni, 10 février 2011.

42 Marcel Pinas, idem.

43 Idem.

44 Par exemple, le 5 juin est consacré à la journée de l’immigration des Hindoustanis ; le 1er août est la journée nationale des Amérindiens, etc.

45 Le premier terme signifie Emancipatie (jour de l’émancipation, c’est-à-dire le 1er juillet 1863, date à laquelle l’esclavage a été aboli au Suriname).

46 Depuis les années 2000, les Businenge de la Guyane française ont adopté le concept.

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Table des illustrations

Titre Statue de la reine Wilhelmina, érigée en 1923 à Paramaribo
Crédits Source : Jean Moomou, Paramaribo, 9 avril 2009.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/10704/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 356k
Titre Kwakoe, monument symbolisant l’abolition de l’esclavage
Crédits Source : Jean Moomou, 9 avril 2009, Paramaribo.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/10704/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 188k
Titre Place des sociétés marronnes des Amériques, à la Charbonnière
Crédits Source : Jean Moomou, 24 novembre 2013, Saint-Laurent-du-Maroni.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/10704/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 192k
Titre « Se souvenir de Papa Abita Kwaw S pour aller de l’avant »
Crédits Source : Jean Moomou, 19 juillet 2010, Paramaribo.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/10704/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 360k
Titre Monument du 10 octobre 1760 à la mémoire des Marrons dyuka
Crédits Source : Jean Moomou, 23 octobre 2010, Paramaribo.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/10704/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 248k
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Moomou, « Patrimonialisation du marronnage : usages et pratiques au Suriname », Cahiers des Amériques latines, 93 | 2020, 93-112.

Référence électronique

Jean Moomou, « Patrimonialisation du marronnage : usages et pratiques au Suriname », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 93 | 2020, mis en ligne le 10 mars 2021, consulté le 14 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/cal/10704 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.10704

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Auteur

Jean Moomou

Jean Moomou est docteur en histoire et civilisations (EHESS, Paris), maître de conférences en histoire des mondes moderne et contemporain, Faculté Roger Toumson-UFR des Humanités caribéennes, Saint-Claude (Université des Antilles), groupe de recherche AIHP-Geode (archéologie industrielle, histoire, patrimoine – géographie, développement, environnement de la Caraïbe), membre associé au Ciresc (Centre international de recherche sur les esclavages, EHESS-Paris) et au Grenal (Groupe de recherche et d’études sur les Noir-e-s d’Amérique latine, université de Perpignan Via Domitia). Il a publié deux ouvrages et un certain nombre d’articles scientifiques dans des revues à comité de lecture.

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Droits d’auteur

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Les Cahiers des Amériques latines sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’utilisation commerciale – Pas de modification 4.0 International.

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