- 1 Les noms des enquêté-es cité-es ont été modifiés pour préserver l’anonymat.
- 2 Il existe plusieurs ethnies amérindiennes en Guyane, ayant leurs propres langues et organisation so (...)
1Crique Tatou, Guyane française, le samedi 24 novembre 2018, à 16 heures, quatre personnes trempées arrivent, épuisées mais la tête haute, au bout de leur longue marche. Quatre Amérindiens, dont une femme d’une soixantaine d’années et trois jeunes hommes, viennent de parcourir à pied les plus de trente kilomètres qui séparent l’office du tourisme de Saint-Laurent-du-Maroni de la crique Tatou, sous une pluie battante. L’action se veut symbolique : montrer que les Amérindien-nes sont prêt-es à aller jusqu’au bout pour combattre la Montagne d’or. Ce projet de mine industrielle à ciel ouvert est le plus grand jamais proposé en France et doit être implanté au bout de la piste de Paul Isnard qu’ils viennent de parcourir, en pleine forêt amazonienne. Aux côtés de ses trois camarades de route, Hugo1, l’un des leaders des Jeunesses autochtones de Guyane, met en avant le drapeau autochtone représentant les six ethnies amérindiennes de Guyane2, pour la photo d’arrivée, bientôt diffusée sur les réseaux sociaux. L’arrivée de ce petit groupe vient clôturer le « défi sportif contre la Montagne d’or » imaginé par un professeur de sport de Saint-Laurent, et organisé avec l’aide du principal collectif anti-extractif local. Le groupe des quatre s’avance vers un groupe de « métropolitain-es » qui les congratulent. Arrivé-es il y a plusieurs heures à vélo ou en courant, la plupart des participant-es au défi sportif sont déjà reparti-es ; il ne reste plus qu’une dizaine de personnes.
- 3 La société guyanaise est composée de différents groupes ethno-raciaux : Amérindien-nes, blanc-hes, (...)
2Cette scène cristallise plusieurs faits marquants qui peuvent servir de point de départ à une analyse des relations ethno-raciales dans les mouvements anti-extractifs en Guyane. Le « défi sportif contre la Montagne d’or » illustre d’abord la collaboration nouée entre organisations autochtones et collectifs anti-extractifs autour de la défense du territoire face à la mine. Cette scène est également révélatrice de la quasi absence dans ces mobilisations de membres des groupes créoles, businenge, ou d’autres groupes composant la société guyanaise3. Elle reflète ainsi l’existence de rapports sociaux fracturés, en particulier selon les positionnements ethno-raciaux.
- 4 Le terme « racisé » renvoie aux personnes non-blanches victimes d’un procédé de « racisation » défi (...)
3« L’idée de race » est un « fait social », dont la généalogie remonte à la période de l’esclavage et aux débuts de la colonisation [Guillaumin, 1977]. Le concept renvoie ici à des catégories sociales construites et non biologiques [Dorlin, 2006 ; Fassin & Fassin, 2008]. L’ethnicité correspond quant à elle à des « variations humaines en termes de culture, de tradition, de langage, de mœurs sociales et d’héritage ancestral » [Ashcroft et al., 1998]. Le concept d’ethnie, parce qu’il est davantage rattaché à des acceptions culturelles que celui de race, constitue une catégorie plus facilement appropriable, notamment par les groupes minorisés [Hall, 2008]. Il renvoie aussi en Guyane à des catégorisations intra-groupes, tels que les différentes ethnies composant les peuples amérindiens de Guyane ou les peuples businenge. Je choisis ainsi de parler de rapports « ethno-raciaux », afin de couvrir à la fois les relations raciales et ethniques telles qu’elles se déploient dans le contexte guyanais, dont les différents groupes raciaux étant eux-mêmes traversés par des rapports de pouvoir et une diversité culturelle. Tout au long du travail de terrain, j’ai pu observer combien ces catégories racialisées étaient structurantes dans les relations sociales en Guyane. Cette étude ethnographique s’est alors appuyée à la fois sur un « travail empirique de catégorisation » – fondé sur les auto-désignations des personnes racisées4, mais influencé également par des biais essentialistes qui tendent à faire de la race une catégorie « visible » ; et sur un effort de « dé-naturalisation » de ces mêmes catégories, afin de « contrôler » leurs effets d’essentialisation [Dunezat, 2015].
- 5 Cf. les travaux sur les mouvements de personnes prostituées et leurs alliés [Mathieu, 2001], ou sur (...)
- 6 Quelques publications commencent à traiter ces questions, en particulier les travaux de Dunezat et (...)
4Cet article présente ainsi les résultats d’un terrain ethnographique de trois mois mené au sein du mouvement d’opposition au projet minier Montagne d’or, alliant de multiples situations d’observation à une trentaine d’entretiens semi-directifs. Il se donne pour but d’étudier un champ peu exploré par les travaux concernant les mouvements sociaux en France : les alliances entre groupes dominants et minorisés, avec une attention spécifique donnée aux rapports sociaux de race. Si la question de telles alliances est présente dans la littérature scientifique en sociologie de l’action collective5, elle est peu traitée du point de vue des rapports ethno-raciaux6. Notre cas d’étude se penche en particulier sur les tentatives de rapprochement entre collectifs anti-extractifs, Amérindiens et Businenge en Guyane française d’un côté, et sur les divisions entre groupes créoles et amérindiens de l’autre.
- 7 Nous reprendrons la définition d’Anna Bednik, pour qui le terme « traduit par un concept ce que les (...)
5Un tel objet de recherche est unique dans le cadre des travaux menés sur la Guyane. La littérature existante s’est davantage penchée sur les aspects ethno-raciaux des relations politico-administratives [Léobal, 2018 ; Pommerolle, 2013], le phénomène de créolisation [Jolivet, 2013], ou encore la sociohistoire des politiques publiques vis-à-vis des populations amérindiennes et businenge [Guyon, 2013 ; Guyon, 2010]. Pour ce qui est des mouvements sociaux, les travaux antérieurs se concentrent surtout sur les évolutions historiques, la politisation et les dynamiques de pouvoir internes au mouvement amérindien [Collomb, 2001 ; Guyon, 2009], plutôt que sur ses interactions avec d’autres mouvements et groupes ethno-raciaux présents en Guyane. Il n’existe pas de travaux ethnographiques s’intéressant aux mouvements sociaux contre l’« extractivisme7 », compte tenu de leur émergence relativement récente au sein du territoire. En quoi la variable ethno-raciale est-elle pertinente pour analyser les dynamiques internes, d’unions et de désunions, des mouvements sociaux en Guyane ? Comment les revendications autochtones se heurtent-elles à la reproduction des dynamiques coloniales, notamment engendrées par la créolisation de la société guyanaise ?
6Dans un premier temps, nous verrons que les tentatives d’alliance(s) des différents groupes sociaux sont confrontées à un « mode d’inconscience » des militant-es blanc-hes de « métropole » vis-à-vis de leur position sociale, de la colonialité du territoire et de leurs rapports avec des groupes minorisés, en particulier amérindiens et businenge. Dans un second temps, nous analyserons la manière dont ces mobilisations prolongent des divisions existantes à l’échelle plus globale du territoire d’outre-mer, en étudiant les rapports conflictuels qui se jouent entre élite politique créole attachée au « développementisme extractiviste » [Svampa, 2011] et groupes militants amérindiens leur opposant une vision anti-extractive et valorisant leur autochtonie.
7Dans quelle mesure les catégorisations ethno-raciales influencent-elles en Guyane les interactions entre groupes militants, en particulier dans le cadre du mouvement d’opposition au projet minier Montagne d’or ? Il s’agit de s’interroger sur les conditions de possibilité d’alliances entre groupes dominants et minorisés dans le contexte guyanais.
- 8 J’utilise des guillemets lorsqu’il s’agit des expressions utilisées par les enquêté-es.
8La prégnance des catégorisations ethno-raciales dans les rapports sociaux guyanais a eu des répercussions sur l’accès et le déroulement de mon terrain : jeune femme blanche, étudiante, de France hexagonale, j’ai eu accès beaucoup plus facilement aux réseaux de sociabilité des « blanc-hes métropolitain-es », et ainsi aux réunions hebdomadaires du principal groupe anti-extractif de l’Ouest guyanais8. J’ai pu suivre les développements de ce collectif, et notamment ses interactions avec des groupes non-blancs, autochtones et businenge. Je prends l’exemple de la construction d’une action militante et de l’échec de sa mise en œuvre pour mettre au jour les difficultés auxquelles sont confrontées les tentatives d’alliances ethno-raciales au sein des mouvements sociaux en Guyane.
9Dimanche 23 septembre, la première réunion du groupe anti-extractif ne réunit que des « blanc-hes métropolitain-es », hommes et femmes, entre 25 et 60 ans. Le principal point à l’ordre du jour concerne une proposition d’action contre la Montagne d’or. Léo, homme blanc originaire de la région parisienne, de plus de 35 ans, avance l’idée d’un blocage « festif », sous forme de rassemblement déclaré, de la route de Paul Isnard, voie d’approvisionnement de la mine si le projet venait à être autorisé. Très vite se pose la question de la légitimité du groupe à mener cette action : majoritairement « métro », le collectif ne peut porter cette action seul. Il est ainsi décidé d’en parler à Hugo, des Jeunesses Autochtones de Guyane. Ce dernier arrive à la fin de la réunion et donne son accord de principe. La date du 9 novembre est avancée. Les militant-es s’entendent sur le besoin de mobiliser d’autres « communautés » locales : le nom de Ben est lancé, un jeune businenge d’environ 30 ans, engagé dans une association pour sa communauté et identifié comme « tête de réseau » par des membres du groupe anti-extractif.
10La semaine suivante, Léo a parlé à Ben qui, plutôt qu’un événement « festif » et déclaré, dit préférer une action « coup de poing ». Il suggère un blocage de route non déclaré et la mise à feu de carcasses de voiture. La proposition fait débat lors de la réunion, mais aucune personne amérindienne ou businenge n’est présente. Les semaines passent, et l’action a du mal à se préciser. Certains membres du collectif se plaignent du peu de réactivité des groupes « alliés », avec qui la communication est difficile à cause du manque de relation préalablement établie. D’autres évoquent la difficulté de s’organiser si ces derniers ne viennent pas aux réunions auxquelles ils sont pourtant invités via un groupe WhatsApp.
11Finalement, peu de temps avant l’événement, des membres du groupe anti-extractif parviennent à convaincre Ben d’organiser une rencontre entre leur collectif, les Jeunesses autochtones et Asfal (« A Sten Fu A Liba »), association communautaire businenge. La réunion commence sur un malentendu : les membres du groupe anti-extractif pensaient discuter des conditions dans lesquelles Ben et les membres d’Asfal souhaiteraient mettre en œuvre l’action. Or ce dernier ouvre la réunion en leur demandant d’expliquer les raisons de leur opposition à la Montagne d’or ; un autre membre d’Asfal explique que l’association ne peut prendre position sur la question. Compte tenu de la date trop proche et de l’absence manifeste d’organisation, l’action est avortée.
12Le récit d’observation de cette réunion permet de mieux saisir les enjeux de la tentative d’alliance entre groupes blancs et groupes racisés contre la Montagne d’or. Cette rencontre constitue une occasion manquée pour les membres du groupe anti-extractif qui souhaitaient se rapprocher de l’association businenge. L’analyse des trajectoires militantes et des profils sociologiques des différents acteurs permet de mieux saisir les raisons du décalage entre modes d’action des différents groupes militants.
- 9 Le concept de « capital militant » souligne l’importance des « compétences à l’action collective [e (...)
13Les membres du groupe anti-extractif de l’Ouest guyanais se caractérisent par une proximité sociologique : bien que divers en termes d’âge et de sexe, ses membres ont été socialisés à l’action associative et/ou militante ainsi qu’aux questions environnementales. Plusieurs ont été ou sont encore engagé-es dans les luttes syndicales, d’autres dans l’éducation populaire, l’associatif (notamment sportif), ou encore les mouvements écologistes et altermondialistes. La plupart des membres du collectif sont parallèlement engagés dans d’autres mouvements en Guyane, notamment syndicaux (comme le syndicat Sud), ou le parti indépendantiste Mouvement de décolonisation et d’émancipation sociale (MDES), toutes caractéristiques d’une « multipositionnalité » militante. Par ailleurs, les trois hommes entre 30 et 40 ans à l’origine du collectif se sont connus à deux occasions : la campagne législative de 2017 pour un parti de gauche et la création de la branche guyanaise du groupe écologiste Les Colibris. Aux références communes s’ajoutent des modes d’action partagés qui s’inscrivent dans la mouvance altermondialiste et écologiste. Les « capitaux militants » des différents membres du collectif permettent une reconversion de savoir-faire acquis au sein de leurs parcours de lutte, tels le recours à des outils de répartition de la parole lors des réunions du collectif et autres compétences logistiques dans l’organisation de manifestations9. Si la proximité sociologique et les trajectoires d’engagement des militant-es contribuent à la formation de cadres d’action collective et de modes d’action relativement partagés, ces cadres ne sont pas les mêmes pour les groupes non-blancs et non métropolitains en Guyane, notamment en raison de leurs héritages historique et culturel ainsi que de leurs caractéristiques sociologiques spécifiques.
14Les échanges lors de la réunion commune entre Asfal et le collectif anti-extractif en témoignent. Tom est un jeune homme businenge, âgé de plus de 25 ans, revenu il y a quelques années de ses études de sciences politiques à Paris et installé à Saint-Laurent avec sa compagne amérindienne Carla, avec qui il a une petite fille. Lors de la réunion, il s’exprime en ces termes :
- 10 Notes d’observation du carnet de terrain, 1er novembre 2018.
« Mais il y a une façon de se battre […] parce que si c’est juste pour faire des vidéos qui parlent à personne et juste donner des chiffres… […] Il faut travailler sur le terrain […], parce que WhatsApp…10 »
15Tom pointe ainsi le décalage entre la façon dont est envisagée la lutte selon les groupes. Il tourne en dérision les vidéos parodiques créées par des proches du groupe anti-extractif, qui ne parleraient pas aux non-Blancs. Il critique les modalités de mobilisation du groupe, qu’il perçoit comme virtuelles et « hors-sol », en faisant référence au groupe WhatsApp utilisé par les militant-es, pour lui opposer une approche « de terrain » consistant à faire davantage de porte-à-porte. Il suggère d’ailleurs dans sa prise de parole l’importance d’« aller voir tout le monde » et d’« aller voir les églises », car « les plus grosses associations sont religieuses ». Lors de notre entretien, il réitère cette idée et l’explique par des différences culturelles et l’influence de l’héritage historique de ces groupes :
« Avant de s’ouvrir, il faut vraiment qu’on se retrouve. C’est qu’on connaît pas ce genre d’organisation. Et le problème qui se pose, c’est que y’a trop peu de Blancs qui veulent comprendre la colonisation et l’esclavage. On dit pas “assumer”, le truc est passé tu vois, mais comprendre, juste ce mot-là… Comprendre qu’un noir ne va jamais se mettre par terre pour bloquer quelque chose. Ou bien s’enchaîner. Un Noir ou un Amérindien ne va jamais s’enchaîner. Par contre, tu diras “Allons foutre la merde”. Alors que peut-être que celui qui veut se mettre par terre va te dire « mais non, c’est de la violence ». Quand pendant 400 ans t’avais pas le droit d’avoir de nom, de prénom, et que t’étais traité comme un animal, c’est normal que tes descendants n’aient pas envie de s’enchaîner. Genre moi, tu me demandes de bloquer un camion et tout, je ferai tout pour le bloquer, mais je ne vais jamais m’enchaîner. » (Entretien avec Tom, Saint-Laurent, 16 novembre 2018.)
16Il ajoute également :
« Quand c’est festif, c’est mal vu. C’est vu comme des Blancs qui sont venus au soleil juste pour se bourrer la gueule. » (Entretien avec Tom, Saint-Laurent, 16 novembre 2018.)
17Tom oppose événements engagés « festifs » organisés par les « Blanc-hes métros » aux modes d’action des groupes non-blancs, qui selon lui s’inscrivent davantage dans une logique confrontationnelle et de rapport de force, en lien avec leur histoire et la résistance à l’esclavage.
18Cette situation concrète révèle combien les différences culturelles, sociologiques et de parcours d’engagement entre groupes ethno-raciaux en Guyane compliquent les rapprochements entre groupes dominants et minorisés. Ces disparités produisent des modes d’engagement, des modes d’action et des agendas politiques rarement en phase, ce qui, du point de vue d’un groupe en situation de privilège dans un territoire donné, ne semble pas toujours évident à reconnaître.
19Lorsque Tom dit que « le problème qui se pose, c’est que y’a trop peu de Blancs qui veulent comprendre la colonisation et l’esclavage », il pointe un autre mécanisme à l’origine des difficultés des rapports entre groupes ethno-raciaux en Guyane : un décalage des modes de conscience, de perception de soi et des autres, et de relation à l’histoire du territoire.
20Il souligne l’inconscience des Blanc-hes métropolitain-es vis-à-vis de leur propre position socio-historique en Guyane, et des impacts que cette position peut avoir dans le présent, notamment dans les luttes. Les membres du collectif anti-extractif ont conscience de « ne pas être légitimes » sans pour autant lier cette conscience à une réflexion politique sur les rapports d’oppression systémiques à partir de laquelle pourraient mieux être pensées les possibilités d’alliance(s) avec des groupes composés de personnes racisées, historiquement minorisées. Si le collectif ne se pense pas comme une association communautaire, ses membres sont pourtant bien, eux aussi, situés socialement, et reproduisent une certaine homogénéité ethno-raciale et de classe.
21L’inconscience de sa propre position située est une caractéristique de ce qui a été théorisé en sciences sociales comme le « privilège blanc » : l’identité blanche est une « norme qui ne se pense ni se voit comme telle » [Gay, 2014], alors qu’elle emporte des privilèges spécifiques, car elle est dominante. Le manque d’interrogation et de réflexivité des membres du collectif anti-extractif quant à leur situation de privilège au sein du territoire où ils-elles sont situé-es révèle une vision du territoire détachée de son passé colonial. Cette façon d’être au territoire contribue à construire un espace « anachronique » au sens de Frantz Fanon, dénué de toute contextualisation socio-historique [Fanon, 1952]. Une telle vision ne permet pas de penser la colonialité du territoire, au sens de la matrice de pouvoirs coloniaux dont la structure et les effets continuent à exister à l’ère contemporaine, et d’en prendre acte dans les pratiques militantes et les relations aux groupes non-blancs au sein des mouvements sociaux en Guyane. Le mode de conscience caractéristique des dominant-es conduit alors à universaliser un point de vue, un agenda politique, pourtant particulier et situé.
22Autre illustration de ce mode d’« inconscience » : l’invocation de la « convergence des luttes » par un membre du collectif, plusieurs fois lors de la réunion :
- 11 Notes d’observation du carnet de terrain, 1er novembre 2018.
« C’est bien qu’il y ait des orgas communautaires, mais il y a aussi un intérêt à créer des ponts et à faire de la convergence des luttes11. »
23Outre le fait que cette phrase révèle une perception du collectif comme n’étant pas « communautaire » malgré son homogénéité ethno-raciale, le fait de convoquer la « convergence des luttes » pour mobiliser les personnes businenge autour de la lutte contre la mine révèle une fois de plus l’impensé du groupe quant à sa situation dans l’espace social. Qui doit converger ici, vers qui, et sur quel sujet ? De fait, les militant-es blanc-hes demandent aux militants non-blancs de les rejoindre, eux, sur le thème qui, à leurs yeux, constitue la question centrale et prioritaire. Ils-elles partent du principe que leurs agendas coïncident, universalisant leurs propres priorités politiques sans les questionner.
24En « allant chercher » des représentant-es de groupes businenge sans connaître en amont leurs actions et problématiques spécifiques, et sans avoir créé de relations avec leurs membres sur le long terme, le collectif anti-extractif révèle son manque de réflexivité quant aux effets des différences structurelles caractérisant les différents groupes sociaux en Guyane. Or ces effets sont multiples, comme le décrit Tom :
« En fait, c’est pas que c’est pas notre priorité [la Montagne d’or], c’est que… Ce qu’il faut comprendre en fait […]. C’est qu’un métropolitain n’aura jamais les mêmes problèmes qu’un ultramarin. » (Entretien avec Tom, Saint-Laurent, 16 novembre 2018.)
25Lors de la réunion, Tom souligne la même idée en posant cette question rhétorique :
- 12 Notes d’observation du carnet de terrain, 1er novembre 2018.
« Si la digue explose, excusez-moi, mais les métropolitains ils ont des pied-à-terre ailleurs, nous on va où ? »12
26Les membres du groupe anti-extractif ont plus de ressources à même d’être mobilisées pour l’engagement contre la Montagne d’or, que ce soit en termes matériels (les métropolitain-es occupent des emplois mieux rémunérés), culturels (avec notamment des niveaux d’étude souvent plus élevés), ou en termes de capital militant. Un des membres d’Asfal rapporte combien la priorité, pour la majorité des personnes businenge dans l’Ouest, reste celle du chômage. Dans cette mesure, il est difficile pour l’association de convaincre contre un projet qui apporte ne serait-ce que quelques emplois. Mais il faut aussi souligner l’hétérogénéité des membres du groupe militant – et par là même la diversité du groupe social dit « businenge » dans son ensemble –, dont un des membres me rapporte que l’on y retrouve notamment des orpailleurs.
- 13 Entretien avec Sam, Saint-Laurent, 23 octobre 2018.
27Pour autant, Tom explique que le sujet de la Montagne d’or ne tombe pas en dehors des préoccupations de la communauté marronne. Un autre jeune homme businenge, Sam, était par exemple présent à plusieurs manifestations organisées contre la Montagne d’or dans l’Ouest. Lors de notre entretien, ce dernier a justifié son engagement contre le projet minier par la nécessité de protéger le fleuve Maroni, fortement lié à l’histoire et la culture marronnes, qu’il voit menacées par l’orpaillage13. Ainsi, plus que le décalage des priorités politiques, c’est la démarche du collectif de penser une action sans Amérindien-nes ni businenge en amont, puis de tenter d’inclure ces groupes en voulant leur faire « prendre les rênes » ensuite, qui a mené à un échec. Une telle façon de faire n’a pas permis une réappropriation de l’action par les groupes concernés, ceux-ci se sentant davantage instrumentalisés, ignorés dans leur agentivité, que dans une alliance d’égal à égal. C’est ce que laisse entendre Tom lors de la réunion :
- 14 Notes d’observation du carnet de terrain, 1er novembre 2018.
« Ne vous inquiétez pas pour nous, on s’organise comme on peut.14 »
28Par ailleurs, une telle logique revient à produire une division ethno-raciale du travail militant au sein du mouvement d’opposition : les Blanc-hes qui pensent l’action et l’organisent logistiquement, identifient les « têtes de réseau » des autres collectifs pour que ces derniers occupent le devant de la scène médiatique. C’est bien la façon dont semblent être envisagés les rôles de chacun-e au sein du mouvement, comme elle transparaît dans les propos de Léo :
« Par contre, les mouvements publics populaires, c’est à eux de les porter. Je veux bien qu’on gère la logistique, l’ingénierie, parce que c’est dans nos formations aux uns et aux autres et qu’on sait faire, et qu’on le fait mieux […], du coup, utilisons les compétences de chacun. » (Entretien avec Léo, Saint-Laurent, 28 septembre 2018.)
- 15 Pour une réflexion sur la division du travail militant et les rapports de pouvoir, cf. les travaux (...)
29Les « locaux », soit les personnes originaires de Guyane, ici les Businenge et les Amérindien-nes, semblent détenir aux yeux des métropolitain-es un capital d’« autochtonie » [Retière, 2003], soit l’idée que la maîtrise des normes et des valeurs d’un espace représente une forme d’avantage, malgré un potentiel déficit de capitaux économiques, sociaux et culturels ; en opposition avec les métropolitain-es, qui détiendraient plus de capital « militant » et une « ingénierie ». Cette répartition des rôles contribue à reproduire des rapports de pouvoir existants15.
30Ainsi, les possibilités d’alliance(s) au sein des mouvements sociaux en Guyane sont fortement impactées par les rapports sociaux de race. Ces rapprochements sont difficiles en raison de rapports de domination culturels, historiques et socio-économiques, qui produisent eux-mêmes des divergences dans les modes d’action et les priorités politiques des groupes militants. Le manque de réflexivité du groupe anti-extractif quant à sa position sociale située et ses implications, caractéristique d’un mode de conscience propre à la blanchité, semble aussi influencer ces possibilités de rapprochement.
31Outre les divisions au sein du mouvement d’opposition à la Montagne d’or, l’ensemble du débat sur le projet minier apparaît clivé selon des lignes ethno-raciales. Il oppose en effet les défenseurs du projet et d’un « développement » basé sur l’extractivisme, incarnés par l’élite politique créole et les tenants d’un extractivisme « par les Guyanais », aux promoteurs de développements alternatifs, notamment issus des groupes autochtones qui mettent en avant leur droit à l’autodétermination. Cette partie se penche sur les rapports conflictuels entre groupes autochtones et créoles dans le cadre des mouvements sociaux en Guyane. Les mobilisations lors de la grève générale de mars 2017 constituent un moment privilégié pour saisir ces dynamiques ethno-raciales.
- 16 Ou « Collectif pour que la Guyane décolle », en référence à l’industrie aérospatiale implantée en G (...)
- 17 Groupe créé en 2016 en réaction aux coupures de courant récurrentes qui touchent la ville de Saint- (...)
32Le 23 mars 2017, des barrages fleurissent dans toute la Guyane. Cette mobilisation exprime le « ras-le-bol » général face à des services publics chancelants, et l’impression des Guyanais-es d’être traité-es comme des Français-es de seconde zone. Cette revendication d’une égalité réelle réunissant tous les groupes composant la Guyane dans un même mouvement de contestation, un collectif se forme : le « Kolectif Pou-Lagwiyann Dékolé » (KPLD)16. Dans l’Ouest guyanais, c’est le collectif des « Iguanes de l’Ouest » qui vient encadrer les mobilisations17. La sphère créole habituellement active est rejointe par des Businenge, mais aussi des Hmong, des Haïtien-nes, des Brésilien-nes, des Dominicain-es et des Amérindien-nes. Des pôles se constituent en fonction des différents groupes d’intérêt et thèmes de revendication : éducation, santé, justice, insécurité, mais aussi « mine » ; enfin, se constitue également un pôle « autochtone ».
33Dans l’Ouest, la mobilisation amérindienne est le fait d’une nouvelle génération, à l’origine de la création des Jeunesses Autochtones de Guyane. Ses membres se saisissent du mouvement de 2017 pour mettre en avant leurs revendications spécifiques. Un groupe d’Amérindien-nes issu-es principalement de deux villages de l’Ouest se constitue, et se rend sur les barrages, en majorité composés de personnes créoles et businenge. Or cette tentative d’insertion dans les barrages existants est rapidement déçue : les Amérindien-nes, arrivé-es pour la plupart à pied sous un soleil de plomb, s’y sentent mal accueilli-es. C’est ce dont témoigne Éric :
« On est arrivés, on nous a dit “Voilà, vous vous mettez là”. On a regardé, il fallait apparemment qu’on reste debout. Quelques personnes sur place qui jouaient aux dominos, qui étaient bien installées. Nous, on était à part. […] Pas de “Bienvenue” ni “Asseyez-vous”, rien. Donc nous, on a fait demi-tour, on s’est sentis, pas insultés, mais pas dedans quoi, alors qu’on avait cette démarche de vouloir apporter notre pierre à cet édifice […]. Du coup, on a dit on repart au village et on fait notre barrage au village. » (Entretien avec Éric, Saint-Laurent, 18 septembre 2018.)
- 18 Anecdote relatée dans divers entretiens, dont celui avec Éric.
34Le premier barrage amérindien de Guyane est positionné devant le village Pierre, d’où viennent la majorité des jeunes motivé-es, mais cette initiative est mal vue par les mobilisé-es créoles. Au détour d’une réunion à laquelle il participe en lien avec le mouvement social, Éric apprend que, depuis le début des barrages, les Iguanes reçoivent du gérant du supermarché local un approvisionnement en nourriture destiné à être distribué solidairement aux différents barrages saint-laurentais18. Or le barrage amérindien n’en a jamais bénéficié.
35Le 31 mars 2017, des négociations commencent entre l’État et les représentants du KPLD. Là encore, les personnes autochtones présentes se sentent marginalisées au sein du processus de négociation, dominé par les Créoles. Ils-elles se rendent compte que les intérêts de l’industrie minière font partie des revendications affichées, avec des demandes liées à la Montagne d’or. Si la liste de revendications du groupe de travail « autochtone » contient explicitement l’abandon du projet minier, le KPLD remanie finalement cette demande sans les consulter.
36Mais c’est la question du foncier qui constitue le point de désaccord central. Au cours des négociations avec les représentant-es de l’État, les représentant-es autochtones réussissent à négocier la restitution de 400 000 hectares aux Amérindien-nes de Guyane. Or, plus tard, le KPLD demande officiellement la « rétrocession » de la totalité du foncier guyanais à la Collectivité territoriale de Guyane (CTG). Finalement, des représentant-es autochtones écrivent une lettre ouverte pour annoncer officiellement leur désolidarisation du KPLD. Considérant que leurs revendications sont diluées voire supprimées au sein de ce collectif, les représentant-es autochtones veulent pouvoir négocier directement avec le gouvernement.
37Cet épisode permet de souligner la marginalisation politique dont font l’objet les populations autochtones en Guyane, sous-représentées au sein des instances politiques guyanaises, et dont les intérêts ont été relégués à plusieurs reprises pendant les mobilisations de 2017. « Les autochtones de la République » apparaissent bien comme les « oubliés d’un outre-mer lui-même intrinsèquement périphérique » par rapport aux populations créoles, majoritaires, et dont l’élite est dominante politiquement en Guyane [Guyon & Trépied, 2013].
- 19 Définition reprise par l’Organisation internationale du travail à partir de 1989.
38La notion d’autochtonie renvoie à ce qui est « autochtone » et se réfère, en droit international, aux peuples liés par une « continuité historique avec les sociétés précoloniales19 ». Les droits des peuples autochtones sont loin de faire consensus dans ce département d’outre-mer et sont en particulier contestés par une partie de la population créole. Ils dénient le passé autochtone du territoire et les droits spécifiques des peuples premiers reconnus à l’échelle internationale, comme le montre cet entretien avec un élu créole de Saint-Laurent ayant passé de nombreuses années en France hexagonale dans la région parisienne :
« Mais c’est là où c’est dangereux, ça veut dire qu’on considère qu’il y a des Guyanais qui ont une voix plus importante que d’autres. […] Il y a beaucoup de gens aujourd’hui qui vont vous dire qu’ils se sentent tout autant autochtones que d’autres. […] Dans l’idée de se dire qu’ils ont toujours été là et qu’ils seront toujours là et qu’ils ont connu leurs parents ici, leurs grands-parents ici, il y en a qui ont connu leurs arrière-grands-parents ici, qui vont nous dire qu’ils sont aussi autochtones que d’autres. […] Ils peuvent pas penser que leur voix compte moins que d’autres, c’est pas entendable. » (Entretien avec Frédéric, Saint-Laurent, 16 octobre 2018.)
39Frédéric questionne la définition d’autochtonie même, qui n’aurait pas à s’appliquer seulement aux peuples présents sur le territoire avant sa colonisation, mais aussi aux populations vivant sur ce territoire depuis plusieurs générations. Cette perspective ainsi que les positions défendues par le KPLD auprès de l’État en demandant la « rétrocession » de toutes les terres guyanaises au mépris du passé autochtone et des demandes spécifiques des groupes amérindiens s’inscrivent dans des dynamiques de continuité et de reproduction de la dépossession coloniale historique des peuples autochtones de Guyane.
40Dans le cadre d’un mouvement qui s’inscrit dans un rapport de force commun face à l’État, la scission autochtone a été perçue comme une trahison face à l’injonction à « l’unité guyanaise ». Une telle posture contribue cependant à reproduire une identification du terme « Guyanais » à celui de « Créole ». Comme le précise Marie-José Jolivet, historiquement, « l’appellation de “Guyanais” était comprise comme strictement équivalente à celle de “Créole” », alors que les populations amérindiennes et businenge étaient désignées comme « primitifs », et ainsi exclus de la communauté « guyanaise » [Jolivet, 2013]. L’injonction à l’« unité » en direction de groupes minorisés devient alors une obligation à taire les différences et les rapports de pouvoir.
41Face à une majorité créole qui universalise ses revendications comme étant celles des « Guyanais-es » dans leur ensemble, pourtant sans prendre en compte les voix dissonantes portées par des populations minorisées, l’expérience de la marginalisation au sein du mouvement de 2017 a convaincu une partie des jeunes amérindiens mobilisés de la nécessité de s’organiser par eux-mêmes et pour eux-mêmes.
42La contestation de l’autochtonie va de pair avec la délégitimisation des revendications autochtones, notamment sur les questions environnementales et foncières. Les positions face à l’extractivisme, autour du projet Montagne d’or, reflètent là encore les dynamiques de fractionnement ethno-racial de la société guyanaise, en particulier les clivages entre Créoles et autochtones dans leur rapport au territoire. Tous les principaux groupes militants amérindiens, dont en première ligne les Jeunesses Autochtones de Guyane, se sont positionnés contre le projet Montagne d’or, ainsi que le Grand Conseil coutumier, qui représente les chefs traditionnels amérindiens et businenge.
43Parallèlement à l’accusation de diviser l’unité guyanaise, il est reproché au mouvement autochtone et anti-extractif de refuser le « développement » du territoire. On retrouve ce discours commun de délégitimisation dans d’autres luttes contre l’extractivisme en Amérique du Sud, où les pouvoirs en place dépeignent les opposants anti-extractifs comme anti-nationalistes et anti-développement. En Bolivie, l’ex-président Evo Morales les accusait également de porter des préoccupations importées par des ONG environnementales colonialistes [Svampa, 2011]. Le pouvoir local en Guyane a fait usage de la même rhétorique : certains élus ont laissé entendre que les peuples autochtones étaient instrumentalisés par des ONG et des groupes écologistes. En mars 2018, le président créole de la Collectivité territoriale de Guyane, favorable au projet Montagne d’or, a affirmé que « les écologistes » seraient « allés chercher les Amérindiens pour dire que la question minière était amérindienne » [Ferrarini, 2018]. Des propos niant toute agentivité aux Amérindien-nes mobilisé-es, que les organisations autochtones n’ont pas manqué de dénoncer.
44Comme l’observe Thea Riofrancos dans les mouvements sociaux en Équateur [Riofrancos, 2017], le mouvement d’opposition à la Montagne d’or est clivé entre les groupes militants autochtones, qui s’opposent à la mine en général, et des groupes mobilisés, sur des bases « anticolonialistes », contre les multinationales étrangères, incarnées en Guyane par le consortium russo-canadien porteur du projet. Mais, à la différence des collectifs autochtones, les membres de ces seconds groupes semblent convaincus de l’opportunité de l’exploitation des sous-sols guyanais au service du développement économique, voire de l’indépendance de la Guyane, renvoyant à l’exploitation du nickel en Nouvelle-Calédonie. Il existerait un « bon » extractivisme, celui mené par et pour les « Guyanais », dans un discours se concentrant sur le contrôle des ressources plutôt que sur l’extractivisme, tout en invisibilisant la question autochtone. On saisit l’ampleur de ce que Maristella Svampa décrit comme un « choc des territorialités » : la territorialité défendue par les peuples autochtones se confronte à celle, régionale, des élites politiques guyanaises et des militant-es créoles insistant sur l’indépendance économique (avant l’indépendance politique) mais aussi étatique, celle-ci reposant elle aussi sur la « mise à profit des territoires » et le « développementisme » [Svampa, 2011].
- 20 Entretien avec Fabien, Cayenne, 20 novembre 2018.
45Pour un entrepreneur minier également élu régional, l’utilisation de discours liés à la « défense de l’environnement » par les groupes autochtones est le fruit d’une importation, d’un colonialisme européen. Selon lui, « on est face à une écologie agressive, eurocentrée », avec un décalage entre discours « issus des pays désindustrialisés » et quotidien d’un « territoire en développement »20. C’est souvent au nom d’une logique « anticolonialiste » qu’une partie de l’élite politique guyanaise à majorité créole et les partisans de l’implantation d’une industrie minière en Guyane dénoncent les discours « écologistes ». Si ces affirmations semblent correspondre à une réalité de terrain complexe, où des échanges se font entre groupes autochtones et environnementaux, contribuant à en façonner les discours et les revendications, elles dénient aux peuples autochtones une agentivité et des revendications propres, bien existantes.
46La logique de mise à profit du territoire au nom de son « développement » et/ou de processus indépendantistes repose sur l’effacement des peuples premiers, de leurs revendications foncières et du passé autochtone du territoire. Pour Shona N. Jackson, « les effets du colonialisme, de la traite esclavagiste transatlantique et du capitalisme global ont ancré le nationalisme créole postcolonial dans le déplacement des peuples autochtones comme condition nécessaire permettant l’existence noire » [Jackson, 2012]. Dans le cadre de ses recherches sur le Guyana, l’auteure décrit comment les Créoles se sont construits comme les nouveaux « autochtones » du territoire, reproduisant des attitudes et des politiques coloniales vis-à-vis des peuples premiers ; autant d’analyses qui reflètent les logiques à l’œuvre en Guyane.
- 21 « Pourquoi Amandine Mawalum Galima s’oppose au projet de mine d’or en Guyane » [en ligne], 2018 [co (...)
47Toutefois, ces logiques sont complexifiées en Guyane, qui n’est pas un pays indépendant. Désigner les Créoles comme des « colons comme les autres » pourrait contribuer à ne pas questionner la « suprématie blanche », en ignorant que ces populations sont à la fois « victimes et complices » du colonialisme blanc, comme le souligne Harsha Walia [Morgensen, 2014]. D’ailleurs, certain-es enquêté-es et chercheur-es ont pu analyser l’attitude de l’État français comme une violence coloniale, voire un « racisme environnemental », en défendant dans un territoire d’outre-mer « sacrifié » l’implantation d’un projet minier d’une ampleur inégalée « impensable en métropole »21.
48Dans Lutter ensemble, Juliette Rousseau interroge la possibilité de construire des mouvements capables de transformer la société et de se questionner sur les rapports de domination qui les traversent. Elle interroge les (im)possibilités d’associer groupes dominants et groupes minorisés, blanc.hes et non-blanc.hes, valides et non valides, femmes et hommes, au sein de mobilisations communes. L’incantation à la « convergence des luttes » menant souvent à la dilution des priorités des groupes dominés dans celles de groupes dominants, elle lui préfère l’expression de « complicités politiques », qui permettrait d’articuler des espaces de lutte sans entamer les autonomies, ni nier les différences [Rousseau, 2018].
49Ces considérations résonnent avec notre cas d’étude qui révèle de fortes lignes de fractures ethno-raciales entre groupes sociaux dans le mouvement contre la Montagne d’or et les mobilisations de 2017. Ces clivages recoupent des différences socio-économiques, culturelles et historiques qui produisent des priorités politiques et des modes d’action divergents. Les possibilités d’alliance entre groupes dominants et minorisés se voient alors limitées par la permanence de rapports de domination ethno-raciaux et coloniaux, comme ce fut le cas entre collectif anti-extractif à majorité blanche et association businenge autour de l’opposition à la mine, ou encore entre groupes autochtones et créoles face à l’État français. Ces rapports inégalitaires produisent pour les groupes dominants une conscience de soi spécifique, paradoxalement « inconsciente » de leur propre position située, associant leurs intérêts et priorités propres à l’universel – et ceux des groupes minorisés au particulier. Caractéristique de la blanchité et d’un républicanisme à la française, aveugle aux couleurs (colorblind) et à la race en tant que construit social, ce « mode d’insconscience » rend aussi aveugle aux rapports de pouvoir et à leurs effets, comme observé dans le cadre du groupe anti-extractif [Calvès, 2002]. Il pose la question de la colonialité et du racisme intériorisé au sein des mouvements écologistes. Des logiques similaires opèrent pour les Créoles, couplées à des tentatives de délégitimation des revendications autochtones d’autonomie politique. Au sein des territoires (post) coloniaux marqués par la présence de peuples autochtones, les conflictualités ethno-raciales semblent ainsi exacerbées et se répercutent au sein des mouvements sociaux. En Guyane française, cette conflictualité s’explique par « la structure sociale sous-jacente à l’espace politique contemporain [qui] s’enracine dans les hiérarchies coloniales qui ont établi la domination des Créoles (et des Blancs) sur les Amérindiens et les Noirs marrons » [Guyon, 2010]. Amérindiens et Businenge expriment alors leurs revendications spécifiques au prix d’une marginalisation voire d’une stigmatisation politique.
50Kidane et Martineau [Kidane & Martineau, 2013], dans leurs travaux consacrés aux alliances au sein des luttes pour la décolonisation, pointent vers la nécessité de créer des mouvements liant peuples autochtones et populations non-blanches non-autochtones vivant sur des territoires postcoloniaux afin de construire leur auto-détermination tout en ne reproduisant pas des logiques étatistes et coloniales ni l’effacement des peuples premiers des territoires concernés. Là est tout le défi.
« The ultimate connection cannot be the enemy.
The ultimate connection must be the need that we find between us.
It is not only who you are but what you can do for each other that will determine the connection ». June Jordan [Jordan, 1985].