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Dossier. Nouveaux défis du pluralisme juridique en Amérique latine

Néocolonialisme et justiciabilité des droits des peuples indiens. Introduction

María Teresa Sierra et Rebecca Lemos Igreja
p. 23-38
Traduction(s) :
Neocolonialismo y justiciabilidad de los derechos indígenas. Introducción [es]

Texte intégral

1Depuis les années 1990, l’Amérique latine a subi d’importants changements constitutionnels dans un horizon multiculturel et plurinational qui ont remis en question les fondements des États nationaux et de l’ordre social en s’orientant vers une conceptualisation plurielle du droit et la reconnaissance de l’autonomie et de l’autodétermination des peuples. Ces changements sont le produit de vastes mobilisations indiennes, en particulier depuis les années soixante-dix avec la déclaration de la Barbade I et II pour la libération de l’Indien, qui ont affronté les imaginaires du pouvoir colonial, ébranlant les structures racistes enracinées dans les sociétés latino-américaines. Le mouvement continental pour les 500 ans de résistance indienne, noire et populaire en 1992 et le soulèvement des Indiens zapatistes au Chiapas, au Mexique en 1994 ont également mis l’État mexicain en échec et les peuples indiens au premier plan, face à une longue histoire d’exclusions et de remise en cause du modèle intégrateur fondé sur une culture nationale unifiée et un système unique de justice. Dans le même temps, le droit international a subi une transformation importante pour la reconnaissance des droits collectifs des peuples indiens, qui a débuté en 1989 avec la Convention 169 de l’OIT relative aux peuples indigènes et tribaux, et a ensuite été renforcée par la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones (2007) ; ces deux changements ont eu un écho important dans les cadres constitutionnels des pays d’Amérique latine.

2En contrepoint de ces acquis dans le domaine de la reconnaissance juridique et en accord avec la logique du capital, la dépossession des territoires indiens et de leurs ressources naturelles a avancé dans le cadre de la gouvernance néolibérale, sapant les bases des droits conquis et pariant sur le rétablissement des logiques néocoloniales auxquelles les peuples indiens sont confrontés.

  • 1 Pour une analyse critique du multiculturalisme à partir des pratiques en Amérique latine, voir Gros (...)

3Ainsi, on constate une série de paradoxes qui a été conceptualisée avec le terme de multiculturalisme néolibéral [Hale, 2005] pour montrer les tensions et les limites des politiques de reconnaissance et leurs effets sur la reproduction des exclusions et des inégalités. Dans ce sens, le multiculturalisme fonctionne donc comme une stratégie de gouvernance qui discipline les identités et leur portée, les rendant gérables par l’État1. En même temps que les États nationaux ont reconnu la dette historique envers les peuples indiens, en particulier leurs droits collectifs, des fondements juridiques ont été établis pour limiter la portée des droits acquis et soumettre les peuples à des réglementations qui entravent l’exercice de leur libre détermination. La vérité est que les peuples indiens continuent de résister dans des contextes de plus en plus compliqués et violents pour défendre leur territoire, leurs ressources naturelles, leur identité collective et, surtout, leurs propres droits.

4Dans la situation de crise économique et politique avec peu de contrepoids qui caractérise ce contexte, la loi est devenue un instrument de lutte privilégié pour un nombre croissant de peuples, qui développent leur capacité à faire appel à la loi pour résister [Gómez, 2013]. Bien qu’il s’agisse d’une lutte inégale, ils ont généré des alternatives pour défendre leurs droits collectifs et leur identité contre l’État et affirmer leurs propres rationalités juridiques reconnues dans le cadre international des droits humains [Stavenhagen, 2010].

5Le champ de la justice constitue une fenêtre privilégiée pour analyser la portée et les limites du pluralisme juridique – qui reconnaît la validité de différents systèmes juridiques dans un même champ géopolitique – en tant que perspective politique pour la défense des droits indiens. De cette manière, deux grands domaines d’action politique et juridique des peuples indiens sont esquissés pour la défense de leurs droits collectifs dans des scénarios très contestés : l’espace pour la judiciarisation de leurs luttes et celui qui renvoie au renforcement des juridictions indiennes. Les deux domaines font partie de configurations juridiques plurielles qui relient les systèmes de droit propre à des échelles différenciées du droit national et international, produisant des chevauchements mutuels et des champs de porosité juridique à partir des relations de pouvoir, dans ce que Boaventura de Sousa Santos [1987] a appelé l’interlégalité.

6Notre intérêt avec ce volume est de contribuer aux nouveaux débats sur le pluralisme juridique en Amérique latine, en mettant en évidence les formes assumées par le droit dans les sociétés plurinationales et multiculturelles et les défis auxquels sont confrontés les peuples indiens pour la justiciabilité de leurs droits collectifs, c’est-à-dire, pour rendre les droits collectifs efficaces et respectés par le système de justice de l’État, en tenant en compte les identités indiennes, leurs demandes pour l’autonomie et leurs visions du monde. Dans ce sens, les textes que nous incluons ici contribuent, sous différents angles, à complexifier ce problème et, dans leur ensemble, cherchent à répondre aux questions suivantes : quels sont les usages critiques du droit dans les espaces du pluralisme juridique ? Comment les cadres juridiques locaux, nationaux et internationaux interagissent-ils pour contester les droits collectifs ? La pluralisation du droit dans le domaine judiciaire permet-elle aux luttes des peuples indiens d’avancer vers un processus décolonisant ? En quel sens le pluralisme juridique peut-il être émancipateur ou, au contraire, contribuer à l’assujettissement néocolonial ?

7Pour contextualiser le sujet, nous présentons trois axes analytiques principaux autour desquels s’articulent les articles de ce dossier : 1) Le pluralisme juridique en Amérique latine et son inscription dans le constitutionnalisme latino-américain ; 2) La justiciabilité des droits indiens face au néocolonialisme légal et 3) La force du droit et des juridictions indiens. Dans chacun d’eux, nous soulignons les nœuds de tension et de pouvoir qui structurent le champ juridique et entravent l’exercice des droits indiens, en même temps qu’ils révèlent les failles et les opportunités que la loi elle-même génère pour l’émancipation sociale. De cette manière, nous proposons de contribuer à l’analyse critique des nouvelles constellations juridiques plurielles, dans lesquelles les peuples indiens reproduisent leur identité et contestent leurs droits, jetant ainsi les bases pour analyser les défis auxquels ils sont confrontés dans la conjoncture contemporaine de la mondialisation néolibérale.

Pluralisme juridique et constitutionnalisme latino-américain

8Le pluralisme juridique est une catégorie analytique qui a acquis une grande pertinence dans les sciences sociales d’Amérique latine, en particulier dans l’anthropologie juridique et les études critiques du droit [Wolkmer, 2006 ; Yrigoyen, 2011 ; Hoekema, 1998], étant donné la nécessité de comprendre les relations complexes entre les différents ordres juridiques qui structurent les sociétés hiérarchisées, marquées par les héritages coloniaux et les inégalités. Cela visait à rendre compte des configurations juridiques semi-autonomes qui impliquent les systèmes normatifs des peuples indiens dans leurs relations avec le droit étatique hégémonique dans le même domaine social. Une telle perspective a remis en question le centralisme du droit de l’État, qui soutient la vision unitaire et moderne de l’État-nation, et a montré la validité d’autres logiques réglementaires non étatiques, à partir desquelles les communautés indiennes et d’autres groupes subordonnés ont construit leur vie.

9Aujourd’hui, les systèmes juridiques indiens sont intégrés dans les logiques réglementaires multiscalaires qui impliquent le système international des droits de l’homme, les systèmes juridiques des États et les multiples réglementations qui opèrent dans les constellations juridiques de différentes sociétés, donnant l’impression que le droit, qu’il soit étatique ou non étatique, est un droit pluriel [Santos, 1998]. Pour cette raison, il est également essentiel d’analyser non seulement la particularité des systèmes de régulation non étatiques, mais aussi les processus d’hybridation et d’interlégalité entre les différents systèmes de régulation, qui agissent à partir d’espaces locaux et en lien avec des domaines sociaux et juridiques plus globaux [Sierra, 2011].

10Par conséquent, plusieurs auteurs préfèrent parler de pluralité juridique et non de pluralisme juridique pour souligner les multiples réglementations qui coexistent et se chevauchent dans les sociétés actuelles [Sieder & Mc Neish, 2013]. Dans le cas des sociétés latino-américaines, cependant, le concept de pluralisme juridique, vu dans cette perspective dynamique et procédurale, continue d’être un concept heuristique très utile pour les débats liés aux luttes des peuples indiens. C’est aussi un concept qui a été approprié par les organisations indiennes pour la reconnaissance de leur propre droit, faisant appel à ce que l’on a appelé le pluralisme juridique égalitaire ; c’est-à-dire la reconnaissance de systèmes juridiques différenciés au même niveau de hiérarchie que le droit de l’État [Hoekema, 1998 ; Sánchez, 2010].

11L’école latino-américaine d’anthropologie juridique, dont le précurseur fut Rodolfo Stavenhagen, a été développée à partir des années 1990, dans le même ordre d’idées. Ce dernier a encouragé la recherche pour documenter le droit coutumier indien et le racisme structurel qui le lie au droit de l’État du point de vue relationnel et des rapports de pouvoir. Il a également souligné la pertinence de cette question pour avancer dans la défense des droits de l’homme individuels et collectifs des peuples indiens [Stavenhagen & Iturralde, 1990]. Plus tard, cette perspective a été renforcée par les travaux du Réseau latino-américain d’anthropologie juridique (Relaju), qui a promu une anthropologie critique engagée dans la défense et la documentation des droits indiens et du pluralisme juridique.

12Ces enjeux analytiques ont également été nourris par la critique du colonialisme juridique qui a gagné du terrain ces dernières décennies dans les études du constitutionnalisme latino-américain [Wolkmer & Fernandes Lixa, 2015 ; Moreano Rodríguez et al., 2014]. La lecture du colonialisme juridique met en évidence que le pluralisme juridique implique non seulement la reconnaissance de systèmes juridiques différenciés et en interaction, mais également des systèmes de connaissances et de valeurs liés à d’autres conceptions du droit. Ainsi, la proposition du colonialisme juridique s’engage à décoloniser le droit occidental, et à mettre en lumière les siècles d’exclusion d’autres droits systématiquement refusés et méconnus par l’État ; logique coloniale qui continue de peser et d’affecter les modes de fonctionnement du pluralisme juridique. Cette perspective a enrichi les débats sur le pluralisme juridique, notamment dans le cadre de l’analyse critique du nouveau constitutionnalisme plurinational dans des pays comme l’Équateur et la Bolivie, en mettant en évidence les obstacles et les défis dans la mise en œuvre des droits reconnus, comme documenté par Antonio Wolkmer – l’un des principaux représentants de ce courant dans ce numéro.

13À partir des années 1990, on a vu émerger un processus de constitutionnalisme pluraliste en Amérique latine qui s’est poursuivi jusqu’à la deuxième décennie du xxie siècle [Yrigoyen, 2011]. Des réformes ont été mises en œuvre pour reconnaître le caractère pluriel des États et certains cadres d’autonomie des peuples indiens. Deux constitutions sont les plus avancées : la Constitution plurinationale de l’Équateur (2008) et la Constitution de l’État plurinational de Bolivie (2009).

14La Constitution équatorienne de 2008 a reconnu le caractère plurinational de l’État équatorien et a introduit de nouveaux droits – comme le droit à la nature. Plus spécifiquement, les principales innovations de cette Constitution ont été l’inclusion de nouveaux droits collectifs pour les peuples indiens, notamment le droit de ne pas être l’objet de racisme ou de discriminations (art. 57.2- 57.3), de maintenir leurs propres systèmes juridiques (art. 57.10) et leurs propres organisations (art. 57.15) [Grijalva, 2009]. La reconnaissance de la justice indienne dans la Constitution et dans le système judiciaire équatorien est débattue dans deux articles de ce numéro, l’un écrit par Raúl Llasag Fernández, Karina Tello Toral et Alex Zapata Carpio, et l’autre par Antonio Carlos Wolkmer et Efendy Emiliano Maldonado Bravo.

15À son tour, la Constitution bolivienne approuvée en 2009 a pour fondement principal le caractère plurinational, décolonisateur et « dépatriarcal » de l’État bolivien. Ainsi, le pluralisme et l’interculturalité sont des éléments centraux de la proposition constitutionnelle et définissent l’intention de promouvoir la refondation de l’État bolivien sur la base de ces valeurs et du principe de Sumak Kawsay, le « bien vivre ». La nouvelle constitution établit, entre autres changements, des quotas pour les parlementaires indiens ; la reconnaissance d’un système de justice indigène paysan au même niveau que la justice ordinaire ; le droit à l’autonomie et à l’autogouvernement, entre autres droits.

16D’importants changements constitutionnels sont donc mis en place qui, pour résumer, visent à renforcer l’autonomie et l’autodétermination des peuples originaux et à ébranler l’architecture des États-nation pour proposer leur refondation, mettant en évidence l’exclusion, le racisme et des siècles de déni légal [Santos, 2010]. Bien que dans d’autres pays d’Amérique latine, les réformes aient été moins profondes et n’aient pas été le fruit d’assemblées constituantes, elles ont ouvert des options importantes dans le domaine juridique pour revendiquer le respect aux droits collectifs. Les travaux présentés dans ce volume offrent des fenêtres pour analyser les défis et les limites du pluralisme juridique en Équateur et en Bolivie ainsi qu’au Guatemala, au Mexique et en Colombie.

Judiciarisation des droits indiens contre le colonialisme légal et la dépossession

17Les avancées obtenues grâce aux revendications et aux mobilisations indiennes dans la lutte pour leur territoire, les droits collectifs et leurs systèmes de justice au cours des dernières décennies ont mis en évidence deux problèmes centraux : a) les cadres constitutionnels qui reconnaissent le pluralisme juridique et la plurinationalité ne garantissent pas nécessairement l’exercice de l’autodétermination et de l’autonomie ; et b) une augmentation des litiges judiciaires pour défendre les droits non respectés, en élargissant le cadre et les disputes juridiques. Les luttes exposent les logiques néocoloniales et racistes enracinées qui agissent pour restreindre la « justiciabilité » des droits, mais aussi les options qui sont ouvertes dans la législation pour contester la justice et renforcer les autonomies indiennes [Gómez, 2013]. Le recours à la loi pour défendre les droits n’est pas nouveau dans l’histoire des peuples indiens, ce qui est nouveau c’est le paradigme des droits humains, les législations qui reconnaissent les Indiens comme des sujets de droit collectifs et l’architecture juridique internationale et nationale qui les soutient dans cette reconnaissance.

  • 2 L’affaire a été condamnée à la Cour interaméricaine des droits humains le 31 août 2001. https://www (...)

18Le domaine judiciaire permet d’analyser dans toutes ses gammes la dimension critique et plurielle du droit et les possibilités de rendre exécutoires les droits indiens ; c’est-à-dire, selon les termes de Boaventura de Sousa Santos, les potentialités émancipatrices ou régulatrices du droit dans des configurations juridiques plurielles [Santos, 1998]. S’il existe des acquis incontestables dans la défense des droits collectifs, nous notons également des revers importants qui montrent les limites du droit à garantir la justice. Ainsi, d’une part, les affaires qui ont été gagnées devant les tribunaux internationaux se démarquent, comme celle d’Agwas Tigni contre l’État du Nicaragua, portée devant la Cour interaméricaine des droits humains2. D’un autre côté, il est frappant de constater que les cadres constitutionnels les plus avancés d’Amérique latine, bien qu’ils aient ouvert des horizons importants pour la reconnaissance de la plurinationalité et des autonomies, ne garantissent pas la protection des droits collectifs des peuples indiens, comme cela s’est produit en Équateur et en Bolivie.

19L’opposition aux mégaprojets promus par les régimes progressistes et pro indigènes, comme c’est le cas dans ces deux pays avec les gouvernements de Rafael Correa (Équateur) et Evo Morales (Bolivie), a montré ce qui est une constante : le contraste des logiques de développement avec celles de durabilité environnementale et d’intégrité des peuples, provoquant d’importants revers dans les processus d’émancipation sociale et une fracture des relations entre l’État et les communautés. On constate dans tous ces cas que les peuples font appel à la loi en tant que ressource importante pour défendre des droits constitutionnellement reconnus et à cette fin, qu’ils s’adressent à différentes juridictions nationales et internationales auprès desquelles ils poursuivent leurs réclamations. Tout cela rend compte du caractère mondial de leurs luttes et confirme le niveau élevé de conflit qui implique le domaine des droits indiens, dans la mesure où des ressources stratégiques de grande valeur pour l’État et le capital sont mises en jeu, tandis que pour les peuples indiens, l’enjeu est leur survie en tant qu’entités collectives fortement ancrées dans leur territoire.

20La judiciarisation des luttes indiennes englobe également le domaine de sa propre justice, dans la mesure où les hautes juridictions et les tribunaux étatiques et fédéraux remettent en question les décisions des autorités indiennes, et parfois les criminalisent ; pour cette raison, ils sont contraints de recourir à des procédures judiciaires pour défendre l’autonomie de leurs communautés et leurs droits devant les instances juridiques nationales et internationales. Les mécanismes mis en place pour harmoniser les cadres constitutionnels, en particulier dans le domaine de la justice indienne, ne garantissent pas le plein exercice de leur compétence, ce qui crée de nouveaux obstacles aux autonomies indiennes. La Bolivie, par exemple, a établi la loi sur la délimitation des juridictions (Ley de Deslinde Jurisdiccional, 2010), la première du genre en Amérique latine à garantir la coordination des juridictions – indiennes et ordinaires – qui définissait néanmoins les limites des autonomies avec l’argument de la protection des droits des femmes et des droits humains. Dans la pratique, cette loi pose des problèmes aux autorités indiennes qui, face à d’éventuelles sanctions, laissent sans réponse les conflits de genre qui ne sont pas davantage soumis aux autorités judiciaires ordinaires pour diverses raisons ; comme le fait valoir Ana Cecilia Arteaga dans ce numéro.

21En Équateur, bien qu’il n’y ait pas de lois de coordination, c’est la plus haute Cour constitutionnelle qui a entravé l’exercice de la justice traditionnelle en la soumettant à la juridiction de l’État, désavouant les décisions des autorités indiennes ; les arrêts de la Cour constitutionnelle dans l’affaire Cocha II révèlent ce que Antônio Carlos Wolkmer et Efendy Maldonado, dans ce volume, appellent un processus de déconstitutionnalisation des droits indiens. La Colombie, pour sa part, est le pays le plus avancé dans la reconnaissance juridictionnelle de la justice indienne sans avoir instauré une loi de coordination spécifique. Ici, la définition des minimums légaux – procédure régulière, non-torture, respect de la vie, interdiction de l’esclavage – a permis à la Cour constitutionnelle de se prononcer en faveur de la juridiction indienne en cas de peines emblématiques, établissant une « application édifiante de la justice », selon les termes d’Esther Sánchez [2010]. Néanmoins, dernièrement ces droits ont été limités par des cours constitutionnelles moins progressistes. Un exemple en est le cas du peuple embera-chami à Caldas, en Colombie, analysé dans ce volume par Viviane Weitzner, qui cherche à arrêter la dépossession de leurs ressources naturelles dans un contexte de plus en plus défavorable. Le Guatemala est aussi un pays emblématique en raison de son pourcentage élevé de population indienne (62 %), et pourtant, à ce jour, il n’y a pas de reconnaissance constitutionnelle des systèmes de réglementation indiens ou du pluralisme juridique, bien que le pays reconnaisse la Convention 169 de l’OIT. Dans son article, Sofía Dagna rend compte des effets de ce processus sur la pratique des défenseurs mayas du Guatemala qui, malgré les limitations légales, parviennent à naviguer entre différents systèmes juridiques, étatique et indien.

22La promotion de la coordination interculturelle des justices implique le grand défi d’avancer dans les dialogues sur les sens de la dignité humaine, ce qui, selon les termes de Boaventura de Sousa Santos, engage une perspective d’écologie de la connaissance [Santos, 2010] ; en d’autres termes, reconnaître l’incomplétude des cultures et la possibilité de leur commensurabilité comme mesure permettant de progresser vers des sens plus équitables de justice et sa contribution à la compréhension mutuelle. Bien que les principes de l’interculturalité soient établis dans des constitutions du continent, dans l’action de la justice, les peuples indiens sont confrontés à de profonds obstacles pour rendre leurs droits effectifs. Et cela à cause des effets du racisme judiciaire sur les opérateurs de la justice, les juges et les magistrats, qui considèrent toujours le risque que les autorités indiennes violent les droits de l’homme et dépassent leurs pouvoirs. C’est cela que Rodrigo Llasar et al. documentent dans leur analyse de la Cour constitutionnelle de l’Équateur, en montrant qu’elle ne se conforme pas à son obligation d’appliquer la justice interculturelle dans les affaires judiciarisées impliquant les autorités kichwa.

23Cependant, il ne faut pas sous-estimer que de nombreuses législations, bien qu’elles comportent d’importantes limites ont ouvert des options juridiques non négligeables qui sont utilisées par les organisations indiennes pour lutter pour leurs droits dans différents domaines, y compris dans le domaine politique électoral. C’est le cas dans d’autres pays, avec une portée moindre dans la reconnaissance du pluralisme juridique, mais avec des avancées des cadres réglementaires en matière de droits de l’homme – réforme de l’article 1 de la Constitution – ce qui permet d’étendre les droits politiques reconnus. C’est ce que documente Orlando Aragón, dans sa contribution, à propos de la lutte juridique pour le quatrième niveau de gouvernement dans le Michoacán, au Mexique.

La force de la justice indienne et son potentiel de transformation

24La reconnaissance des juridictions indiennes et de leur propre droit a mis en évidence un aspect central qui distingue les autonomies indiennes et les met dans l’œil de l’ouragan du droit occidental : le fait d’envisager d’autres manières de concevoir la justice et le devoir d’être lié aux identités collectives et politiques, qui vont au-delà des conceptions juridiques hégémoniques et les soumettent à une interdiction permanente. Cela met en évidence la particularité du droit indien, dans la mesure où il fait progresser d’autres conceptions du monde et de la vie qui affectent les sens mêmes de la justice ; c’est-à-dire, d’autres ontologies qui entrent en tension avec le droit occidental. Ce sont des systèmes juridiques qui conservent leur validité dans la mesure où ils répondent aux besoins et aux horizons des peuples et de leurs communautés ; il est donc incongru de chercher à les soumettre au modèle réglementaire de l’État et à ses valeurs. Comme le soutiennent Brunnegger et Faulk [2016], la notion de justice n’est pas universelle, mais dépend des différents contextes et des significations de juste et injuste accordées par les acteurs sociaux. Pour ces raisons, plutôt que de soumettre la justice indienne au formalisme juridique, ce qui est impératif c’est de défendre son plein respect basé sur la mise en place de certaines garanties de coordination, comme nous l’avons indiqué précédemment. Dans ce qui suit, nous soulignons trois aspects importants qui centrent les débats autour de la justice indienne et du pluralisme juridique : a) le renouvellement pluriel de la justice indienne ; b) les questions interculturelles des droits de l’homme et du genre ; c) le tour ontologique et interlégal des justices. Dans tous ces aspects, nous mettons en évidence le potentiel de régulation et de transformation du droit.

Le renouvellement pluriel des justices indiennes

25La justice indienne constitue le noyau de l’exercice du droit indien. Elle se réfère aux institutions d’autonomie politique qui ont survécu au fil des ans, bien qu’elles aient été niées, rendues invisibles et minimisées. Elle constitue aujourd’hui la base de la résistance culturelle et communautaire des peuples indiens, dépositaire de leurs formes d’organisation sociale, modes de vie et visions du monde mises à jour en interaction avec l’environnement et avec la société dans son ensemble. Autrement dit, la justice indienne correspond à des systèmes juridiques contemporains liés aux traditions indiennes et intégrés dans plusieurs constellations juridiques.

26Le domaine de la justice indienne a été l’un des plus développés de l’anthropologie juridique latino-américaine avec le souci de documenter la spécificité du droit coutumier et les relations de pouvoir qui le traversent par rapport au droit hégémonique. De cette manière, deux dimensions clés sont devenues évidentes : le droit indien est le produit d’une histoire coloniale et du pouvoir, raison pour laquelle il est traversé par des référents de légalité différenciée ; et deuxièmement l’histoire ne saurait saper les matrices culturelles et identitaires qui le définissent et lui donnent sa spécificité. De tels faits nous permettent de comprendre pourquoi le droit indien est au centre des politiques de reconnaissance et d’apprécier sa grande vitalité.

27Les peuples indiens contestent la définition de leur propre droit avec l’État en même temps qu’ils sont contraints de répondre aux demandes de formalisation que l’État lui-même leur impose, afin de pouvoir négocier et défendre leur autonomie. La justice indienne est ainsi soumise à une double réglementation : celle qui découle de ses propres logiques culturelles et cadres normatifs, et celle imposée par la légalité officielle concernant les garanties d’une procédure régulière et le respect des droits humains. Cela a conduit à ce que des auteurs comme Sieder appellent la légalisation du droit indien qui a abouti à l’institutionnalisation des normes coutumières pour les rendre opposables à l’État. Selon Sieder, la juridicisation a lieu à l’intersection de formes de droit qui impliquent des bases ontologiques et épistémologiques différenciées [Sieder, 2020]. Ce qui est nouveau, c’est la capacité des peuples à resignifier ces normes à partir des dialogues interculturels, pour mettre en évidence le sens propre de la justice, et ce à leurs propres fins d’émancipation.

28La reconnaissance de la justice indienne par l’État a ouvert des alternatives importantes qui sont utilisées par les acteurs communautaires pour innover leurs processus de justice locale. En ce sens, la légalisation du droit indien déclenche des processus différenciés qui visent le renouvellement des juges indiens, et en cela, leur reconnaissance dans la loi joue un rôle important, favorisant deux processus principaux : d’une part, l’officialisation de la justice traditionnelle, comme au Mexique, avec les nouveaux tribunaux indiens [Terven, 2014 ; Aragón, 2016] ; ou, d’autre part, en dehors de l’État, des expériences d’autonomie indienne qui dépassent le cadre de ce qui est autorisé par la loi, mais qui ont également bénéficié du cadre de la reconnaissance des droits [Sierra, Hernández & Sieder, 2013]. Dans les deux modalités, il est notoire d’observer l’appropriation des dites instances par les autorités traditionnelles, ainsi qu’une autonomisation et une réélaboration de leurs propres normes avec plus ou moins de portée en fonction des différents contextes. Dans ce volume, le texte d’Orlando Aragón permet à nouveau d’illustrer ce type de processus en mettant en évidence le renforcement des autonomies locales dans les communautés purépecha du Michoacán et la réinvention de leurs institutions gouvernementales à partir de ce qu’il identifie comme une constitution communautaire par le bas. De même, Viviane Weitzner, dans sa contribution, montre à quel point la loi traditionnelle est ce qui a permis au peuple embera-chami, à Caldas, en Colombie, de faire face à des activités illégales telles que l’exploitation à ciel ouvert et des intérêts sur leur territoire.

Vernacularisation des droits humains et des droits des femmes

29Alors que les droits humains sont devenus le bastion du contrôle sur la justice indienne, comme nous l’avons mentionné plus haut, le langage des droits humains joue également un rôle émancipateur lorsque les peuples se l’approprient pour leurs propres intérêts et pour la défense de leur territoire et de leur autonomie. Dans le domaine des droits des peuples indiens, les droits de l’homme ont signifié des réalisations fondamentales pour leur reconnaissance en tant que sujets collectifs et donc avec leurs propres droits. Cependant, la polémique qui a eu le plus grand écho renvoie au défi de considérer les deux dimensions, la dimension individuelle et la dimension collective, dans la défense des droits humains sans que ce sens ne subordonne la justice et les institutions indiennes.

30Le travail novateur de Sally Merry [2006] pour montrer l’appropriation locale des droits humains révèle un aspect nodal du fonctionnement de la mondialisation et du pluralisme juridique dans des sociétés culturellement diverses. Cette perspective connue sous le nom de « vernacularisation » des droits humains a inspiré une importante ligne d’études en anthropologie juridique, visant à analyser les significations contextuelles de la dignité humaine, qui ne peuvent être dissociées des visions du monde et des relations de pouvoir imbriquées. Comme le soutient Merry, le fait qu’une forme culturelle – les droits humains – soit mondiale ne signifie pas que toutes les sociétés s’y rapportent de la même manière [Merry, 2006]. L’universalité des droits humains doit être considérée comme une grammaire morale qui vise à restreindre l’exercice du pouvoir et les abus d’autorité, et non l’imposition d’une vision de monde, aussi émancipatrice soit-elle.

31Un exemple notoire est celui des luttes des femmes indiennes devant leurs propres autorités et devant l’État pour redéfinir les normes de genre, les prétendues coutumes, tout en considérant l’intersection d’autres oppressions, telles que la classe et la race qui les touchent aussi. En rendant visibles les structures patriarcales et leur imbrication avec les structures coloniales qui leur sont imposées, les femmes indiennes ont réussi à ouvrir des voies pour trouver des alternatives libératrices, où les droits humains sont fondamentaux pour déstabiliser différentes exclusions et violences devant être combattues à l’intérieur et à l’extérieur de leur communauté. La contribution d’Ana Cecilia Arteaga à ce volume offre un nouveau regard sur la définition des autonomies et des justices indiennes à partir de l’expérience des femmes aymara, de Totora Marka, en Bolivie. Afin d’adapter le discours de genre et la dé-patriarcalisation à leurs normes, elles ont décidé de redéfinir les termes de la relation entre les genres dans une perspective d’équité face à leurs collectifs : c’est ainsi que le principe andin de chacha-warmi dans la relation homme femme a été transformé en chacha-warmi/warmi-chacha pour promouvoir une vraie complémentarité entre les sexes. De cette manière, les femmes se sont approprié des droits humains et des droits des femmes pour en faire une partie de la logique communautaire.

32La question de la justice de genre constitue l’un des axes de recherche les plus révélateurs pour démontrer que la colonialité du genre fonctionne comme une justification idéologique pour restreindre les droits collectifs et reproduire les points de vue racialisés de la justice indienne, un fait largement documenté par différents travaux [Sierra, 2009, 2017 ; Sieder & Barrera, 2017 ; Hernández, 2017 ; Sieder, 2017] ; et par les femmes indiennes elles-mêmes à partir de leurs réseaux et collectifs [Iwanka, 2006 ; Cumes, 2009].

Le potentiel de transformation de la justice indienne et le tournant ontologique et interlégal

33La nouveauté de la justice indienne a été de rendre visibles différentes rationalités juridiques mises en avant dans la résolution des conflits. Des procédures culturellement marquées qui parient sur une justice réparatrice plutôt que punitive afin de rechercher un équilibre pour rétablir les relations sociales se font jour. En cela se détachent la conciliation, la recherche d’accords et la demande de pardon, ainsi qu’une dynamique publique de justice dans les assemblées communautaires [Collier, 1995]. Pour cette raison, l’autorité indienne cherche à débloquer l’infraction et à éviter les conflits futurs, et ce pas nécessairement par la punition. Bien que cette perspective du droit indien ait été critiquée pour sa perspective culturaliste qui ne tient pas compte des relations de pouvoir et de changement social, elle a contribué à l’analyse des justifications non occidentales de la justice, et à la méthode même de sa documentation à partir de l’étude des différends dans leur contexte social et culturel. Ces enquêtes pionnières nourrissent aujourd’hui ce que l’on a appelé le « tournant ontologique » de l’anthropologie juridique.

34Une caractéristique commune à ces justices indiennes est une conception du monde ancrée dans une vision intégrale du droit dans laquelle l’ordre social est fortement lié au monde surnaturel et à l’espace territorial qui le soutient. Pour cette raison prévalent des rituels et des pratiques de guérison qui dynamisent la justice chez plusieurs peuples qui montrent un lien entre les conceptions du monde et de la vie, dans sa dimension spirituelle, avec la nécessité de nettoyer le corps pour les griefs causés [Sánchez, 2010]. Ces conceptions de la justice se renforcent dans le cadre de systèmes indiens qui consolident leurs processus d’organisation et d’exercice de l’autorité, face à la violence coloniale qui les stigmatise et les criminalise systématiquement. Les nouveaux contextes de reconnaissance par le droit national et international encouragent également des dialogues interculturels qui soutiennent l’exercice de l’autodétermination.

35D’autres rationalités juridiques émergent également au niveau des procédures de la justice traditionnelle dans les espaces d’intersection de configurations juridiques plurielles, et en particulier avec la légalité étatique. Il convient de noter la génération d’hybrides juridiques dans lesquels le poids de ce qui est écrit et la formalisation de la loi – comme l’élaboration de règlements, de bureaux, de dossiers et d’accords – entraînent des impacts différenciés sur l’exercice autonome de la justice qui doivent être appréciés à partir de leur propre contexte. Cela révèle les effets de l’État sur les institutions communautaires et le champ de force qu’implique le pluralisme juridique. Ce qui est pertinent ici c’est le contrôle des procédures par les autorités indiennes et la légitimité à faire appliquer les accords. Un exemple emblématique de ces systèmes hybrides de justice communautaire est celui de la police communautaire de Guerrero, au Mexique, qui, durant vingt-cinq ans, a renforcé son propre droit de construire un système global de sécurité et de justice communautaire et multiethnique en vigueur sur un vaste territoire [Sierra, 2012, 2018]. Des processus similaires se retrouvent également dans les rondas campesinas des Andes péruviennes [Yrigoyen, 2002], ainsi que dans le système judiciaire des communautés Nasa en Colombie [Viluche, Granda & Lozano, 2010], les deux expériences vieilles de plus de 35 ans. Un autre exemple est celui des juntas zapatistes du bon gouvernement au Chiapas, qui ont construit leur système de justice autonome en dehors de la relation avec l’État [Fernández, 2014].

36Il existe de nombreuses expressions de la justice indienne dans des contextes très divers. La justice indienne dans les contextes urbains n’a guère été étudiée, bien que sa présence dans de nombreuses villes d’Amérique latine soit ancienne et se soit encore élargie avec les processus de migration indienne d’origine paysanne. Dans les villes, les Indiens sont confrontés à de nouveaux défis pour la protection de leur culture traditionnelle, de leur organisation communautaire et de leur forme de justice. C’est un contexte hostile où ils sont souvent discriminés par la société dominante [Igreja, 2019]. Cette situation génère divers conflits avec le système judiciaire de l’État, les exposant à des situations de criminalisation importantes. Dans ces conditions, bien qu’il soit difficile pour une organisation indienne de se développer pleinement, il est également vrai que le recours à des formes communautaires de résolution des litiges est un moyen important de gérer différents conflits typiques de la vie urbaine, spécifiquement ceux qui ont un impact direct sur les enfants et les jeunes Indiens [Igreja, 2008]. En somme, toutes ces expressions de la justice indienne cherchent à offrir des alternatives pour la construction de la paix dans des contextes conflictuels et hostiles. Bien qu’elles subissent diverses pressions pour les saper ou les démanteler, elles sont toujours renouvelées et adaptées afin de protéger les peuples et leur culture.

Conclusions

37Le pluralisme juridique est une perspective d’une grande force analytique et politique pour comprendre la relation entre l’État et les peuples indiens en Amérique latine. Il acquiert une nouvelle pertinence face aux transformations constitutionnelles produites dans le continent par le multiculturalisme et la plurinationalité. La perspective pluraliste a été élaborée comme un cadre analytique pour comprendre la diversité des systèmes juridiques indiens et leur existence dans le monde contemporain, ainsi que sa connexion dans l’univers des constellations juridiques dont cette diversité fait partie. Mais le pluralisme juridique constitue aussi un instrument, à partir duquel les luttes indiennes pour l’autonomie peuvent être potentialisées, ainsi qu’un essor pour le renforcement et la recréation de la juridicisation.

38Malgré les grandes avancées en termes législatifs et institutionnels, les peuples indiens sont confrontés à des structures profondément entachées d’inégalité et de racisme structurel, qui empêchent la pluralité de s’installer avec toutes ses possibilités. Cependant, ils ont passé plusieurs siècles à se débattre avec la loi pour résister et défendre leurs propres règles d’organisation et d’autorégulation. Dans tous ces processus, ce qui est récurrent, c’est la demande d’autodétermination et de défense de leur identité, de leur vision du monde comme noyau dur de leur survie. Cette ténacité à résister acquiert une force nouvelle dans les moments de crise sociale – tant environnementale que sanitaire – comme ceux que nous traversons aujourd’hui.

39Actuellement, les grandes réalisations qui ont eu lieu dans le néoconstitutionnalisme latino-américain et sa mise en œuvre dans de nouveaux cadres juridiques sont menacées face au retour des forces conservatrices. Celles-ci, dans le contexte de la crise mondiale actuelle, cherchent à arrêter les initiatives qui visent à refonder l’État dans des perspectives pluralistes, « décolonisantes » et démocratiques. Pour cette raison, les études qui contribuent à documenter ces processus et les réponses issues des mouvements sociaux telles que celles portées par les peuples indiens gagnent en pertinence aujourd’hui. Les textes inclus dans ce volume contribuent significativement à documenter cette question en élucidant les défis et les limites du pluralisme juridique en Amérique latine.

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Notes

1 Pour une analyse critique du multiculturalisme à partir des pratiques en Amérique latine, voir Gros et Dumoulin-Kervran [2012].

2 L’affaire a été condamnée à la Cour interaméricaine des droits humains le 31 août 2001. https://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_79_por.pdf

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Pour citer cet article

Référence papier

María Teresa Sierra et Rebecca Lemos Igreja, « Néocolonialisme et justiciabilité des droits des peuples indiens. Introduction »Cahiers des Amériques latines, 94 | 2020, 23-38.

Référence électronique

María Teresa Sierra et Rebecca Lemos Igreja, « Néocolonialisme et justiciabilité des droits des peuples indiens. Introduction »Cahiers des Amériques latines [En ligne], 94 | 2020, mis en ligne le 30 avril 2021, consulté le 13 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/cal/11193 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.11193

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Auteurs

María Teresa Sierra

María Teresa Sierra est docteure en sociologie (Paris VIII), professeure au Centre de recherches et d’études supérieures en anthropologie sociale (Ciesas), au Mexique, membre du Système national de chercheurs niveau 3 et membre fondatrice du Réseau latino-américain d’anthropologie juridique (Relaju). Ses travaux portent sur l’anthropologie juridique, les droits de l’homme, les droits des peuples autochtones et la justice de genre.

Rebecca Lemos Igreja

Rebecca Lemos Igreja est anthropologue, professeure à l’université de Brasília (UnB, Brésil), coordinatrice du Collège latino-américain d’études mondiales (Flacso/Brésil) et membre du Conseil supérieur international de la Faculté latino-américaine des sciences sociales (Flacso). Elle est également chercheuse associée au Centre d’étude des mouvements sociaux (CEMS/EHESS). Ses études portent sur les droits collectifs dans le cadre des politiques publiques, le racisme et la discrimination, l’accès à la justice et les réformes judiciaires.

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