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Dossier. Relire l’indigénisme aujourd’hui. Sources, pratiques, acteurs

Desarticular el indigenismo oficial. Miradas al Instituto Nacional Indigenista (1940-1960)

Désarticuler l’indigénisme officiel. Regards sur l’Institut national indigéniste (1940-1960)
Disassembling official indigenismo. Actors and practices of the Instituto Nacional Indigenista (1940-1960)
Paula López Caballero
Cet article est une traduction de :
Désarticuler l’indigénisme officiel. Regards sur l’Institut national indigéniste (1940-1960) [fr]

Résumés

Le terrain comme un lieu productif pour l’analyse historique est rarement interrogé, malgré sa centralité, autant pour la discipline anthropologique que pour la mise en place des politiques indigénistes. Dans cet article, j’explore un ensemble de cahiers de terrain ethnographiques élaborés pour l’Institut national indigéniste entre 1948 et 1960 dans différentes régions du Mexique. Sur la base de ce corpus, « à ras de terre », sur le terrain, il est possible de reconstruire une histoire de l’indigénisme et de l’anthropologie qui, au lieu d’examiner leurs doctrines, programmes ou résultats, fasse lumière sur les mécanismes, les acteurs et les contradictions ayant conditionné la reproduction de ce projet institutionnel. Ce regard « capillaire » sur l’institution permet de problématiser ce que j’appelle l’« archive indigéniste », c’est-à-dire le système de discursivités que cette institution a stabilisé au fil du temps. En disloquant ainsi les rhétoriques institutionnelles à partir du terrain, je prétends offrir, en dernière instance, une ethnographie de l’État.

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Notes de la rédaction

Texte reçu le 19 juin 2020, accepté le 22 juillet 2020

Texte intégral

  • 1 Este artículo forma parte de un proyecto más amplio que pretende reconstruir la historia del trabaj (...)

1En este artículo expongo algunos aspectos de la historia del Instituto Nacional Indigenista de México (INI, 1948-2003) y de las políticas que implementó durante sus primeros años de existencia. Además del interés estrictamente histórico, reexaminar las políticas y los actores asociados a esta institución puede contribuir a esclarecer algunos aspectos del surgimiento de un campo político hoy en día ampliamente estructurado, a saber, la indigeneidad, entendida como la participación en política en nombre de una identidad autóctona [Gagné, Martin & Salaün, 2009]. Con estos fines, propongo una mirada descentrada de la institución: me interesaré en los extremos más difuminados de su acción pública, focalizándome en los actores y sus prácticas en el campo (field, terrain)1. Para ello, me apoyo en una fuente particularmente rica y poco explorada: un conjunto de diarios de campo resguardados en el Archivo Histórico del INI (AH-INI). Las líneas que siguen, más que reconstruir un evento, debate o proceso social, buscan mostrar el potencial analítico de estos documentos, hasta ahora prácticamente ignorados por los historiadores, en particular, por los especialistas del indigenismo y de la antropología. En este sentido, no presento un argumento causal, sino una exposición no conclusiva de los caminos que pueden abrirse gracias al análisis de estos documentos.

  • 2 Diana Schwartz-Francisco [2016] utiliza diarios de campo en su estudio sobre la Cuenca del Papaloap (...)

2A pesar de su centralidad para la disciplina antropológica y para la puesta en práctica de la política indigenista, el trabajo de campo como sitio productivo para el análisis ha recibido relativamente poca atención por parte de los historiadores2. Sin embargo, tanto las prácticas científicas de campo y su evolución en el tiempo como la infinidad de interacciones sociales, necesariamente personales y subjetivas, que conlleva esta experiencia investigativa son, de hecho, ricas fuentes de información. Es más, son un acceso raro a una escala analítica poco explorada: por un lado, el ritmo cotidiano y fortuito del mundo rural que el INI pretendía transformar; por otro, el día a día de esta institución en su ramificación más delgada y descentrada, alejada –por decirlo metafóricamente– de la oficina de Alfonso Caso en Ciudad de México y de la ortodoxia institucional que desde ahí se pretendía fijar. Se trata de una dimensión que, haciendo un préstamo libre a la teoría del poder de Michel Foucault, podríamos calificar de “capilar”.

  • 3 A lo largo de este artículo, “campo” debe entenderse como en su sentido científico, como un espacio (...)

3Como veremos, estos documentos son un material excepcional para reconstruir otra historia del indigenismo y de la antropología que, en vez de partir de sus doctrinas, programas o resultados, coloque en el centro del análisis los mecanismos, actores y contradicciones que condicionaron la construcción y reproducción de ese proyecto institucional “a ras del suelo”, en el campo3. Esta mirada descentrada a la institución pretende, entonces, problematizar lo que aquí llamo el “archivo indigenista”. Con ello establezco un paralelismo con el “archivo colonial” del que habla Ann Laura Stoler. Según esta historiadora, este concepto funciona como una metáfora fuerte para cualquier corpus de colecciones y olvidos selectivos que retoman y actualizan sistemas enunciativos preexistentes y se vinculan fuertemente con el poder político. Retomando la noción de “archivo” de Michel Foucault, la historiadora sugiere acercarse al archivo, más allá de una simple lógica extractivista, sino entendiendo sus lógicas y sus rupturas, lo que es posible decir y lo que se oculta [Stoler, 2002, p. 94]. Dados los fuertes vínculos con el poder político en el caso que estudio, esta aproximación al archivo supone realizar una etnografía histórica del Estado-nación en México.

4Inicio situando brevemente al Instituto Nacional Indigenista en el panorama más amplio de los proyectos gubernamentales que en México estuvieron dedicados a la población rural. En un segundo momento ofrezco una síntesis de la literatura histórica más reciente sobre este instituto, con el fin de ubicar historiográficamente el presente trabajo. En la última sección presento el corpus de diarios y examino sus contenidos.

El Instituto Nacional Indigenista

  • 4 Ya desde finales de la década de 1930 la creación de instituciones nacionales que se encargaran de (...)
  • 5 Para una síntesis de sus atribuciones, cf. la ley que lo funda [DOF, 1948].

5En 1948 se inauguró en México el Instituto Nacional Indigenista (INI), casi una década después de la creación, también en México, del Instituto Indigenista Interamericano (III), fruto de los acuerdos que se tomaron en el 1ro Congreso Indigenista Interamericano en Pátzcuaro en 19404. El INI nació en un contexto político de consolidación de la hegemonía del partido único y con una orientación explícita hacia la expansión capitalista [Peña, 2014]. Por tanto, el potencial transformador de su acción se vio muy reducido. Aun así, el INI fue la única institución con una política específica para las poblaciones identificadas como indígenas que logró sobrevivir a la temporalidad dada por las elecciones presidenciales, aunque con presupuestos raquíticos y con varios periodos de franca decadencia5.

  • 6 Stephen Lewis [2018, p. 86] parece sugerir que la focalización en la comunidad indígena como ámbito (...)

6La primera misión del Instituto fue asistir al Gobierno en su proyecto de construcción de una presa que requería el desplazamiento de miles de habitantes rurales que los indigenistas identificaron como “indígenas” [Schwartz, 2016]. En 1951, diversos azares llevaron al equipo del INI a crear el Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil (CCI-TT) –el primero de ese tipo– en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, principal núcleo urbano de la región de los Altos, habitado por población “no-indígena” y con una compleja y violenta relación con los pueblos de las montañas circundantes identificados como “indígenas” [López Caballero, 2015]. El CCI-TT fue entonces ubicado en la ciudad mestiza y, desde ahí, pretendió irradiar una “acción integral” que consistía tanto en la creación de infraestructuras (carreteras, hospitales, escuelas, etc.) como en la implementación de programas educativos, de salud, de desarrollo agropecuario y de democratización de la vida política de los pueblos6.

7El modelo de intervención chiapaneco sentó las bases para el desarrollo de la política indigenista en los siguientes veinte años y fue utilizado como mecanismo de intervención en las otras regiones del país donde el INI tuvo presencia: la Sierra Tarahumara (1952), la Mixteca Alta y la Mixteca de la Costa (1954), Yucatán (1959), Nayarit (1960), Guerrero (1963), Michoacán (1964), Puebla (1968) y Guanajuato (1969). Dado que el énfasis estaba puesto en la integración de los indígenas a la nación, y que aquella debía hacerse sin destruir sus culturas, la investigación antropológica ocupó un lugar preponderante durante esa época en el INI. Al menos en el papel, cada intervención pública debía estar respaldada por estudios profundos de la realidad social, las necesidades y la cultura del grupo indígena en cuestión. El indígena y su cultura, temas de estudio por excelencia de la disciplina antropológica de la época, se volvían también sujetos de intervención de este nuevo organismo gubernamental.

8En el caso mexicano, esta “afinidad electiva” entre indigenismo y antropología se tradujo en la circulación de personas, ideas, prácticas, etc., entre esos dos ámbitos, precisamente cuando estaban consolidándose e institucionalizándose. Concretamente, esta correspondencia entre un proyecto científico y uno de política pública implicó que un número importante de trabajadores del INI fueran antropólogos de formación y que las metodologías de esta disciplina se utilizaran para ejecutar las políticas de dicho instituto. Es el caso del trabajo de campo mismo (y de las bitácoras que debían redactar los antropólogos durante sus estancias), condición de posibilidad de la antropología, que la acción indigenista del INI hizo suyo como paso obligado para la ejecución de sus políticas. El análisis de estos diarios de campo permite desestabilizar la propia prosa de la institución y así contribuir a la creciente literatura sobre la historia del indigenismo que, desde distintos ángulos, desarticula lo que aquí llamo el “archivo indigenista”.

Desarmar el “archivo indigenista”

9Los primeros trabajos que abordaron las actividades del INI fueron elaborados por los propios actores involucrados en la dirección de dicho proyecto, quienes, generalmente, celebraban su programa [Aguirre Beltrán, 1992 [1957]; Caso, 1954; INI, 1978; Romano, 2002]. La crítica a este proyecto, por su parte, se hizo desde el interior de ese campo científico y gubernamental, de modo que se reprodujeron muchos de los presupuestos de sus impulsores [Bonfil, 1987; Friedlander, 1977; Warman et al., 1970]. Lo mismo sucede con los recuentos más canónicos de la historia de la antropología mexicana [Olivé Negrete, 2000; Fabre, 1996; Téllez Ortega, 1987; Portal & Ramírez, 2010]. En los tres casos se trata de una historia institucional y, en cierta medida, de una mirada retrospectiva que toma el resultado (la creación de instituciones y de políticas públicas) por la causa. Es más, esta literatura alimenta, en vez de cuestionar, lo que aquí llamo el “archivo indigenista”, esto es, el orden que la propia institución presenta sobre sí misma en documentos y publicaciones.

  • 7 Cf. también Diana Schwartz-Francisco [2016] sobre la labor del INI en la Cuenca del Papaloapan; y P (...)

10Este “archivo indigenista”, no obstante, ha sido revisado y cuestionado desde distintos frentes y estrategias. Un primer procedimiento para empezar a desarmar el orden narrativo institucional del indigenismo ha consistido en reconstruir la historia de las instituciones y las políticas indigenistas, no tanto desde la “vitrina” donde estas exhiben sus resultados (publicaciones, reportes oficiales, declaraciones públicas), sino desde las rutinas y decisiones cotidianas internas que van dándoles forma. Se trata entonces de sacar a la luz las preocupaciones e intereses de los actores durante el curso mismo de los acontecimientos y de evitar lecturas teleológicas como las señaladas antes. La investigación fundadora de Giraudo [2006] y la de esta misma autora con Martín-Sánchez [2011], por ejemplo, han mostrado las tensiones y complejidades internas del indigenismo interamericano en la década de 1940. El trabajo pionero de Sariego [2002] reconstruye la historia larga de las intervenciones gubernamentales en la Sierra Tarahumara (Chihuahua), incluyendo la labor del INI. Igualmente, Lewis [2018] ha sacado a la luz la compleja historia del Centro Coordinador Indigenista en Chiapas recurriendo a la correspondencia interna, los reportes in situ y demás “literatura gris” conservada en los archivos del INI (cf. la reseña de su libro en este número)7. Muñoz [2016] aborda el indigenismo de los años setenta al analizar el Congreso Indígena que tuvo lugar en Pátzcuaro en 1970 con el fin de “refundar” esa política. Por último, Saldívar [2008] propone una etnografía de las prácticas institucionales del INI en su última fase, poco antes de que cerrara definitivamente (1997-2003). En conjunto, esta metodología, digamos “internalista” de la institución, permite mostrarla como un conglomerado más heterodoxo, variable en el tiempo y con mayores limitaciones materiales y humanas, en comparación con la imagen lisa y funcional que la propia prosa institucional tiende a exhibir.

  • 8 De esta misma autora, cf. también su artículo en este mismo dosier.

11Un segundo recurso para desestabilizar el “archivo indigenista” abreva en la historia conceptual y se propone reconstruir genealogías de ideas o de conceptos clave para el indigenismo, tales como “raza”, “indígena” y “comunidad indígena”, entre otros, bajo la premisa de que estos conceptos no son neutros u objetivos. Al contrario, se busca mostrar cómo muchas de las categorías con las que el indigenismo funcionó son profundamente históricas –o ideológicas– en, por lo menos, dos sentidos: en que sus contenidos son reveladores de lo que se consideraba verdadero en un momento histórico; y en que dichos contenidos fueron estabilizándose con el tiempo, muchas veces de manera simultánea a la propia política indigenista. Giraudo y Martín-Sánchez [2013] reconstruyen dos debates publicados en distintas revistas científicas sobre el término “raza” a inicios de la década de 1940. Por su parte, Cunin [2020]8 se interesa en la obra del antropólogo físico Juan Comas y sus disputas por una ciencia antirracista. Giraudo [2014] muestra las dificultades con las que se encontró el Instituto Indigenista Interamericano para uniformar la categoría “indígena” a nivel continental durante las décadas de 1940 y 1950. Legarreta [2018] también discute la categoría “indígena” en México y la alteridad que el sector así identificado representaba para el proyecto nacional a inicios de la década de 1940. Schwartz [2018] y López Caballero [2017] se interesan en distintos procesos que contribuyeron a darle contenido a la categoría “indígena” en los campos respectivos de la historia social e intelectual del indigenismo. En conjunto, estos artículos permiten acceder al discurso antropológico e indigenista desde sus categorías axiomáticas y ofrecer un análisis que escape a las verdades que ese mismo discurso ha ido fijando.

  • 9 Sobre el mismo tema, cf. más recientemente el trabajo de Sabrina Melenotte [2017].
  • 10 Una estrategia capital de los directivos del INI para el cambio cultural al que se aspiraba fue for (...)
  • 11 Cf. también el artículo de este autor en este mismo dosier.

12Un último esfuerzo dirigido a fracturar el “archivo indigenista” consiste en rescatar voces poco escuchadas o socavadas por el peso institucional del Instituto, en particular, aquellas de los actores indígenas ligados al INI. En contraste con las estrategias anteriores, estas investigaciones optan por “descentrar” la institución para observarla desde sus márgenes físicos o simbólicos, por lo cual, algunas de ellas se focalizan en la escala regional o local. Ello permite arrojar luz sobre procesos y actores poco o nada conocidos y, al mismo tiempo, diversificar “la” historia del indigenismo mediante múltiples narrativas con temporalidades y centralidades distintas a las de la historia más institucional. El temprano trabajo de Rus [1995] sobre la historia de la presencia gubernamental en San Juan Chamula (Chiapas) entre 1930 y 1960, elaborada principalmente a partir de los testimonios orales de sus habitantes, constituye al respecto un trabajo ejemplar9. El autor muestra de manera contundente cómo las motivaciones de los actores indígenas y los efectos de las políticas indigenistas a nivel local escaparon, en gran medida, a las proyecciones de sus conceptores. Dillingham [2015], por su parte, se adentra en el indigenismo pos-1968 en Oaxaca para analizar una generación de “promotores indígenas”,10 y su participación en un movimiento social que exigía mejores condiciones económicas y mayores derechos políticos. Por último, Robinet [2020]11 ha examinado desde distintos ángulos los testimonios de intelectuales que se autodefinieron como “indígenas” y promovían la creación de órganos de representación exclusivos basados en la pertenencia a la “raza indígena” desde la década de 1940. Con ello ofrece un caso ilustrativo de cómo la retórica oficial del INI pudo ser apropiada y reutilizada por otros grupos sociales. En conjunto, esta literatura ofrece exámenes plurales del indigenismo que, en vez de concentrarse en la visión más normativa del proyecto, la que se percibe en la voz de quienes concibieron y diseñaron dicha política, buscan “hacer visibles” los usos, a veces estratégicos, de instituciones y retóricas indigenistas por parte de intermediarios y beneficiarios de esta política pública.

13La contribución de este artículo se sitúa en este último grupo, pues si bien no reconstruyo procesos históricos a escala local, sí me interesa rescatar información sobre actores y eventos de ese ámbito por medio del análisis de los diarios de campo. Dado que se trata de textos escritos para consumo del propio antropólogo y, además, no eran relatos terminados, su información es fragmentaria y discontinua. A pesar de ello, ofrecen puntos de fuga a las narrativas completas, cerradas, estructuradas y coherentes, producidas por los directivos de la institución como parte de la retórica oficial del Instituto. Es esa dimensión la que me interesa explorar aquí. A la prosa ordenada y totalizante de los directivos del INI, concentrada en mostrar resultados, los diarios de campo ofrecen la cara caótica, fortuita y poco sistemática de la cotidianidad de la política pública y del conocimiento antropológico. Con fines expositivos, en los siguientes apartados ordené los ejemplos encontrados en los diarios en función de tres coordenadas: el mundo rural a la llegada del INI, el INI visto desde el campo y los actores locales de la transformación indigenista.

El campo del Instituto Nacional Indigenista

14Dentro del Archivo Histórico del INI (AH-INI), los diarios de campo no suelen formar parte de un conjunto mayor (ya sea de documentos del mismo tipo o de trabajos distintos sobre una misma región o correspondientes a un mismo periodo). Es raro que se ofrezcan datos sobre los propósitos con que fueron hechos, las personas que los solicitaron, lo que se buscaba en particular o la manera en que se eligió el lugar de investigación. En este sentido, marcan una suerte de discontinuidad dentro del orden establecido por el archivo. Respecto a su forma, los hay de dimensiones muy variables y de duraciones igualmente diversas. A veces se presentan como una bitácora diaria, otras veces simplemente se narra la información recabada sin mencionar fechas ni lugares. Todos están mecanografiados, lo cual supone un trabajo de síntesis y de ordenamiento del propio investigador [cf. tabla 1]. En cada diario se narran microsituaciones, acotadas en el tiempo y el espacio. Estos diarios fueron elaborados por diversos antropólogos entre 1941 y 1962, principalmente en distintos pueblos de los Altos de Chiapas, la Mixteca (Oaxaca), la Cuenca del Papaloapan, la región costera de Oaxaca y la Sierra Tarahumara. De manera general, se puede decir que ofrecen información fragmentaria y parcial, tal y como puede serlo la percepción “de a pie” del investigador.

Tabla I. Síntesis informativa de los treinta diarios de campo recolectados en el AH-INI

Lugar de redacción

Año de redacción

Autor por sexo

Chiapas

5

1948-1954

6

Hombre

27

Mixteca

8

1955-1960

19

Mujer

3

Tarahumara

3

1960- y más

2

Cuenca del Papaloapan

7

Otros lugares

7

Fuente: elaborada por la autora

Confrontarse con los mundos rurales de México

  • 12 Cf. “Homenaje póstumo”, Acción Indigenista, no 2, 1953.

15En 1952, Sergio Morales (1926-1953), un joven colaborador especializado en antropología aplicada, fue comisionado por el INI para estudiar la región de los Altos de Chiapas, en preparación para las distintas funciones que tendría el CCI-TT12. En su diario de campo, Morales registra temas muy variados, que van desde la organización del mercado en San Cristóbal de las Casas hasta el alcoholismo, pasando por la organización política en los parajes, las dificultades del INI para implantarse, las fiestas, etc. Sus descripciones están salpicadas de innumerables anécdotas que retratan la opresión y la desigualdad en el trato entre indígenas y ladinos cual crónica de agravios cotidianos:

  • 13 AH-INI, Morales, 1952, p. 3. Otros ejemplos de situaciones similares: los indios no pueden entrar a (...)

“Un vendedor de panela les hacía las cuentas del gran capitán a un grupo de chamulas que le pagaron unas mancuernas de piloncillo con un billete de veinte pesos. Ellos hacían sus cuentas varias veces al recibir el vuelto, discutían en tzotzil, y al terminar se volvían al vendedor y le hacían una seña negativa con la cabeza. El vendedor volvía a hacerles […] unas cuentas muy raras que yo no entendía y que debían confundir a los indios […]. Por fin, tal vez porque se dio cuenta de que yo lo observaba, les dijo: ‘ahí está su peso, ya no muelan’”13.

16Morales narra también algunas visitas a los parajes y pueblos que rodean San Cristóbal, por ejemplo, la realizada durante el carnaval en San Juan Chamula. No se limita a describir los aspectos más atractivos de la ceremonia religiosa, también observa la dinámica social en torno a la fiesta:

  • 14 Ibid., p. 27-28.

“Ya empezaron los golpes. Son como las tres de la tarde. Hay una buena cantidad de golpeados. Algunos parecen heridos de cierta gravedad. Los hombres les pegan a las mujeres y a los niños […]. Las autoridades no alcanzan a cubrir todo el campo de batalla. Por todos lados hay golpes”14.

17Documenta también la esterilidad de las acciones indigenistas en el pueblo para cambiar los patrones de conducta más aceptados, en este caso respecto de la violencia:

  • 15 Ibid., p. 28.

“[…] hay un buen número de golpeados que ameritan atención médica. La Clínica nunca hace más falta que ahora y sin embargo no hay nadie que la atienda. Les dije a Salvador y a Domingo [los promotores locales del INI] que atendieran a los heridos, y me dijeron que no podían […]. Después les pedí que nos mandaran a los golpeados para que los atendiéramos nosotros. Abrimos la Clínica y nos quedamos esperando un buen rato, pero no nos mandaron a nadie”15.

18Un ejemplo expresivo de las relaciones sociales que imperaban en la región se esboza en el relato de la visita que Morales hizo, junto con el antropólogo Julio de la Fuente, entonces director del CCI-TT, a San Andrés Larráinzar para discutir sobre la construcción de una carretera. Su llegada al pueblo es descrita de la siguiente manera:

  • 16 Ibid., p. 40.

“[…] los ladinos nos hicieron un recibimiento muy importante. Entramos [a la presidencia municipal], después entraron los ladinos y luego las autoridades indígenas. Los ladinos nos pidieron que nos sentáramos, después ellos se sentaron y los indios se quedaron de pie. Yo arrimé sillas y les di la mía para que se sentaran”16.

19La discusión tuvo lugar principalmente entre los ladinos y De la Fuente sobre la construcción de una carretera que uniría San Andrés con Chenalhó, para la cual se quería mano de obra indígena. Morales reconstruye una charla con el presidente municipal ladino, quien al terminar la reunión le contó cómo eran elegidas las autoridades indígenas:

  • 17 Ibid., p. 58.

“[…] nosotros vamos al cabildo a ver sus pláticas [de los indígenas]. Platican y van proponiendo nombres […] y los que no nos gustan les decimos: ‘No, ese es muy malcriado, se embola [se emborracha] a veces y se pone malcriado’. Entonces la indiada dice: ‘Está bien marchante’ y ese no sale, buscan a otro. Todo está muy pacífico aquí. Esa es la costumbre y como dicen que la costumbre es ley, pues todo marcha bien17”.

20La violencia del orden socioeconómico e interétnico se percibe en todos estos testimonios, no solo por los actos narrados, sino también, como se ve en este último ejemplo, por el vocabulario utilizado para referirse al grupo de autoridades indígenas (“la indiada”). La última afirmación del representante ladino sobre la estabilidad y la paz del orden político local es, además, significativa. En efecto, otros testimonios recogidos por el antropólogo muestran que, aunque ligera y lentamente, ese orden estaba fracturándose. Ello se percibe en la reconstrucción de una conversación que Morales tuvo con un individuo que había asistido a la reunión en la presidencia municipal y que Morales identifica en su diario como indígena:

  • 18 Ibid., p. 65.

“Le hablé de la carretera tratando de sacarle alguna información. Primero estaba muy desconfiado: ‘lo que digan los ladinos’ decía. Pero después fue entrando en confianza y me dijo que los indios no quieren prestar servicio [trabajo gratuito] en la carretera. ‘Ya la gente no quiere dar servicios’ dice ‘Salió el papel del gobierno que dice que ya no hay servicios. Ahí está el papel’”18.

21Las realidades que se aprecian a través de las páginas del diario de Sergio Morales abonan las representaciones más generalizadas sobre la situación de los indígenas en el México rural que circulan hasta hoy en los medios de comunicación y en algunos trabajos académicos. Las circunstancias descritas corresponden también a la imagen que el propio INI procuró difundir sobre los indígenas con el fin de justificar su trabajo: un orden social dominado por una minoría “no-indígena” que explotaba la mano de obra y los recursos de los habitantes indígenas de la región, en absoluta complicidad con los distintos niveles de gobierno. Este orden se basaba en –y alimentaba, además– un sistema de representaciones sociales racista y discriminatorio.

  • 19 Calixta Guiteras Holmes llegó a México exiliada en 1935, tras el asesinato (por razones políticas) (...)
  • 20 AH-INI, Guiteras, 1952, p. 6.

22La violencia interétnica y social que se percibe en los relatos de Morales es innegable. Pero, aun si el esquema de intervención diseñado en los Altos se trasplantó a las demás regiones, los diarios de campo provenientes de otras zonas de intervención ponen de manifiesto algunos contrastes. Unos años antes de que Morales escribiera su diario, entre mayo y junio de 1949, la antropóloga de origen cubano Calixta Guiteras (1905-1988) visitó por primera vez el pueblo de Sayula, en Veracruz19. Guiteras regresó ahí en el otoño de ese mismo año y, luego, por otros dos meses en 1950. En ese periodo inicial del Instituto, anterior al CCI-TT, su misión estaba asociada básicamente al proyecto de construcción de la Presa Miguel Alemán en la Cuenca del Papaloapan. El trabajo de campo que la antropóloga realizó en Sayula, uno de los cuatro núcleos de indígenas popolucas de Veracruz, formaba parte de una investigación más amplia que comprendía “otras comunidades de grupos indígenas de la Cuenca del Papaloapan”20.

23Su diario de campo consta de 152 páginas mecanografiadas en las que aparecen temas tan diversos como la situación agraria, los tipos de agricultura, el comercio, los oficios, el cuerpo, la salud, el matrimonio, el embarazo, la enfermedad, etc. Encontramos, además, testimonios sobre la historia local. En particular, se habla recurrentemente de la migración que provocó la guerra durante la Revolución:

  • 21 Ibid., p. 122.

“[…] entre los hombres y mujeres ancianos, muchos salieron de Sayula en la época de la revolución, y habiendo trabajado en las congregaciones y centros urbanos aprendieron lo suficiente para hacerse entender en castellano. Algunos hombres trabajaron durante años para las compañías petroleras o estuvieron en el ejército o empleados en el ferrocarril, hasta que finalmente regresaron a su pueblo”21.

24La representación generalizada del mundo rural como una serie de núcleos aislados y ensimismados no parece confirmarse aquí.

25Ahora bien, un tema recurrente en este diario, y en el que me detendré con más detalle, es el de la educación, uno de los ámbitos de intervención centrales del INI. Además de la escuela estatal y de la federal, existía en Sayula la Misión Cultural número 22, integrada por un maestro, una enfermera, una trabajadora social, un agricultor, un carpintero, un curtidor, un maestro albañil y un maestro de deportes. En un testimonio recogido por la antropóloga se narra la llegada de dicha misión: “cuando se anunció su llegada se corrió la voz de que venían castrando a los hombres y todos huían”. Sin embargo, lo que ella constata es que Juan Robles Castro, el director, “se había hecho imprescindible en todo acto público y gozaba de gran simpatía”, y la enfermera y la trabajadora social, por su parte, habían logrado avances en temas de salubridad, enseñanza de corte y costura, tejido con agujas, etc. Menciona también otros beneficios dejados por la misión:

  • 22 Ibid., p. 132-133.

“[…] material escolar en la escuela federal […], buena armonía entre [las] escuelas estatal y federal; la construcción de brocales en algunos pozos públicos; el que ahora los niños y niñas se vistan; la construcción de varios excusados”22.

26Otro conjunto de testimonios da cuenta del funcionamiento interno de la escuela (dentro del aula), de la actuación concreta de los maestros y de la percepción que se tenía de ellos en el pueblo:

  • 23 Ibid., p. 137.

“Para los sayuleños el maestro es el representante de una cultura diferente de la suya, desconocida en muchos aspectos y por la que sienten gran curiosidad. Además de la enseñanza del castellano hablado y escrito, esperan del maestro buenos ejemplos, buen consejo”23.

27Sin embargo, esta expectativa rara vez se cumplía:

  • 24 Ibid.

“Al hablar conmigo acerca de estas cosas –escribe Guiteras– [los habitantes de Sayula] plantean su desilusión, considerándose engañados o defraudados y preguntan cuándo se les enviarán maestros ‘preparados’ que sepan enseñar a sus hijos ‘porque así seguimos atrasados’”24.

  • 25 No hay que olvidar, sin embargo, que en estos diálogos media la presencia de la antropóloga y que, (...)

28Contrariamente a la idea de que los habitantes rurales serían refractarios a las transformaciones propuestas por las distintas agencias gubernamentales, aquí parecen adherir al discurso estatal de la modernización y el progreso25. De hecho, la antropóloga confirma el mal desempeño de los instructores:

  • 26 Ibid., p. 139-140.

“[…] los maestros en general hablan despectivamente de la mentalidad indígena, expresándose con los calificativos de ‘brutos’ y ‘atrasados’; aquellos que son más benevolentes dicen que ‘son como niños’”26.

29El diagnóstico de la autora es que:

  • 27 Ibid.

“[…] los maestros y maestras carecen de los conocimientos necesarios para trabajar en una comunidad indígena […] todavía, en la inmensa mayoría existe el concepto, ya desechado, de ‘raza inferior’ que implica mentalidad inferior –mentalidad relacionada con características físicas”27.

30Guiteras concluye su diario con una serie de recomendaciones para el Instituto sobre cómo colaborar con los maestros para sensibilizarlos y darles más herramientas en su trabajo cotidiano.

  • 28 Por falta de espacio se detallaron únicamente estos dos diarios. Otros diarios de la Sierra Tarahum (...)

31A partir de la información contenida en estos y otros diarios es posible documentar, primero, realidades muy contrastadas en el mundo rural de los años 195028. Por ejemplo, se constatan diferencias importantes en relación con la presencia de instituciones gubernamentales a nivel local y las reacciones de los habitantes hacia ellas. Igualmente, las trayectorias históricas de los pueblos (su abandono durante la guerra, la mayor o menor migración de sus habitantes, la dependencia de centros regionales no-indígenas, etc.) presentan discrepancias significativas que afectan la intervención del INI. Por último, en lo relativo a las tensiones étnicas y raciales y al orden social imperante en cada pueblo y en cada región, los antropólogos encuentran realidades profundamente heterogéneas. La mirada institucional terminó opacando esta diversidad y, junto con la antropología que se produjo desde el INI (y la historiografía que tomó como hechos estas perspectivas), contribuyeron a la reificación de una “comunidad indígena” homogénea y atemporal, en detrimento de las sociedades complejas y multifacéticas que se perciben aquí.

Interacciones significativas del INI en el campo: rebasar o reproducir relaciones verticales de poder

  • 29 De esta antropóloga no he encontrado más información.

32Los diarios de campo consultados contienen también testimonios, observaciones y reflexiones de los antropólogos sobre el propio INI y su funcionamiento a nivel local. En 1955, la antropóloga Delia Rizo recorrió varios ejidos recién creados en la Sierra Tarahumara (Chihuahua) para levantar un censo agropecuario para el centro coordinador de la area29. Su diario, del cual se deduce que ella hablaba rarámuri, la lengua indígena de la región, comprende en su mayoría listados de familias con una descripción del núcleo familiar y otros datos socioeconómicos (tipo de vivienda, posesión de ganado, nivel de alfabetización, etc.). El censo se acompaña puntualmente de una descripción de las actividades de diversos representantes gubernamentales que visitaron la localidad, principalmente funcionarios estatales y el director del Centro Coordinador de la Tarahumara (CCI-T), Francisco Plancarte.

  • 30 Se trata de un funcionario vinculado al Gobierno del estado de Chihuahua, pero no pude encontrar má (...)

33Una de esas descripciones está relacionada con una asamblea realizada en el pueblo de Cusárare para informar a los ejidatarios sobre los permisos de explotación forestal y la visita de Alfonso Caso, director del INI, y del ingeniero Lozano Franco30. En dicha asamblea, el profesor Plancarte explicaba a los presentes:

  • 31 AH-INI, Rizo, 1955, p. 122.

“[…] va a venir el Ing. Lozano Franco […], le dirán ustedes que le lleve saludos al Sr. Presidente […], que le diga que los indios si saben trabajar y que no nada más saben emborracharse, que vea que todos estamos unidos y trabajando […], les vamos a repartir jabón para que vengan limpios; […] porque los ‘chabochis’ [no-indios] les gusta que la gente ande limpia”31.

  • 32 Esta asociación ha sido estudiada en otros contextos en México: para el siglo XIX, cf. Fiona Wilson (...)

34La perenne asociación –muchas veces con fuertes connotaciones racistas– entre limpieza y civilización se hace así presente en el discurso que Delia Rizo atribuye al director del CCI-T32. A ello se agrega el esfuerzo por presentar ante los funcionarios a trabajadores organizados y productivos, otro rasgo igualmente asociado a ideas de progreso y de desarrollo.

35La autora describe de manera más detallada otra asamblea celebrada en el ejido de Sehuarache, donde había un aserradero llamado Bocoina. Se trata de una negociación entre ejidatarios y funcionarios sobre el uso que debía dársele a los fondos comunales. Los funcionarios, que se expresaban en español y cuyas palabras eran traducidas al rarámuri por el comisario ejidal o el maestro rural, explicaban que estos fondos debían invertirse en cosas duraderas, como herramientas o ganado. Algunos ejidatarios, por su parte, eran de otro parecer:

  • 33 Ibid., p. 18, cursivas añadidas.

“[…] uno de [los ejidatarios] habló diciendo […] que ellos querían el dinero en efectivo porque querían comprar el Aserradero […]. El Ingeniero Rodríguez Gómez [de la Secretaría de la Reforma Agraria, SRA] les dijo que […] con respecto a la compra del Aserradero debían pensarlo bien, puesto que ellos no sabían bien cómo se organiza el trabajo en el Aserradero y que además todos iban a querer ser jefes y que por lo tanto necesitaban una gente que los orientara […], pues de lo contrario iban al fracaso […], que lo mejor era que compraran sus chivas, sus borregos, reses, implementos de trabajo que era lo que más necesitaban. El profesor Álvarez [representante del INI] […] les dijo que para tener un negocio de esos se necesita experiencia […], pero hay que estudiar bien esta cuestión. Ustedes no han pedido a nadie para que los asesore, y el Instituto no puede hacerse cargo por lo pronto de ustedes, pero que si ellos querían comprar el Aserradero se vería la forma de ayudarlos. […] Dijo uno de los indígenas que les estaban pagando a $ 2.25 la hechura del durmiente, y que debían de pagarles $ 2.65 [y] el profesor Álvarez les prometió que hablarían para evitar todas esas anomalías. Los indígenas se resolvieron a comprar ganado e implementos de trabajo, con esto se dio por terminada la plática y se procedió a levantar el censo”33.

36Esta extensa cita ilustra con precisión las contradicciones inherentes al proyecto indigenista. Ninguno de los dos funcionarios se impuso ni rechazó firmemente la propuesta de sus interlocutores. Sin embargo, los reparos que manifestaron aludían a prejuicios, a una posición de superioridad respecto de los ejidatarios e incluso a la imposibilidad de que el Instituto “se ocupe de ellos”. Ello contrasta interesantemente con la respuesta de los ejidatarios, fundada en una lógica económica y en una exigencia de justicia. La conclusión de esta discusión deja claro que la balanza estaba inclinada desde un inicio y que, a pesar de que el programa del INI pretendía tomar en cuenta a los actores locales para transformar sus realidades, las relaciones de poder más generalizadas seguían siendo dominantes incluso dentro del INI.

  • 34 El trabajo de Susan Drucker es examinado con detalle en Paula López Caballero [2020].
  • 35 El doctor Rafael Mijangos Ross fue un operador central del INI. En 1954 fue nombrado director del C (...)

37Pocos años después, entre 1957 y 1958, Susan Drucker, una joven estudiante en antropología, llevó a cabo sus observaciones de campo en el pueblo de Jamiltepec, Oaxaca, como parte de su investigación para obtener el grado de licenciada y como becaria del INI34. En su diario, Drucker relata la elección de la reina del carnaval, evento que tuvo lugar en la primera semana de su estancia. Una de las candidatas, Rosita, pertenecía a una poderosa familia de la región, los Iglesias, y su “jefa de campaña” era la Sra. Mijangos, esposa del entonces director del Centro Coordinador Indigenista de Jamiltepec, el doctor Rafael Mijangos35. Cada concursante debía recabar contribuciones monetarias a manera de votos. Según escribe Drucker, al final del día:

  • 36 AH-INI, Drucker, 1957, vol. 1, p. 8.

“[…] durante todo el cómputo los Iglesias se rieron a carcajadas de las cantidades pequeñas que se habían entregado para Irma [la otra candidata]. Cuando se anunció que Rosita había ganado alguien gritó: ‘los del Centro están llorando porque les quitaron su sueldo’”36.

  • 37 Ibid.

38A mano, en lápiz, un paréntesis aclara: “(Se refiere a que la Sra. M. tal vez sacó contribuciones de los promotores casi a la fuerza. Eran de 10 pesos)”37. Este episodio revela que las relaciones locales de poder corrían en múltiples direcciones: por un lado, entre los miembros del INI y los caciques locales, aquí evidenciadas con la alianza entre la esposa del director y la candidata de la familia poderosa; por otro, entre los directivos del Centro y los empleados indígenas, a quienes les tomaban su paga de la semana.

  • 38 Ibid., p. 57, cursivas añadidas. Esta verticalidad en las relaciones establecidas entre el CCI y lo (...)
  • 39 Ibid., vol. 2, p. 360.

39Una anécdota revela igualmente la impresión que causó en Drucker el Dr. Rafael Mijangos, director del Centro. Al preguntarle por el control de la natalidad, el doctor le respondió: “una vez una mujer indígena vino con una carta, pidiendo[me] una medicina para no tener hijos. […] No hablaba el español y alguien le había hecho la carta. […]”. En su diario, Drucker señala: “El dr. le decía que podían hacer algo si ella viniera con su marido. No regresó. Le parece al dr. que la cultura indígena trata de procrear… que es una defensa de un pueblo dominado38. También reporta que la Sra. Mijangos tenía a varias jóvenes mixtecas como empleadas domésticas en su casa, reproduciendo así las relaciones de clase y de posición étnica que se querían combatir39.

40El testimonio de un promotor es también significativo en lo que respecta a la socialización en el CCI:

  • 40 Ibid., p. 199.

“Dijo Adalberto: ‘En el Centro nos enseñan que debemos decir a los nuestros que no duerman en el suelo […] y ahora nos mandan a dormir sobre paja o en el camión’. Todos estaban ofendidos por ese incidente. Se sentían heridos también porque […] el dr. les dice: ‘ustedes no son promotores. No promueven nada. No enseñan nada’”40.

  • 41 AH-INI, Drucker, 1958, p. 477.
  • 42 AH-INI, Drucker, 1957, vol. 1, p. 239-240.

41Frente a estas situaciones, no resulta sorprendente que un maestro rural que Drucker entrevistó haya concluido: “los indios siempre van desconfiados”41. Sin embargo, Drucker recabó también testimonios en sentido contrario. Uno de ellos, por ejemplo, da cuenta de una reunión entre oficiales municipales y el INI para resolver las quejas de los habitantes indígenas por las cuotas que les cobraban en el municipio para cada trámite42. Estas situaciones muestran los límites y condicionantes del proyecto indigenista, no ya con respecto a su doctrina o metodología, sino con relación a los sujetos mismos que lo estaban llevando a cabo y a las interacciones sociales concretas que podían construir.

Escuchar a otros actores: promotores y receptores locales de la política indigenista

  • 43 No obstante, cf. el artículo de Laura Giraudo en este mismo dosier.

42Un último aspecto que me interesa rastrear en los distintos diarios de campo que aquí examino es el de los testimonios de aquellos actores que el “archivo indigenista” ha terminado despersonalizando e incluso haciendo invisibles. Se trata de los empleados indígenas del Instituto, los llamados “promotores culturales”. En muchos casos, estos promotores fueron determinantes para el acceso a los pueblos, muchos de los cuales eran reacios a permitir en su seno la presencia de personas externas o no-indígenas. A pesar de ello, ninguno formó parte de la dirección del Instituto ni de sus centros coordinadores. Tampoco se tiene evidencia de que contribuyeran explícitamente con sus ideas a diseñar o transformar los programas que el INI buscaba ejecutar en las regiones donde estuvo presente43. Como un reflejo de la posición de dominación que ocupaban al interior del Instituto, sus voces, sus preocupaciones, sus deseos y sus intereses rara vez aparecen en los documentos oficiales. En los diarios, sus testimonios tampoco son constantes. Aquellos que he logrado localizar hasta ahora son expuestos a continuación.

43En dos testimonios recogidos por Susan Drucker, Miguel López y “Mane”, dos promotores, expresan orgullo y curiosidad por formar parte del Centro Coordinador Indigenista de Jamiltepec:

  • 44 AH-INI, Drucker, 1957, vol. 1, p. 235.

“Cuando Miguel entró a trabajar con el Centro, Don Diego le ofreció el mismo sueldo si trabajara con él. ‘Mi padrino me dijo, cuando le dije que me iban a pagar cuatro pesos: ‘yo también te doy cuatro pesos y puedes venir a trabajar aquí [en la tienda del pueblo] conmigo todos los días’. ‘No quise. Quise ver como es el Centro, qué trabajo me iban a dar’”44.

44Por su parte, “Mane” le explicó a Drucker cómo era percibido en el pueblo el Centro:

  • 45 Ibid., vol. 2, p. 331.

“Somos indios y les da coraje [a los mestizos] que trabajamos en el Centro. […] El Instituto es de parte del indígena. No debe meterse ningún mestizo. Hay quien quiere entrar pero aunque tiene ganas no sirve porque no puede hablar [mixteco]”45.

45Estos testimonios se recabaron cuando el CCI-J tenía apenas cuatro años de haberse inaugurado. Aun así, la percepción que estos intermediarios declararon tener sobre el Instituto es reveladora: veían en él una complicidad, incluso una exclusividad, con respecto a los habitantes que se autoidentificaban como indígenas. Esta mirada ha quedado relegada a favor de aquella que años más tarde se volvió dominante: la del INI como punta de lanza de un proyecto de colonialismo interno dedicado a aculturar a los pueblos indígenas y a desestructurar sus órdenes internos [Warman et al., 1970].

46La impresión de que el INI y en particular sus promotores culturales podrían estar amenazando los privilegios de ciertos grupos a nivel local aparece también en otros testimonios sobre los Altos de Chiapas recabados por Sergio Morales. Uno de ellos es el del promotor Pedro López Jiménez, de Tenejapa:

  • 46 AH-INI, Morales, 1952, p. 111. En el mismo diario aparecen otros testimonios similares sobre un mae (...)

[…] “nosotros [los promotores] nos queremos bien porque nos ayudamos. Ayudamos a nuestros compañeros, defendemos a los padres de los escueleros [los niños que asisten a su escuela] cuando los ladinos les quieren robar. […] Una vez que yo no estaba en mi escuela entraron los ladinos, empujaron la puerta y entraron. En la matrícula pusieron: ‘El Pedro es un indio, un indio muy alzado’”46.

47Para terminar, presento uno de los más expresivos testimonios que Morales reconstruye: el de Domingo Jiménez Zenteno, promotor encargado de la escuela de Ichintón en los Altos de Chiapas, quien expresó cómo la presencia del INI estaba tocando fibras íntimas entre sus vecinos:

  • 47 Ibid., p. 24-25.

“Uno que su hijo sabe manejar pistola me dijo que me va a matar. Ya conocen mi camino y un día me van a esperar al camino. Yo no soy pleitista. Yo trato bien a la gente, pero ellos no me tratan bien. Nadie me quiere [en el pueblo]. No han mandado sus hijos a la escuela; no va nadie y a mí me da pena. […] Yo le dije al señor de la Fuente y él me dijo que habláramos luego. Pero yo la verdad quiero renunciar. […] Dicen que si yo no sé trabajar con mi sudor, que si yo soy flojo y no sé trabajar la tierra. Que si no me enseñaron mis padres. Yo digo que sí sé. Y sí sé señor, toda mi vida he trabajado mi tierra. Dicen que si me tiene que mantener el gobierno federal [es] porque no sé trabajar. Yo por eso mejor quiero renunciar. […] Yo quiero renunciar para ir a trabajar a Tierra Caliente, para que vean que sí sé trabajar la tierra. ¡¿Cómo no voy a saber señor?! […] Y dicen que un buen día van a acabar con mis muchachitos, y eso no está bien señor. Por eso yo le dije al señor de la Fuente que me deje renunciar”47.

48En estos dos últimos testimonios se ilustra con claridad la posición extremadamente delicada de los promotores, quienes eran, a la vez, miembros de sus comunidades y agentes externos a ellas –incluso se veían confrontados con ellas– debido a su cercanía con el Instituto. Su alianza con este se traducía en amenazas más o menos veladas según el caso. Se trata de una muestra más de los enfrentamientos que estaba provocando la aún incipiente acción del INI a escala de los pueblos, así como de la tenaz realidad que se deseaba transformar. El último testimonio es especialmente significativo porque documenta cómo las tensiones desatadas por la presencia del INI en el pueblo no se debían únicamente a los cambios estructurales que se deseaba provocar. En él queda de manifiesto que los cambios que el INI pretendía introducir, por más tenues que fueran, tenían también una dimensión más encarnada, que desestabilizaba las percepciones que se tenían sobre las personas y, en este caso, sobre la masculinidad. La transformación de las ideas asociadas a un sujeto socialmente legítimo en el mundo rural parecía ser, a fin de cuentas, uno más de los retos que los funcionarios del INI debían enfrentar.

Diversidad social, género y racismo cotidiano: el INI visto desde el campo

49Espero haber mostrado, tras estas líneas, la riqueza y el potencial analítico de los diarios de campo antropológicos resguardados en el AH-INI. A manera de cierre, quiero plantear aquí algunas líneas transversales que se desprenden del material presentado y que, más que conducir a una conclusión, apuntan a abrir nuevas preguntas o pistas de investigación que seguiré explorando en trabajos posteriores.

50En primer lugar, los diarios de campo dejan ver con bastante claridad que, lejos de poder agruparse en un conjunto único y homogéneo –los indígenas–, los habitantes del mundo rural, si algo tenían en común, era su diversidad, tanto en lo que se refiere a las estructuras de poder en las que se encontraban inscritos como a sus relaciones con el Estado y la composición social de los pueblos. Esta pluralidad del mundo rural quedó subsumida en el concepto que se convertiría en referente indispensable del indigenismo oficial: la “comunidad indígena”. Esto es así a tal grado, que es plausible sugerir que el “indígena” como un sujeto “nacional” fue resultado, más que causa, de este indigenismo. Una reflexión histórica sobre el indigenismo debe entonces distanciarse de categorías como estas y empezar a constituirlas en objeto de investigación.

  • 48 Esta línea de análisis forma parte del proyecto de investigación que desarrollo actualmente.

51Estos documentos permiten mostrar una fisura más del “archivo indigenista”. Al leer las obras clásicas del indigenismo y los libros conmemorativos del INI, así como al recorrer los principales nombres asociados al Instituto, lo que encontramos es que todos los protagonistas, sin excepción, son hombres. En cambio, al colocar el trabajo de campo en el centro del análisis, se descubre que no fueron pocas las antropólogas que colaboraron y aportaron sus conocimientos, aunque en una posición dominada y fungiendo como mano de obra del Instituto. Su trabajo y sus vínculos con la jerarquía del INI, así como el papel que tuvieron las enfermeras, las promotoras y otras trabajadoras asociadas a los centros coordinadores, son una veta más de investigación48.

52Estos diarios documentan un último problema que busco ahondar en adelante. Ciertamente, el proyecto global del indigenismo consistió en transformar –en principio positivamente– a las llamadas comunidades indígenas. Igualmente, es probable que los directivos y artífices de dicho proyecto fueran antirracistas convencidos. A pesar de ello, las interacciones cotidianas registradas en estos diarios dan cuenta de un trato discriminatorio por parte de un buen número de funcionarios del Instituto. Podría sugerirse, entonces, que, si bien el INI pretendió atacar estructuras de poder y ofrecer nuevos recursos institucionales para quienes ellos agrupaban bajo la categoría de “indígenas”, ello no fue suficiente para modificar los intercambios cotidianos y las subjetividades atravesadas por imaginarios raciales y racistas de profunda raigambre.

53En suma, aunque fragmentarios y escasos, los testimonios aquí presentados pueden funcionar como una estrategia más para leer “a contrapelo” el “archivo indigenista” [Stoler, 2010], esto es, desarmar, en la medida de lo posible, el orden que la propia institución presenta sobre sí misma en documentos y publicaciones, el cual sigue reproduciéndose en la crítica más generalizada que se hace a dicho instituto. Así, aunque sea de manera imperfecta, es posible acceder a la institución, no desde su propia ortodoxia (el diseño de programas, la jerarquía institucional, los diagnósticos y los análisis sobre su labor), sino desde su capilaridad, partiendo de su extremo más fino y desdibujado, ahí donde el proyecto gubernamental encuentra su condición de posibilidad y su límite, es decir, en el actuar de los habitantes rurales y sus intermediarios.

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Notes

1 Este artículo forma parte de un proyecto más amplio que pretende reconstruir la historia del trabajo de campo antropológico e indigenista en México, en las décadas de 1940 y 1950, con el fin de abordar tanto la historia institucional como la historia de la ciencia desde las prácticas de observación y las interacciones establecidas por los actores en el campo.

2 Diana Schwartz-Francisco [2016] utiliza diarios de campo en su estudio sobre la Cuenca del Papaloapan. Haydée Hernández López [2018], Mónica Salas [2018] y Manuel Burón [2017] estudian el trabajo de campo arqueológico. Eduardo González Muñiz [2019] también resalta la importancia del trabajo de campo en la historia de la antropología mexicana. Para contextos fuera de México, cf. Lynn Schumaker [2001].

3 A lo largo de este artículo, “campo” debe entenderse como en su sentido científico, como un espacio abierto para la colecta y obtención de evidencias.

4 Ya desde finales de la década de 1930 la creación de instituciones nacionales que se encargaran de la población “nativa” aparecía como una necesidad y como una expresión de modernidad nacionalista (VIII Conferencia Panamericana, celebrada en Lima, Perú, en 1938). Hasta la creación, en 1936, del Departamento de Asuntos Indígenas, las principales acciones estatales dirigidas específicamente a poblaciones indígenas ocurrían en el ámbito educativo.

5 Para una síntesis de sus atribuciones, cf. la ley que lo funda [DOF, 1948].

6 Stephen Lewis [2018, p. 86] parece sugerir que la focalización en la comunidad indígena como ámbito privilegiado del trabajo del INI fue más una consecuencia que un motor de ese proyecto.

7 Cf. también Diana Schwartz-Francisco [2016] sobre la labor del INI en la Cuenca del Papaloapan; y Paula López Caballero [2015] sobre la creación del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil.

8 De esta misma autora, cf. también su artículo en este mismo dosier.

9 Sobre el mismo tema, cf. más recientemente el trabajo de Sabrina Melenotte [2017].

10 Una estrategia capital de los directivos del INI para el cambio cultural al que se aspiraba fue formar a jóvenes provenientes de los pueblos donde la institución deseaba implantarse. Los llamaron “promotores culturales bilingües” y debían fungir como intermediarios entre la institución y los habitantes, principalmente en las áreas de salud y educación. La literatura sobre estos actores no es muy extensa, en particular para los primeros años del INI. Además de los artículos arriba mencionados, cf. Luz Olivia Pineda [1993] y Alicja Iwánska [1977]. Sobre los maestros bilingües huicholes, cf. también el artículo de Daniele Inda en este mismo dosier.

11 Cf. también el artículo de este autor en este mismo dosier.

12 Cf. “Homenaje póstumo”, Acción Indigenista, no 2, 1953.

13 AH-INI, Morales, 1952, p. 3. Otros ejemplos de situaciones similares: los indios no pueden entrar a las tiendas en San Cristóbal y compran desde la calle (p. 1); los indígenas deben bajarse de la acera (p. 2); un cobrador de piso en el mercado (p. 10-11); ideas de limpieza y suciedad de los indígenas, según el testimonio de un ladino de Tenejapa (p. 91); cómo “agarran a los transeúntes indios para que arreglen el camino” en la entrada de San Cristóbal (p. 94).

14 Ibid., p. 27-28.

15 Ibid., p. 28.

16 Ibid., p. 40.

17 Ibid., p. 58.

18 Ibid., p. 65.

19 Calixta Guiteras Holmes llegó a México exiliada en 1935, tras el asesinato (por razones políticas) de su hermano. Estudió antropología en la Escuela Nacional de Antropología entre 1940 y 1946. Formó parte del grupo de antropólogos mexicanos afines a la escuela de antropología social de Chicago, la mayoría de los cuales fueron colaboradores cercanos del INI; entre ellos se encuentran Alfonso Villa Rojas, Julio de la Fuente y Ricardo Pozas. Cf. Ecured [2020].

20 AH-INI, Guiteras, 1952, p. 6.

21 Ibid., p. 122.

22 Ibid., p. 132-133.

23 Ibid., p. 137.

24 Ibid.

25 No hay que olvidar, sin embargo, que en estos diálogos media la presencia de la antropóloga y que, como en toda interacción, algunos de estos testimonios podrían estar orientados a “satisfacer” sus expectativas.

26 Ibid., p. 139-140.

27 Ibid.

28 Por falta de espacio se detallaron únicamente estos dos diarios. Otros diarios de la Sierra Tarahumara (Chihuahua) y de Jamiltepec (Oaxaca) refuerzan el argumento que aquí sostengo. En su trabajo sobre el indigenismo en Chihuahua, José Luis Sariego [2002] presenta otros argumentos en este mismo sentido.

29 De esta antropóloga no he encontrado más información.

30 Se trata de un funcionario vinculado al Gobierno del estado de Chihuahua, pero no pude encontrar más información sobre él.

31 AH-INI, Rizo, 1955, p. 122.

32 Esta asociación ha sido estudiada en otros contextos en México: para el siglo XIX, cf. Fiona Wilson [2012]; para las décadas de 1920 y 1930, Ariadna Acevedo Rodrigo [2012], y para un ejemplo contemporáneo, Rihan Yeh [2015].

33 Ibid., p. 18, cursivas añadidas.

34 El trabajo de Susan Drucker es examinado con detalle en Paula López Caballero [2020].

35 El doctor Rafael Mijangos Ross fue un operador central del INI. En 1954 fue nombrado director del CCI de Jamiltepec, cargo que también ocupó en otros centros coordinadores en años posteriores: el CCI-Peto (Yucatán), en 1960; el CCI del Papaloapan, en 1964; el CCI de la región nahua-tlapaneca (Guerrero), en 1966, y el CCI de la zona tzeltal-tzotzil, en 1972. Una investigación más detallada sobre su trabajo sigue pendiente.

36 AH-INI, Drucker, 1957, vol. 1, p. 8.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 57, cursivas añadidas. Esta verticalidad en las relaciones establecidas entre el CCI y los habitantes, intersecada por el género, aparece en otros testimonios: sobre el rechazo a curarse en el Centro, cf. ibid., vol. 2, p. 326, y sobre la supuesta necedad de las mujeres en los talleres de costura, ibid., vol. 1, p. 144-145.

39 Ibid., vol. 2, p. 360.

40 Ibid., p. 199.

41 AH-INI, Drucker, 1958, p. 477.

42 AH-INI, Drucker, 1957, vol. 1, p. 239-240.

43 No obstante, cf. el artículo de Laura Giraudo en este mismo dosier.

44 AH-INI, Drucker, 1957, vol. 1, p. 235.

45 Ibid., vol. 2, p. 331.

46 AH-INI, Morales, 1952, p. 111. En el mismo diario aparecen otros testimonios similares sobre un maestro mestizo de Tenejapa que los ladinos no quieren (p. 118) o sobre la escuela en Ichitón (p. 28).

47 Ibid., p. 24-25.

48 Esta línea de análisis forma parte del proyecto de investigación que desarrollo actualmente.

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Référence électronique

Paula López Caballero, « Desarticular el indigenismo oficial. Miradas al Instituto Nacional Indigenista (1940-1960) »Cahiers des Amériques latines [En ligne], 95 | 2020, mis en ligne le 14 septembre 2021, consulté le 22 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cal/12410 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.12410

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Auteur

Paula López Caballero

CEIICH-Unam.

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