- 1 Ces modalités, fondées sur l’initiation, se sont développées dans l’île dans la seconde moitié du x (...)
1Dans la Cuba socialiste, les religions d’origine yoruba, santería et culte d’Ifá, ont connu un destin singulier au regard des autres modalités cultuelles qui composent avec elles le champ religieux local1. De nos jours, elles jouissent en effet d’un grand prestige et le nombre de leurs pratiquants, tant étrangers que cubains, connaît depuis les années 1990 une croissance significative. Durant cette même période, elles ont également acquis une grande visibilité sur la scène publique nationale et constituent aujourd’hui l’une des ressources sciemment privilégiée par le gouvernement afin de stimuler un tourisme international à vocation, non pas seulement balnéaire, mais aussi culturelle.
2Cet article se propose d’éclairer cette situation en revenant sur les lignes de force qui, de 1959 à nos jours, ont dominé l’appréhension de ces modalités religieuses du point de vue du pouvoir révolutionnaire et des intellectuels de la Révolution engagés dans leur étude. Il soulignera notamment que la réflexion sur les cultes d’origine africaine, prise dans un questionnement sur l’identité nationale révolutionnaire, a conduit à un véritable processus de patrimonialisation des cultes d’origine yoruba. Ce faisant, il mettra en évidence l’articulation en la matière, entre projet politique et discours scientifique et insistera sur les enjeux – idéologiques, symboliques et économiques – qui ont infléchi ce processus à travers le temps.
3À partir des années 1960 et conformément à une lecture marxiste-léniniste, les croyances religieuses d’origine africaine ont été considérées comme le produit d’une culture subalterne, ayant une certaine fonctionnalité dans le contexte d’oppression et de lutte des classes du système esclavagiste et néocolonial, mais n’ayant en aucun cas leur place dans la société révolutionnaire. Après une période d’hésitation perceptible dans les initiatives et les discours de certains intellectuels [cf. Argyriadis, 1999, p. 264-266 et Ayorinde, 2004, p. 104-112], leur pratique contemporaine est effectivement jugée incompatible avec les principes du matérialisme scientifique et le socialisme d’État affirmé dès 1961. Elle apparaît même comme nuisible à la construction révolutionnaire [s.a, Ciencia y religión, 1968a, p. 90]. Qualifiées d’« animistes », de « primitives » et érigées par certains en figures de la « barbarie anti-scientifique » [s.a, Ciencia y religión, 1968b, p. 25], ces croyances ne peuvent d’ailleurs subsister dans la nouvelle ère socialiste et égalitariste que de façon obsolète, comme les vestiges d’une ignorance et d’une crédulité que la Révolution devra travailler à abolir.
4Puisqu’ils sont tenus pour le fruit d’un sous-développement à la fois économique et intellectuel, on s’accorde lors du Ier Congrès du Parti communiste cubain (PCC) sur le fait que ce n’est qu’à travers la mise en place d’une politique socio-économique, éducative et culturelle adéquate que l’on parviendra à éradiquer ces cultes, officiellement rangés sous la dénomination classique et générique de « cultes syncrétiques » [Departamento de orientación, 1975a et 1975b].
- 2 Tout comme dans la période pré-révolutionnaire, les intéressés devront solliciter des autorisations (...)
- 3 Pour plus de détails sur cet aspect et ses implications dans les années 1960-1970, cf. Ayorinde [op (...)
- 4 Cette forme de discrimination, bien réelle, demeurera pourtant officieuse puisqu’allant à l’encontr (...)
5Si la pratique n’est donc pas prohibée en tant que telle, des mesures seront cependant prises afin de favoriser sa régression. Certaines manifestations publiques et collectives de cette religiosité sont ainsi interdites et d’autres soumises à un contrôle étroit2. De même, si aucune législation spécifique n’est adoptée, la pratique religieuse, dont on souligne dans certaines circonstances la dimension antisociale (voire criminelle), peut exposer les pratiquants à certaines sanctions juridiques pouvant, en théorie, inclure des peines de prison3. Jusqu’au IVe Congrès du PCC (1991), on tentera par ailleurs de maintenir les initiés dans ces modalités de culte, tout comme les autres « pratiquants », catholiques ou autres, à l’écart des emplois à responsabilité et des institutions révolutionnaires centrales : l’accès au parti (unique) et aux organisations citoyennes et militantes dites « de masse » leur est refusé4.
6Durant les trente premières années de la Révolution, tout en étant donc, à l’instar des autres modalités en présence, condamnées d’un point de vue idéologique en tant que pratique cultuelle, la santería et le culte d’Ifá vont pourtant faire l’objet d’études détaillées et se voir singulièrement valorisés sur un autre plan par les intellectuels de la Révolution. Et ce dans le strict cadre du projet social révolutionnaire.
7Sous l’impulsion de Fernando Ortiz, fondateur des études afro-cubaines, l’étude des religions d’origine d’africaine, et en particulier de la santería, s’était sensiblement développée pendant la période républicaine. Dans les premières années de la Révolution, elle va – paradoxalement à première vue – devenir tout à fait prégnante.
8En réalité, celle-ci va d’emblée participer d’une réflexion sur les notions synonymes de « folklore » et de « culture populaire traditionnelle » que le Gouvernement Révolutionnaire décide de stimuler institutionnellement et financièrement. Selon l’une des premières définitions qu’on en trouve à l’époque, la notion de « folklore » renvoie à la « situation culturelle du peuple » [Román, 2001, p. 295], c’est-à-dire des classes considérées comme jusqu’ici opprimées. Il est une « culture rudimentaire, limitée, empirique, héritée, traditionnelle », une « culture de la quotidienneté et de la transition, de l’expérience et de la nécessité » (ibid.), mais une culture à part entière.
- 5 Dans le même temps, la folklorisation et la patrimonialisation qu’elle implique apparaissent claire (...)
9L’intérêt professé en la matière s’inscrit avant tout dans un projet social et part d’un constat : la culture nationale telle qu’elle a été définie jusqu’ici répond aux canons eurocentriques des classes dominantes. À la société révolutionnaire, une et indivise, il va au contraire s’agir de faire correspondre une culture nationale unifiée et unique, capable de fortifier l’identité révolutionnaire, une culture porteuse de nouvelles valeurs et faite, pour paraphraser un célèbre adage de la Révolution, par tous et pour tous. Dès 1961, la construction de ce nouveau patrimoine culturel, qui devra promouvoir et intégrer de façon organique certains éléments du « folklore », est pensée comme pouvant contribuer à la disparition de la société de classes et à l’avènement de la véritable société socialiste5. Très tôt, le Gouvernement Révolutionnaire s’est d’ailleurs doté d’un ensemble d’institutions scientifiques et culturelles qui vont progressivement être conçues comme des actrices fondamentales de ce projet.
10En 1960, il fonde, au sein du Théâtre National de Cuba qu’il a lui-même créé peu après son triomphe en 1959, un Département de Folklore, puis remplace ce dernier par l’Institut d’Ethnologie et de Folklore (déc. 1961). Placé en 1962 sous la tutelle de la Commission Nationale de l’Académie des Sciences de Cuba nouvellement créée et dont la tâche est d’« orienter la recherche scientifique de manière à la mettre au service de la construction de notre société socialiste » [León, 1966, p. 11], l’Institut poursuivra ses activités scientifiques avec le soutien financier de l’État jusqu’en 1973. Les objectifs initiaux sont clairs et revendiqués par les chercheurs engagés dans ces institutions : les investigations menées doivent « s’orienter selon un principe systématique vers l’obtention de résultats d’utilité sociale » [Román, op. cit., p. 293].
- 6 Pour des détails sur les différentes orientations des recherches institutionnelles dans les années (...)
11En l’occurrence, elles ont donc pour tâche première d’identifier et d’étudier les composantes de ce « folklore ». Dans une visée de valorisation d’une population « noire », défavorisée et marginalisée dans la société pré-révolutionnaire, les chercheurs du Département de Folklore s’attachent alors, dès 1960, à souligner l’existence d’un apport africain, à la fois historique et contemporain, à cette « culture populaire ». On étudie ainsi les anciennes confréries d’esclaves (cabildos), certaines traditions choréico-musicales considérées comme profanes (rumba, comparsas, tumba francesa), mais, par-dessus tout, c’est l’étude des manifestations de la « religiosité populaire » d’origine yoruba qui va focaliser la recherche, orientation prolongeant alors une tendance auparavant amorcée6.
12Dès les années 1920, certains intellectuels pré-révolutionnaires s’étaient en effet constitués en un mouvement « afro-cubaniste » revendiquant la nécessaire mise en valeur d’une composante africaine dans la culture insulaire [Moore, 1997]. C’est dans ce cadre qu’avaient été envisagées, à la fin des années 1930, les religions d’origine africaine. Dès cette époque, une approche de plus en plus esthétisante, ne prenant alors en compte que les pratiques d’origine yoruba, considérées comme théologiquement, culturellement et esthétiquement « supérieures » aux autres modalités en présence, s’était dessinée [Dianteill, 1995, p. 55-72, Argyriadis, 2006, p. 51-58]. Exhibées sur certaines scènes artistiques et muséographiées dans des lieux prestigieux, elles avaient déjà acquis une certaine visibilité et connu une forme de valorisation auprès des élites de la société pré-révolutionnaire.
Figure 1. La Havane, Musée municipal de Guanabacoa. Mise en scène d’une consultation divinatoire effectuée par un spécialiste du culte d’Ifá (collection permanente).
- 7 À Cuba, cette idée fut initialement affirmée par Ortiz [1995 [1906]].
13Dans les premiers écrits du Département de Folklore, une continuité s’opère donc en la matière. En effet, l’apport africain à la culture populaire cubaine va littéralement venir s’incarner et se cristalliser dans les cultes d’origine yoruba. En témoigne notamment leur (sur-représentation dans les revues de l’époque. Cette valorisation explicite, reposant sur une réduction évidente, est en réalité héritière de l’idée évolutionniste issue de la raciologie du xixe siècle selon laquelle les Yoruba seraient « supérieurs » aux autres Africains arrivés en Amérique [Capone, 1999]7. Leur religion serait ainsi la moins « primitive » de toutes et donc la plus digne d’intérêt, paradigme qui a perduré tout au long du xxe siècle à Cuba et perdure encore aujourd’hui. Ce dernier ne contredit d’ailleurs pas l’évolutionnisme culturel sous-jacent à la doctrine marxiste-léniniste et est explicitement repris, à la fin des années 1960, dans les textes idéologiques provenant du Comité Central du PCC. Ainsi ceux-ci admettent-ils, tout en condamnant sans équivoque sa pratique, que la santería constitue « le plus haut degré des croyances primitives » d’origine africaine [s.a., Ciencia y religión, 1968b, p. 18].
- 8 Notons la présence d’Ortiz, acteur majeur de la valorisation des cultes d’origine yoruba avant la R (...)
- 9 Le vocable de « transculturation », largement repris dans les études cubaines contemporaines, provi (...)
- 10 Certaines cérémonies de la société secrète Abakuá (confrérie masculine originaire de la région du C (...)
14Tout au long des années 1960, divers aspects de la santería et du culte d’Ifá – panthéon, cosmologie, organisation du culte, parenté, espace et attributs rituels, etc. – seront donc décrits par les folkloristes et ethnologues8. Nombreux sont également ceux qui vont mettre en avant le syncrétisme des cultes en question, leur « transculturation », soulignant par là le fait qu’ils constituent des manifestations spécifiques d’un processus historique national9. De 1964 à 1970, plusieurs séminaires et colloques internationaux consacrés au thème de la « présence africaine » en Amérique et à Cuba auront aussi lieu à La Havane. La contribution du « Noir » à Cuba y est alors justement identifiée comme linguistique et culturelle. Ainsi se manifesterait-elle essentiellement dans une littérature orale (mythes, prières) et des formes artistiques fondamentalement liées aux croyances et pratiques religieuses d’origine africaine [Instituto de Etnología y Folklore, 1969, p. 38-40], affirmations qui supposent là encore la mise en avant des religions d’origine yoruba. La santería et le culte d’Ifá sont en effet les seules modalités cultuelles à présenter un corpus mythologique relativement structuré et des cérémonies collectives (tambores) relevant d’une mise en scène intrinsèque et se prêtant aisément à la comparaison et à la transposition théâtrales. À l’inverse de la plupart des autres modalités cultuelles, santería et culte d’Ifá peuvent ainsi facilement être appréhendés par un biais esthétique10.
- 11 C’est d’ailleurs toujours le cas. Pour plus de détails sur l’EFN, cf. Hagedorn, [2001]. Sur son rôl (...)
15En réalité, en cette fin d’années 1960, ils ont déjà trouvé une place privilégiée dans la promotion du folklore, leur dimension « artistique » étant en effet envisagée comme un élément pouvant participer de l’originalité de la culture nationale. L’Ensemble Folklorique National (EFN), troupe professionnelle dont le but est justement de promouvoir, tout en y mêlant la création artistique, la -« culture populaire » cubaine, a en effet vu le jour en février 1962. Codirigée par R. Martinez Furé, ex‑chercheur du Département de Folklore, elle a d’emblée intégré dans son répertoire certains rituels d’origine africaine et, au fil du temps, va accorder à ceux issus de l’univers de la santería et regroupés sous le nom de « cycle yoruba », une place prédominante11. Ces mises en scène, qui ne visent plus les élites mais bien tout le peuple, sont alors conçues comme pouvant « contribuer à accélérer révolutionnairement » le nécessaire « processus de synthèse » des éléments d’antécédents espagnols et africains censés caractériser la culture cubaine [Martinez Furé, 1979, p. 272].
16Le paradoxe apparent entre un discours idéologique prenant position contre les religions afro-cubaines et la création d’un ensemble d’institutions permettant de les étudier plus en profondeur et de promouvoir certains de leurs aspects ne doit pas égarer l’observateur quant à la volonté sous-jacente du pouvoir. Le but est double : valoriser la culture populaire et promouvoir le folklore, certes, mais aussi, fournir aux politiques des éléments tangibles sur lesquels fonder une stratégie efficace quant à l’éradication de ces cultes.
17Comme le soulignent rétrospectivement certains, « afin d’entreprendre la lutte idéologique contre les résidus de la société antérieure, la connaissance scientifique des aspects théorico-pratiques des formes déterminées de conscience déformée de la réalité, en particulier les croyances religieuses, est indispensable » [Guanche, 1983, p. 470]. D’un point de vue officiel, les recherches réalisées devront ainsi être mises au service de l’organisation et du perfectionnement d’une politique éducative et culturelle de lutte contre l’obscurantisme religieux venant compléter l’œuvre sociale de la Révolution. Les descriptions de la pratique et de l’organisation cultuelles ne subsisteront ainsi, à terme, que comme des témoignages à l’intérêt historique évident d’une réalité révolue.
18Ici encore, les intellectuels engagés dans les institutions évoquées assument cette position idéologique dans leurs écrits. Dans un article aux allures de manifeste, M. Román insiste ainsi sur le fait qu’à travers l’exercice de son métier, c’est à la « défense du peuple » et non à la « défense du populaire » que le folkloriste doit s’atteler [2001 [1961], p. 294]. Et la nuance est de taille. Son travail doit ainsi examiner et souligner « les aspects positifs et les facteurs négatifs que l’on peut trouver dans les manifestations folkloriques dans une finalité essentielle de surpassement [superación] culturel, en signalant les causes, les maux, les défaillances qui empêchent ce surpassement » [ibid., p. 293-294]. Certaines composantes de la « culture populaire », telles que les « superstitions » et les « croyances religieuses », sont en effet « inacceptables » car « négatives » et « pernicieuses » ; elles représentent « des poids morts de la mentalité populaire, des facteurs contraires à l’élévation culturelle » [ibid., p. 295].
- 12 Si la plupart des travaux se contentent de pointer comme des éléments négatifs la « croyance » en g (...)
19L’idée qu’il existe des dimensions à la fois positives et négatives du « folklore » et qu’il appartient aux chercheurs de les démêler est donc explicitement posée. À eux d’opérer une « sélection critique » afin d’en promouvoir, avec l’appui logistique et financier du gouvernement, les aspects positifs, et d’identifier, sur la base du « solide instrument scientifique [qu’est] le marxisme-léninisme » [Martínez Furé, 1979, p. 275], ses aspects négatifs12. Au pouvoir, quant à lui, de se charger, sur cette base, de leur éradication. Il n’y a donc pas, d’un point de vue politique et idéologique, d’ambiguïté. En matière de pratiques religieuses d’origine africaine, seule la dimension de l’esthétique devra passer à la postérité.
20Dans les années 1970, le processus de folklorisation et d’esthétisation des cultes d’origine yoruba, amorcé au cours des décennies précédentes, atteint son apogée. On encourage par exemple la formation de groupes folkloriques dans les écoles et l’on inscrit le répertoire liturgique au programme des écoles d’art spécialisées [Argyriadis, 2006]. Outre l’EFN, un « Mouvement des Artistes Amateurs », dont l’un des buts est de promouvoir les manifestations artistiques et culturelles « populaires » en dehors des cercles dans lesquels elles se sont initialement développées, a également été fondé. On favorise par la suite la création de divers festivals glorifiant les « racines africaines », l’objectif recherché étant bien que « les spectacles de musique et de danse, initialement liés aux religions africaines, aillent en s’intégrant au patrimoine national sans que le nouveau public intériorise leur contenu symbolique » [Moreno Fraginals, 1977, p. 34].
21C’est en effet à cette époque que la volonté de « patrimonialiser » ces religions est très clairement théorisée et que l’on explicitera le mieux la nécessaire décontextualisation de certains aspects rituels de la santería du reste du corps de pratiques. Tous les écrits émanant d’intellectuels travaillant dans des institutions d’État convergent en la matière. « Les formes artistiques qui ont fleuri autour de conceptions religieuses populaires […] possèdent des valeurs culturelles indépendamment de leur contenu idéaliste, duquel elles peuvent être épurées en leur donnant une nouvelle fonction sociale révolutionnaire » [Martinez Furé, 1979, p. 274]. « Il faut stimuler [leur] développement organique et [les] diriger vers les objectifs de la construction socialiste […] en les expurgeant des idées et habitudes nuisibles à une conception matérialiste du monde et en intégrant ce patrimoine national au grand courant de la culture universelle révolutionnaire [ibid., p. 268-269] ». Évoquant le nécessaire processus de désintégration des cultes d’origine africaine sous le socialisme, un autre auteur réaffirme de même, au début des années 1980, qu’en revanche, « les manifestations artistiques de ces groupes sont partie intégrante de notre patrimoine culturel, à cause de leur caractère populaire traditionnel. La culture de ces valeurs du point de vue scientifique, c’est-à-dire en en éliminant le halo mystico-philosophique, et en en conservant de façon créatrice les traditions essentiellement positives, fait partie du travail actuel de la culture socialiste cubaine » [Guanche, 1983, p. 470].
22Toutes ces citations renvoient bien à la place qu’il s’agit d’accorder aux cultes d’origine africaine dans le « patrimoine national » et dans la « culture révolutionnaire ». La réflexion sur ces derniers y apparaît plus que jamais intimement liée à celle, plus large, relative à l’identité nationale cubaine révolutionnaire, elle-même définie d’un point de vue à la fois social, politique et culturel.
23Durant des années, en réaction à la discrimination parallèle de leurs pratiques, certains initiés avaient choisi de « renier » leurs croyances, d’autres avaient au contraire fait le choix de se détourner de la militance afin de poursuivre en toute quiétude leur pratique cultuelle, d’autres encore avaient opté pour des stratégies de « dissimulation » leur permettant d’évoluer dans les deux domaines [Argyriadis, 1999, p. 269-274 ; Wirtz, 2004, p. 428-429]. Certains enfin avaient participé, en collaborant avec les chercheurs et surtout l’EFN [Argyriadis, 2006], à la promotion et l’esthétisation d’une partie de leurs pratiques.
24Comme sur bien d’autres plans, l’année 1991 et le ive Congrès du PCC marqueront pourtant un tournant, amorcé dans la seconde moitié des années 1980, dans l’histoire des cultes d’origine yoruba. Après la suppression officielle, lors du Congrès, des discriminations politiques et professionnelles qui les visaient jusqu’alors, les initiés vont en effet donner à leur pratique une publicité inédite et une évidence va alors s’imposer d’elle-même : la pratique de ces cultes n’a pas été éradiquée, ni même endiguée. La promotion de leurs éléments « artistiques » leur a d’ailleurs conféré un prestige certain et a peut-être même contribué à les populariser auprès d’un public plus large. Au cours des années 1990, ces pratiques vont ainsi acquérir une visibilité croissante, élément favorisé par la décision gouvernementale de développer le tourisme international de masse.
25Compris comme une alternative à la crise économique que connaît le pays depuis l’effondrement de l’Union Soviétique – crise officiellement désignée par les termes de « Période Spéciale en Temps de Paix » – ce choix va en effet impliquer la mise en valeur de certaines spécificités locales et, parmi elles, de ces pratiques religieuses tour à tour érigées en symbole de l’apport africain à l’idiosyncrasie nationale, ou bien encore, par le recours au concept de « transculturation », en emblème de la cubanité elle-même. Si le processus de définition de la culture cubaine révolutionnaire semblait jusqu’alors essentiellement défini par des enjeux internes, propres à l’édification de la société socialiste, il va désormais impliquer une réflexion sur l’image de soi que l’on souhaite présenter à l’Autre, un Autre occidental(isé), qu’il va, stratégiquement parlant, s’agir de séduire. Or, la revendication d’un héritage africain ancestral semble être un atout en la matière.
26Dans un autre contexte, certains auteurs avaient déjà évoqué la nécessité ponctuelle de réaffirmer, dans un contexte international, la dimension « latino-africaine » du peuple cubain et de sa culture [Guanche, 1983, p. 462], reprenant ainsi une expression employée par Fidel Castro lui-même dans un discours de 1976. Cela est mis en pratique dans les années 1990.
27En réalité, le regard étranger sur la culture cubaine a, en quelque sorte, parfait l’intégration de la santería au patrimoine national. La demande étrangère, en quête d’un certain exotisme, a en effet favorisé la mise en scène croissante du répertoire mythico-rituel d’origine yoruba dans des représentations à caractère folklorico-artistique, ayant aujourd’hui lieu dans des hôtels, des cabarets, etc. À La Havane, de nombreuses expositions y sont, qui plus est, consacrées, les marchés destinés aux étrangers regorgent d’objets rituels en tous genres, dans les hauts lieux du tourisme foisonnent toutes sortes de personnages se présentant comme divers spécialistes religieux et essayant souvent de faire commerce grâce à différentes techniques de divinations, etc.
Figure 2. La Ha'llcmt, Place de la cathédrale. Arborant les attributs rituels des initiés dans la santería, une cartomancienne munie d'une licence de l'État pose pour les touristes et leur propose ses services.
- 13 Mentionnons que la société Abakuá, à laquelle de nombreux spécialistes et initiés refusent néanmoin (...)
28Il n’est d’ailleurs pas anodin que, durant ces dernières années et avec la tolérance nouvelle affichée par le pouvoir envers les pratiques religieuses, la santería et le culte d’Ifá – et ce sont les seules parmi les modalités en présence – aient acquis une dimension institutionnelle13. En 1991, certains initiés dans le culte d’Ifá ont en effet fondé, avec le soutien de l’État, l’Association Culturelle Yoruba de Cuba (ACYC). Placée sous l’égide du Bureau d’Attention aux Affaires Religieuses du Comité Central du PCC, elle a même bénéficié d’un local dans la Vieille Havane, quartier classé en 1992 au patrimoine mondial de l’humanité par l’UNESCO et devenu depuis le plus touristique de la ville. Tous ces éléments sont donc à la fois révélateurs d’une politique économico-culturelle menée par les institutions étatiques et de l’appropriation par certains groupes et individus, initiés ou non, de celle-ci.
29Dans le domaine de la production scientifique cubaine, on peut parallèlement observer, depuis une vingtaine d’années, un véritable regain des travaux relatifs à ces cultes. Si l’analyse de cette bibliographie dépasse le cadre de cet article, signalons cependant certaines de ses orientations, révélatrices du statut acquis par ces cultes dans les années 1990.
30Les théories de la « résistance », culturelle mais aussi politique et sociale, esquissées dans les années 1960, y ont tout d’abord librement éclos. Elles ont ainsi proposé une vision plus positive encore des cultes d’origine yoruba, justifiant, d’un point de vue historique, de les considérer comme partie intégrante du patrimoine national et les présentant comme les véhicules de valeurs historiques et nationales qui les dépassent. Les interventions répétées de spécialistes, à la télévision notamment ou encore dans divers festivals, contribuent de nos jours à relayer cette vision auprès du grand public.
- 14 Et ce, notamment, face à de récentes tentatives de retour aux « racines africaines » menées par cer (...)
31De façon globale, la « transculturation » des pratiques d’origine yoruba à Cuba est aussi souvent mise en avant par les chercheurs contemporains et perçue comme un processus positif et légitime, marque d’une spécificité historico-culturelle nationale. Aujourd’hui, certains auteurs évoquent donc, sur un ton militant, la « cubanité » et la « dignité nationale de la santería » [Zardoya Loureda, 1996, p. 6]. Si, de nos jours, les chercheurs et intellectuels ne doivent plus contribuer à la définition d’une « culture nationale » désormais bien identifiée et affirmée, certains se sentent véritablement investis d’une mission de sauvegarde de son intégrité14. Les cultes d’origine yoruba sont en effet maintenant devenus un référent identitaire culturel national. Les textes les plus récents, qui les rangent toujours dans la catégorie de « culture populaire traditionnelle », nous rappelle d’ailleurs que cette dernière constitue « un patrimoine d’inestimable signification pour tout le peuple, dans lequel s’expriment des valeurs de la nationalité qui nourrissent et fortifient, dans un processus dynamique de re-création, l’identité nationale » [CIDCC, 1999, p. 9].
- 15 On notera également que, de nos jours, de plus en plus de chercheurs cubains sont eux-mêmes initiés (...)
- 16 L’ACYC abrite ainsi un musée qui fait aussi office de « temple » et où ont lieu des cérémonies reli (...)
32Un glissement s’est cependant récemment opéré dans les discours. Les temps ont changé et de nombreux intellectuels, y compris ceux qui avaient publié sur ce thème des années 1960 aux années 1980, sont en effet passés de la valorisation esthétique des cultes d’origine yoruba et d’une condamnation de leur dimension religieuse à la mise en avant de cette dernière, célébrant par exemple la vision du monde censée émaner de la santería et du culte d’Ifá ainsi que l’universalité de leurs valeurs philosophiques et théologiques [cf., par exemple, M. Barnet in Moreno Vega et Shepard, 2002]. Propos d’ailleurs alimentés par le fait que des étrangers, toujours plus nombreux à s’initier à ces cultes, y sont sensibles15. Ce ne sont donc plus seulement certaines des manifestations rituelles esthétisées de ces cultes qui sont passées au patrimoine national, mais, avec les changements de la Période Spéciale, leur pratique à part entière16.
33Il est ainsi significatif que, dans le cadre du projet « Route de l’Esclave » coordonné depuis 1994 par l’UNESCO et impliquant de nombreuses institutions scientifiques et culturelles cubaines, on ait recensé dans le pays plusieurs maisons de culte de santería (et d’Ifá). Le but avoué de cette entreprise est bien en l’occurrence d’établir, à travers un partenariat entre des agences touristiques cubaines et étrangères, un circuit de « tourisme culturel » à caractère religieux [Fundación Ortiz, 2004, p. 18-19].
34Les réorientations économiques et idéologiques adoptées par le Gouvernement Révolutionnaire dans les années 1990 semblent ainsi avoir (in)directement contribué à parachever le processus de patrimonialisation de ces cultes, les reconnaissant alors pour ce qu’ils sont, à savoir des pratiques religieuses. Toutes les initiatives publiques et/ou institutionnelles qu’ils suscitent aujourd’hui demeurent néanmoins sous le contrôle étroit du Comité Central.
35Après ce bref retour sur les conditions dans lesquelles ont évolué les cultes d’origine yoruba durant les cinquante dernières années, on peut affirmer que, des années 1960 à la fin des années 1980, tout en condamnant idéologiquement leur pratique, la Révolution s’est clairement engagée dans un processus de valorisation de certaines des manifestations rituelles de la santería et du culte d’Ifá, alors progressivement affirmées comme un apport africain positif de la culture populaire à l’idiosyncrasie nationale. En ce sens, elle a sciemment contribué à leur accorder, pendant cette période, une certaine visibilité et posé les conditions de possibilité de leur développement ultérieur. Dans la société révolutionnaire cubaine, la question du statut possible des cultes d’origine africaine, prise dans une réflexion sur l’identité nationale, est en effet passée par la valorisation, folklorisante et esthétisante, des cultes d’origine yoruba et par leur patrimonialisation conséquente. Cette dernière, explicitement théorisée sur une base idéologique dans les années 1960-1970, s’est vue parachevée au cours des vingt dernières années dans le contexte socio-économique et culturel précis de la Période Spéciale en Temps de Paix, en même temps qu’elle perdait son soubassement idéologique en réintégrant la dimension religieuse, jusqu’ici condamnée, de ces cultes.
36Ces religions sont finalement devenues depuis un véritable enjeu tant pour l’État que pour les pratiquants, auxquels elles fournissent des bénéfices symboliques et économiques non négligeables et exacerbés par la présence d’étrangers auprès desquels elles sont susceptibles de représenter un étendard de la cubanité, ou encore parfois, de son africanité.
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