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Lectures

David E. Tavárez, Words & Worlds Turned around. Indigenous Christianities in Colonial Latin America

Boulder, University Press of Colorado, 2017
Guillaume Candela
p. 238-241
Référence(s) :
David E. Tavárez, Words & Worlds Turned around. Indigenous Christianities in Colonial Latin America, Boulder, University Press of Colorado, 2017, 346 p.

Texte intégral

1Cet ouvrage collectif sur les christianismes amérindiens de l’Amérique latine coloniale, coordonné par David E. Tavárez, nous offre une perspective originale sur le rôle des traductions des textes religieux en langues amérindiennes en Amérique latine de l’époque coloniale jusqu’à nos jours. Dans son avant-propos, William B. Taylor indique que ces traductions nous présentent les choix des différents acteurs des campagnes d’évangélisation qui préfèrent simplifier des concepts ou en développer d’autres. Il signale également que les Amérindiens christianisés s’accordent sur la nécessité de communiquer directement avec le pouvoir divin. Selon Taylor toujours, ce volume dépasse les attentes de la « nouvelle philologie » de James Lockhart, revient sur les textes coloniaux rédigés en langues vernaculaires et analyse les différentes implications pour les auteurs et acteurs amérindiens. Dans l’introduction de l’ouvrage, Burkhart signale que l’omniprésence du nahuatl dans les études sur l’Amérique coloniale est due à l’immensité du corpus, résultat d’un travail collaboratif entre intellectuels nahuas et missionnaires. L’auteure invite le lecteur à considérer l’ensemble des chapitres non pas comme un état de l’art établi à un moment donné, mais plutôt comme le résultat de différentes recherches servant à une meilleure compréhension des christianismes amérindiens à l’époque coloniale. Enfin, Burkhart conclut son propos en synthétisant l’objectif de cet ouvrage : immerger le lecteur dans les mots et les mondes amérindiens, à travers les différentes stratégies d’évangélisation dans les espaces ibériques des mondes atlantiques.

2Dans la première partie, Tavárez présente son chapitre comme une première vue d’ensemble des différents corpus de textes religieux à l’époque coloniale en langue zapotèque. L’auteur revendique une spécificité de l’ordre des Dominicains, celle de créer un lexique chrétien en langue zapotèque pour inventer un passé compatible avec le catholicisme et construire un christianisme zapotèque. Les Dominicains disent la création du monde et le nom du divin en partant de ce qu’ils comprennent de la cosmologie zapotèque. L’auteur nous fait découvrir, à travers de nombreux exemples de publications et de documents d’archives, les pratiques rituelles les plus appréciées par ces populations : le chant et le théâtre. Les histoires païennes passées au tamis chrétien, la liberté dans les performances orales et l’imposition de l’ordre dans le catéchisme ont été les ingrédients de la recette d’un christianisme zapotèque colonial que l’auteur nous invite à découvrir. À travers l’étude du Codex de Florence rédigé par le Franciscain Sahagún et ses informateurs amérindiens, Madajczak se penche sur les sacrements des Nahuas en les assimilant aux baptêmes, confessions ou encore communions préhispaniques. Le chapitre étudie le pouvoir des discours des missionnaires en langues espagnole et nahuatl au regard des cultures amérindiennes de la Nouvelle-Espagne. Elle propose d’analyser le concept de confession en s’appuyant sur le lexique en langue nahuatl faisant référence aux rituels, qu’ils soient chrétiens ou autochtones, aux textes de Sahagun et enfin aux stratégies de traduction employées par des auteurs contemporains. L’auteure assure que les différentes traductions des missionnaires visaient à établir par la force des ponts entre les visions des mondes nahuas et chrétiens, augmentant ainsi un effet artificiel. L’auteure est consciente de la contamination coloniale des différents textes témoins en langue nahuatl et encourage les efforts des chercheurs à décoloniser les discours sur les cultures amérindiennes. La confession d’origine nahua est, selon elle, une légende qui peut servir comme point d’accroche pour une meilleure relecture des premiers contacts culturels entre Nahuas et Espagnols dans les sources coloniales. Dans son chapitre, Haimovich déclare vouloir rechercher le sens originel de certains termes en langue quechua par une étude sémantique des concepts chrétiens tels que le péché, la confession, la repentance ou l’absolution. La période post-concile de Trente nous est présentée comme un moment d’acculturation des populations locales ou encore d’hybridation du catholicisme avec des religions locales. En revanche, la période post-concile de Lima est marquée par les campagnes d’extirpations des idolâtries et questionne de manière beaucoup plus critique la cohabitation des religions et traditions. À travers les différentes traductions de la doctrine chrétienne en langue quechua au xvie siècle, l’auteur démontre que les religieux ne faisaient pas preuve d’une grande inventivité pour traduire le riche lexique autochtone. Enfin, l’auteur encourage les futurs chercheurs à établir des ponts entre le quechua préhispanique et contemporain et à ne pas considérer l’état de la langue à l’époque de la première évangélisation comme une faille insurmontable. Les auteurs du chapitre suivant, Sachse et Sparks, proposent une étude linguistique comparative des contenus du manuscrit Kislak 1015 rédigé en langue maya k’iche’ et du manuscrit Ayer 1536 écrit en langue q’eqchi’. Ils retracent les différentes provenances des textes présents dans ces différents manuscrits en basant leurs analyses sur les premières règles orthographiques développées par des franciscains tel que Francisco de la Parra aux alentours de 1540 dans les hautes terres mayas. Les deux textes témoins semblent se référer à des hymnes ou des textes à chanter. Dans les deux manuscrits, nous retrouvons les stratégies employées par les missionnaires dominicains, à savoir la réécriture et l’adaptation des concepts bibliques tels que l’enfer, Dieu, le diable et le fruit défendu.

3Dans la deuxième partie du volume, Lee analyse la rhétorique guerrière des communautés indiennes en la pensant comme un produit collaboratif de plusieurs personnes de différents âges issus des acteurs européens et amérindiens. L’Amérique portugaise des xvie et xviie siècles semble être marquée uniquement par la présence des Portugais et des Français et n’inclut à aucun moment les Espagnols, qui jouent pourtant un rôle important dans les réseaux d’alliances des communautés indiennes de cette région, particulièrement au sud de la capitania de São Vicente. L’auteure nous propose une analyse originale lorsqu’elle attribue aux peuples Tupi-Guarani la volonté de rentrer en contact avec les colonisateurs européens et d’établir des relations à travers le mariage, le troc et les alliances militaires. Cependant, sa tentative de relier l’éthos guerrier des Tupi-Guarani aux guerres de religions européennes apparaît sans fondement. L’auteure n’utilise aucune source primaire pour soutenir son propos et s’appuie sur des traductions erronées de récits de voyage (utilisant par exemple le terme Agynan au lieu d’Aygnan, « diable » en langue tupi). Olko, dans son chapitre, reprend la traduction en langue nahuatl de la légende de Judas. Après avoir présenté les origines médiévales et la circulation des histoires de Judas, elle conclut que les auteurs indiens de ce manuscrit ont été influencés par diverses sources et font preuve d’une connaissance d’autres textes espagnols et de différentes traditions textuelles de la vie de Judas. Si l’auteur s’accorde à dire que le manuscrit étudié ne montre pas de grands changements dans l’histoire originelle de Judas, elle tente de prouver que certains épisodes ont tout de même été retouchés pour s’adapter au public local, comme semble le montrer l’exemple de la mort de Judas et de son âme qui atterrit dans un inframonde christianisé appelé Mictlan. L’auteur propose d’envisager comme forme d’agency les processus de traduction interculturelles et de création de ressources propres de la dévotion afin de s’adresser à un public amérindien. Enfin, Leeming étudie dans le chapitre suivant le plus ancien témoin d’une pièce de théâtre en langue nahuatl datant de la deuxième moitié du xvie siècle, rédigé par un intellectuel Nahua nommé Fabricio Aquino. L’auteur propose une analyse de la rédaction de la pièce de théâtre en dépassant les concepts de conversion, d’acculturation et de conquête spirituelle. Il propose comme méthodologie d’analyse le concept d’auto-ethnographie.

4La troisième partie de l’ouvrage s’ouvre sur le chapitre de Chuchiak qui aborde la conquête sexuelle. Il signale que les sous-entendus et autres formes d’humour sur le sexe, qui sont présents dans différents documents, doivent être interprétés comme une arme politique des informateurs mayas face aux missionnaires européens. Le chapitre de Brosseder a pour objectif de s’approcher le plus possible d’une écriture de l’histoire coloniale des Andes à travers le regard des populations andines. Pour cela, l’auteur invite les spécialistes à adopter une approche historique beaucoup plus complexe qui dépasse les périodes incaïques ou coloniales, et pour laquelle le chercheur doit impérativement prendre en compte les différentes traditions des nombreuses cultures pré-incaïques pour une meilleure compréhension des phénomènes de fusions ou de séparations des différentes croyances et pratiques religieuses. Christensen traite de la présence du texte médiéval intitulé Les quinze signes du jugement dernier et du thème du retour de Jésus dans différentes versions en langues nahuatl et maya. Il indique également que le thème du cataclysme n’était pas nouveau pour les populations locales puisque les Nahuas et les Mayas étaient habitués aux discours apocalyptiques, et ce jusqu’au xixe siècle. L’ouvrage Les quinze signes semble avoir marqué la pratique de l’histoire orale des populations locales par la mémorisation et la récitation, comme cela peut s’observer aujourd’hui lors de la fête de San Itza. De la Cruz analyse quant à lui les pratiques religieuses des Nahuas de la région huastèque de Veracruz au Mexique appelées el costumbre. Dans son chapitre, il évoque le concept religieux campeca qui fait référence aux cérémonies rituelles célébrées pendant l’année, et propose comme origine du terme l’expression ica nopeca qui veut dire « au cas où cela fonctionne ». L’auteur insiste sur ce concept afin d’exprimer l’importance de l’humilité des Nahuas face aux divinités. Tour à tour, l’auteur décrit différents cultes, comme celui du maïs ou du papier, et de leur importance pour la communauté des Nahuas de Chicontepec. L’auteur rend compte du mécanisme de la religion des Nahuas et fait part de l’intégration de figures religieuses chrétiennes comme saint Jean-Baptiste, actuellement considéré dans le culte nahua comme la divinité de l’eau. D’après l’auteur, le principal outil de défense de la religion nahua réside dans son pouvoir d’absorber, de réadapter et de resignifier des éléments d’autres religions.

5En conclusion de cet ouvrage, Tavárez nous invite à réfléchir sur le protagonisme des intellectuels amérindiens dans l’élaboration des textes religieux en langue vernaculaire. Selon lui, les christianismes amérindiens représentent une des démonstrations les plus impactantes de la résistance active des communautés autochtones face aux mondes coloniaux et l’engagement d’un dialogue entre les différents protagonistes qui n’est toujours pas achevé après plus de 500 ans. Ce volume collectif constitue sans aucun doute un apport significatif pour la recherche sur les mondes amérindiens en Amérique latine à l’époque coloniale. Néanmoins, on observe une légère faille dans le projet, celle de prétendre à présenter l’ensemble du continent alors que la grande majorité des chapitres portent uniquement sur l’aire mésoaméricaine. Malgré un léger déséquilibre dans la qualité scientifique entre les différents chapitres de ce volume, la lecture de cet ouvrage est hautement recommandable en ce qu’il encourage les chercheurs à utiliser des sources primaires en langues amérindiennes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Candela, « David E. Tavárez, Words & Worlds Turned around. Indigenous Christianities in Colonial Latin America »Cahiers des Amériques latines, 97 | 2021, 238-241.

Référence électronique

Guillaume Candela, « David E. Tavárez, Words & Worlds Turned around. Indigenous Christianities in Colonial Latin America »Cahiers des Amériques latines [En ligne], 97 | 2021, mis en ligne le 01 mars 2022, consulté le 25 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/cal/13715 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.13715

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Auteur

Guillaume Candela

Université de Guyane

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