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Lectures

Gaya Makaran & Pierre Gaussens (coord.), Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial

México, Bajo Tierra ediciones y Centro de investigaciones sobre América Latina y el Caribe-Universidad Nacional Autónoma de México, 2020
Capucine Boidin
p. 279-285
Référence(s) :
Gaya Makaran & Pierre Gaussens (coord.), Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial, México, Bajo Tierra ediciones y Centro de investigaciones sobre América Latina y el Caribe-Universidad Nacional Autónoma de México, 2020, 344 pages

Texte intégral

1L’objectif de l’ouvrage collectif coordonné par Gaya Makaran et Pierre Gaussens est très clair : il s’agit de faire « l’autopsie d’une imposture intellectuelle » (titre de l’introduction), autrement dit, d’affirmer la mort des idées du groupe Modernité/Colonialité et de disséquer « les antinomies de la raison décoloniale » (partie I) pour mettre en valeur une pensée et un agir qui soient vraiment anticoloniaux (partie II). Le titre de l’ouvrage Peau blanche, masques noirs. Critiques de la raison décoloniale inverse les termes du célèbre ouvrage de Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs. Dans cet ouvrage, Frantz Fanon, psychiatre martiniquais du début du xxe siècle qui exerça son métier en Algérie et qui fut un intellectuel francophone majeur de l’anticolonialisme, explorait de manière très intime la manière dont lui-même et ses compatriotes se percevaient comme blancs jusqu’à leur arrivée en métropole. Au fond, par-dessus la couleur noire de leur peau, ils regardaient et expérimentaient le monde selon les perspectives, les masques, des colonisateurs européens. Inverser la proposition de Fanon a de fortes résonances, il s’agit d’accuser les auteurs décoloniaux d’être des « blancs » qui se parent de postures marginales et contestataires sans réellement en être. Autrement dit, cet ouvrage cherche à faire tomber les faux masques noirs des auteurs décoloniaux, mettre à nu leur blancheur et restaurer une lecture attentive et respectueuse de Frantz Fanon (2011).

  • 1 Selon les indications, précises, de chaque auteur, huit de onze chapitres traduisent ou reprennent (...)

2Les auteur.es de l’ouvrage sont tous agacé·es par le succès des idées décoloniales dans les universités latino-américaines et se proposent de rassembler des critiques jusqu’alors éparses1 pour doter les étudiants, en particulier latino-américains, d’un antidote contre une « démagogie épistémologique » (p. 30) dont les effets politiques leur semblent dangereux : « légitimation d’une modernisation capitaliste » (p. 39), valorisation du gouvernement de Nicolas Maduro au Venezuela, défense sans fard des projets néo-extractivistes du gouvernement d’Evo Morales en Bolivie, essentialisation des identités indigènes et afro-descendantes qui rendent impossibles les alliances entre différents sujets politiques, etc. Ils revendiquent s’appuyer réellement et non pas de manière incantatoire – sur les anticoloniaux révolutionnaires des xixe et xxe siècles comme Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, Frantz Fanon ou sur les pensées critiques latino-américaines de José Marti, José Carlos Mariátegui et Dolores Cacuango, Fausto Reinaga, Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen ou Silvia Rivera Cusicanqui (p. 18-19).

  • 2 C’est bien lorsque les lignes de fracture entre la droite et la gauche en France reproduisent celle (...)

3L’agacement manifeste des coordinateurs et de la majorité des auteurs est pesant. Le livre aurait été plus convaincant s’ils avaient été plus nombreux – comme Philippe Corcuff – à prendre la peine de préciser ce qui dans les études décoloniales a été stimulant en son temps. Par ailleurs, ironie peut être de cette publication, dans la partie II dédiée aux études véritablement décoloniales et qui ne sera pas reprise profondément dans ce compte rendu, les chapitres de Raúl Zibechi d’un côté et de Inés Gutiérrez Cueli et autres s’appuient implicitement pour l’un et explicitement pour l’autre sur les idées et les travaux d’Aníbal Quijano. Si en France les études décoloniales sont dénoncées sur leur droite à partir d’une matrice conservatrice nord-américaine2, en Amérique latine elles sont critiquées sur leur gauche parce qu’elles ne sont pas assez engagées sur le terrain des luttes sociales, indigènes, féministes et écologistes. Dans les deux cas, leur approche essentialiste des identités fait consensus contre eux. Ce compte rendu retiendra surtout les critiques théoriques les plus pertinentes sur ce point.

4Le premier chapitre de Daniel Inclán est très utile pour résister aux lectures téléologiques et réductionnistes que manifestent certains écrits de Walter Mignolo et Enrique Dussel. Pour autant il n’aurait pas été de trop de rappeler que Enrique Dussel a une lecture approfondie du Capital de Marx et que Walter Mignolo commence par des écrits philologiques très précis sur la période de la Renaissance dans les Amériques, et ce bien avant de constituer le groupe Modernité/Colonialité. Une communauté de dialogue qui les a conduits à développer un vocabulaire commun pour penser ensemble les spécificités du système monde capitaliste colonial/moderne, dont ils postulent que les bases n’ont pas été ébranlées par les indépendances juridico-politiques du xixe siècle latino-américain. Retenons cependant deux points de la démonstration de Daniel Inclán : Enrique Dussel, en voulant trop montrer que l’Europe était une périphérie de centres asiatiques et musulmans avant 1492 accorde trop d’importance au système de marché dans l’histoire et ne porte pas assez d’attention aux mécanismes d’accumulation du capital en Europe, aux mécanismes de valorisation de la valeur, préalables à l’expansion ibérique dans le monde. Deuxièmement, l’histoire n’est ni linéaire, ni progressive, ni causale en soi et il n’y a pas de Sujets de l’Histoire. « L’histoire de la région (Amérique latine) n’est ni une histoire linéaire, ni la somme de microhistoires, ni un chœur pluritopique ni bilenguajeante (comme les appelle Mignolo). C’est toujours un processus politique en dispute, une ouverture à la présence de la contingence dans laquelle habite de manière nue la contradiction : le plus créatif et le plus destructeur, le plus lumineux face à la cruauté absolue » (p. 62-63), bref « un système qui avec la conquête, la coercition, l’extermination génère des processus de séduction, adhésion et endossement (asunción en espagnol) » (p. 60). Une critique qui nous fait au fond revenir aux complexités des métissages explorés par Serge Gruzinski et Carmen Bernand, aux logiques de mimétisme et d’hybridation d’Homi Bhabha et autres auteurs postcoloniaux, que les auteurs décoloniaux critiquent comme étant, précisément, trop complaisants vis-à-vis des phénomènes coloniaux.

5Le deuxième chapitre, « le côté obscur de la décolonialité, anatomie d’une inflation théorique », de Rodrigo Castro Orellana, qui a déjà publié plusieurs articles sur l’œuvre de Walter Mignolo, est également excellent en ce qu’il prend de front les problèmes théoriques que posent les notions de « différence coloniale », « pensée frontière » et « colonialité du pouvoir ». Le problème principal de la « différence coloniale » est qu’elle décrit tantôt une réalité qui préexiste à toute articulation de pouvoir impérial (et qu’il faudrait récupérer, revaloriser) et tantôt une réalité produite par le système de domination (p. 69). La notion décrit tantôt un lieu à partir duquel une pensée différente peut émerger, tantôt le système classificatoire des populations subalternes (p. 71), bref tantôt « une expérience strictement localisée », tantôt une « stratégie discursive impériale » (p. 71). Si la notion était utilisée en tenant compte de « l’hétérogénéité des moments historiques » (p. 72), elle pourrait très bien fonctionner, mais chez Mignolo elle aboutit à une récupération essentialisante d’une hypothétique cosmologie précoloniale homogène et atemporelle. La « pensée frontière » (border thinking, pensamiento fronterizo) désigne les projets critiques de la modernité élaborés à partir des lieux « extérieurs » que produisent les frontières de l’empire, les paroles-cris des damnés de la terre qui fissurent l’imaginaire du système monde moderne (p. 74 et 76). Mignolo crée alors une dichotomie entre pensées eurocentrées/pensées frontières qui rassemble dans une même catégorie des auteurs d’époque, lieux et objectifs fort éloignés (Guaman Poma de Ayala, Francisco Bilbao, Fanon par exemple). Il finit alors par parler à leur place. À partir de là, l’idée de « privilège épistémique » des damnés de la terre ne peut que conduire à une politique de l’identité fermée. Certes Mignolo laisse ouverte la possibilité de s’identifier et de devenir subalterne en produisant une pensée frontière de faible intensité (comme Bartolomé de las Casas ou Karl Marx qui pensent à partir de la situation d’oppression que vit autrui). Ce faisant, elle diffère de la pensée frontière dense (comme Fanon ou Poma de Ayala). Il y a donc bien deux côtés de la frontière : ceux qui vivent la blessure coloniale et ceux qui ne la vivent pas et ne peuvent que s’en approcher. Ce n’est finalement qu’une « inversion du racisme épistémique » (p. 86). La dernière partie de l’article est plus convenue puisqu’elle critique les lieux d’énonciation des théories décoloniales (effectivement articulées depuis les moyens économiques des universités nord-américaines) et montre que le travail de Silvia Rivera Cusicanqui est à la fois beaucoup plus cohérent dans ses lieux et formes de production – en Bolivie – et dans son contenu, qui évite tout essentialisme et prend en compte le métissage colonial andin (p. 87). Silvia Rivera Cusicanqui qui accuse, en 2010, Walter Mignolo « d’extractivisme académique » vis-à-vis de son propre travail.

6Ce point est développé dans le chapitre suivant par Bryan Jacob Bonilla Avendaño. Il montre comment Ramon Grosfoguel assume la critique formulée par Silvia Rivera Cusicanqui et se distancie d’Anibal Quijano et Walter Mignolo à partir de 2018, en les qualifiant d’« intellectuel métis » pour l’un et d’« intellectuel latino-américain du nord » pour le second (p. 135). Ce qui finalement ne fait que rendre plus manifestes les présupposés essentialisants de Ramon Grosfoguel… Raison pour laquelle toute critique des idées décoloniales qui serait fondée sur le genre, la nationalité, la langue ou les lieux d’exercice académique des auteurs ne peut que tourner court et que pourtant les coordinateurs du livre assument, paradoxalement.

7Martín Cortès souligne à son tour dans son chapitre que les études décoloniales ont une bien « pauvre ontologie de la pureté et de l’origine », qu’elles dénient toutes contradictions et hétérogénéités internes aux blocs dichotomiques qu’elles créent autour de la différence coloniale. Il montre qu’il est possible de lire Marx et les marxistes latino-américains (Mariátegui et Andrade) autrement pour sortir du « dilemme original/copie et se déplacer vers une appropriation sélective au service d’une écriture propre avec des préoccupations universelles » (p. 168). Cette critique est à notre avis assez juste concernant certains travaux de Walter Mignolo et Ramon Grosfoguel. Mais cette préoccupation universelle et la prise en compte de l’hétérogénéité de l’Amérique latine sont bien présentes dans l’œuvre d’Aníbal Quijano, et il est de fait repris par des intellectuels du monde entier pour penser le système monde. C’est donc là aussi une critique « facile » qui tombe dans son propre écueil, qui serait de réduire l’hétérogénéité du groupe modernité/colonialité qui au départ ne prétendait pas être autre chose qu’une communauté de discussion. De fait, le groupe s’est distendu au moment où des écoles d’été décoloniales ont été organisées : la chaleur des controverses s’est éteinte et les idées communes du groupe ont été comme congelées, fossilisées, caricaturées sûrement aussi.

8Heureusement le chapitre de Philippe Corcuff vient contrebalancer l’excès des critiques qui deviennent incantatoires à leur tour dans cet ouvrage, et propose en guise « d’hommage critique » ce que les études décoloniales et postcoloniales lui ont apporté pour « pluraliser notre vision des dominations et des émancipations » (p. 220). Selon lui le défi aujourd’hui est plutôt de montrer comment certaines idées, comme celle d’individu, ne sont pas le monopole de l’Europe. Plutôt que d’essentialiser les « paradigmes autres » comme étant par essence critiques ou opposés à une supposée homogène philosophie moderne/coloniale, il faudrait plutôt les pluraliser tous.

9Reconnaissons au Colegio de México et à la UNAM une tradition socioconstructiviste profonde et plus que bienvenue pour résister aux excès inflationnistes propres à tous les « tournants » qu’ils soient « décoloniaux » ou « ontologiques ». De fait, nous souscrivons à la lecture de Fanon que Pierre Gaussens et Gaya Makaran proposent, résolument anti-essentialiste. Nous critiquons également volontiers la philosophie de l’histoire manichéenne et téléologique que certains décoloniaux utilisent, la définition de plus en plus simpliste qu’ils donnent de « la différence coloniale » devenue depuis « blessure coloniale ». Nous nous écartons de l’image exotisante et romantique qu’ils se font des traditions de pensée indigènes et afro-descendantes, parlant le plus souvent par et pour ces populations subalternes en ignorant tout de leurs langues et des contingences de leurs histoires. En tant que spécialiste du guarani parlé au Paraguay et du corpus historique du guarani (xvii-xix) que j’ai contribué à constituer avec d’autres collègues, j’identifie depuis longtemps les faiblesses, pour ne pas dire les erreurs de lecture, que certains décoloniaux font des sociétés créoles, métisses et indigènes de la période moderne/coloniale. Dans leurs schémas de lecture, il est impensable que l’empire ait écouté ses sujets indiens dans leurs langues ni qu’il ait eu comme compagnes – de fait à défaut d’officielles – les langues amérindiennes et non pas l’espagnol ou le portugais [Estenssoro & Itier, 2015]. Il est impensable ou peu intéressant que les élites indiennes aient défendu leurs intérêts en faisant appel aux concepts politiques et juridiques de l’empire espagnol, que ce soit dans leurs langues, en latin ou en espagnol. Mais la critique est trop facile parce que leur apport n’est pas historique ni ethnographique, en un mot n’est pas empirique et n’est finalement pas non plus américaniste.

  • 3 “¿Cómo se observa empíricamente lo invisible? La crítica al fundamento invisibilizante (la fuerza m (...)

10Leur apport est avant tout théorique. La critique la plus à même de leur rendre justice – car ils font des apports aux pensées critiques latino-américaines, contrairement à ce que les coordinateurs de cet ouvrage à charge proclament – est de se centrer sur les incohérences théoriques de leurs raisonnements. Une critique théorique formulée de manière précise par Sergio Pignuoli Ocampo : « La critique du fondement invisibilisant (la force mystificatrice de l’eurocentrisme) ne propose aucun accès par les faits à ce qui est invisibilisé, c’est à peine s’il entrevoit une terra incognita »3. De fait, ils ne proposent aucun apport aux études américanistes en tant que telles, car ils sont centrés sur une relecture des philosophes européens afin de montrer la dimension coloniale de la modernité, le côté obscur de la renaissance. À nous d’analyser et d’enseigner les complexités de la période moderne/coloniale, démarche qui est devenue urgente depuis 2019.

11En effet, en 2006 lorsque j’ai commencé à donner des cours d’anthropologie à l’IHEAL en créant un séminaire sur l’écriture des sciences sociales et les études postcoloniales, tout l’enjeu était d’amener progressivement les étudiants à interroger les présupposés et les frontières des disciplines, à questionner la géopolitique du savoir et l’orientalisme inconscient de nombre de travaux en anthropologie, même sur le métissage. À l’époque, en 2007, Ramon Grosfoguel était venu, généreusement, donner deux séances pour nous introduire aux études décoloniales latino-américaines, qui étaient alors inconnues en France. Il nous avait notamment apporté son approche économique et globale du racisme. Nous avions alors fait un numéro spécial des Cahiers des Amériques latines pour mieux faire connaître leurs travaux et réalisé ensuite un colloque international sur le pluriversalisme [Boidin & Hurtado López, 2010 ; Boidin, Cohen & Grosfoguel, 2012].

12Dix ans plus tard, la situation est très différente. Certains étudiants arrivent sur les bancs de l’université avec des vues déjà très critiques sur les biais androcentrés et eurocentrés des sciences sociales : la diffusion mondiale du mouvement #MeToo à partir de l’affaire Weinstein en 2017 comme de #BlackLivesMatter à la suite de la mort de George Floyd en mai 2020 ont levé le voile sur les rouages du racisme et du machisme non seulement dans nos vies quotidiennes et de nos vies elles-mêmes, mais aussi dans la production du savoir. Certains ont déjà lu des auteurs décoloniaux. L’enjeu est donc tout autre. Il est urgent de partager avec eux les avancées des recherches historiques sur les métis et les métissages à l’époque coloniale, sans oblitérer leur violence intrinsèque et ce qu’elles comportent de destruction, mais sans nier non plus leur importance et créativité. Il est urgent que les étudiants se familiarisent avec des langues amérindiennes pour qu’ils n’absolutisent pas ce qu’elles ont de différent tout en se laissant effectivement déplacer par ce qu’elles ont d’étrange familiarité. Il est urgent qu’ils apprennent des marxismes hétérodoxes latino-américains à penser les hétérogénéités multiples des sociétés américaines.

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Bibliographie

Boidin Capucine, Cohen James & Grosfoguel Ramón, 2012, « Introduction. From university to pluriversity: A decolonial approach to the present crisis of Western universities », Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge, vol. 10, no 1, p. 2‑6.

Boidin Capucine & Hurtado López Fátima, 2010, « La philosophie de la libération et le courant décolonial », Cahiers des Amériques latines, vol. 62, p. 17‑22.

Bourdieu Pierre & Wacquant Loïc, 1998, « Sur les ruses de la raison impérialiste », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 121, no 1, p. 109‑118. https://doi.org/10.3406/arss.1998.3250.

Estenssoro Juan Carlos & Itier César, 2015, Présentation Fanon Frantz, 2011, Œuvres : Peau noire, masques blancs. L’An V de la révolution algérienne. Les Damnés de la terre. Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte.

Pignuoli Ocampo Sergio, 2020, « La crítica de la colonialidad del poder en cuestión: Dilemas, obstáculos epistemológicos y horizontes problemáticos », Cahiers des Amériques latines, vol. 93, p. 155‑172. https://doi.org/10.4000/cal.10881.

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Notes

1 Selon les indications, précises, de chaque auteur, huit de onze chapitres traduisent ou reprennent certaines de leurs publications antérieures.

2 C’est bien lorsque les lignes de fracture entre la droite et la gauche en France reproduisent celles des débats politiques nord-américains que se manifeste l’hégémonie nord-américaine [Bourdieu & Wacquant, 1998].

3 “¿Cómo se observa empíricamente lo invisible? La crítica al fundamento invisibilizante (la fuerza mistificante del eurocentrismo) no provee ningún acceso fáctico a lo invisibilizado, apenas si entrevé terra incognita [Pignuoli Ocampo, 2020].

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Pour citer cet article

Référence papier

Capucine Boidin, « Gaya Makaran & Pierre Gaussens (coord.), Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial »Cahiers des Amériques latines, 99 | 2022, 279-285.

Référence électronique

Capucine Boidin, « Gaya Makaran & Pierre Gaussens (coord.), Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial »Cahiers des Amériques latines [En ligne], 99 | 2022, mis en ligne le 01 mars 2023, consulté le 22 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/cal/15096 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.15096

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Auteur

Capucine Boidin

Institut des hautes études de l’Amérique latine, université Sorbonne-Nouvelle

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