Introducción

1La clasificación etnocéntrica del “otro” es un ejercicio de poder con el cual los pueblos indígenas lidian persistentemente hasta hoy, ya sea ante regímenes coloniales, republicanos, académicos (como el antropológico) o las propuestas políticas como el indigenismo o la multiculturalidad. Admitir una categoría clasificatoria discriminatoria y colonialista del Estado, a cambio de derechos políticos y territoriales, fue irónicamente el recurso utilizado por uno de los mayores movimientos organizativos indígenas del Valle del Cauca en Colombia en la década de los setenta. Al respecto, el sociólogo Christian Gros convierte este caso en un paradigma analítico a fin de estudiar las tensiones entre Estados y pueblos indígenas, con lo cual muestra que asumir la condición de “salvaje” es, en alguna medida, rechazar el dominio de un proyecto “civilizatorio” ajeno.

2En la década de los setenta, líderes del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) exigieron la aplicación de una ley de 1890, la cual, a pesar de esgrimir criterios racistas, permitió la protección de sus tierras y la autonomía –a través de las figuras del Resguardo y el Cabildo– y dio un giro determinante al movimiento indígena hacia una articulación de carácter nacional sin precedentes. Abrieron una grieta para eludir la hegemonía del Estado y de los terratenientes al utilizar las clasificaciones legales etnocéntricas de inferioridad, que Christian Gros denominó como un “uso instrumental” de la ley.

3Hoy, a casi cuatro décadas de esta publicación, el uso “instrumental de la ley” continúa en países latinoamericanos, aunque enrarecido ante la abrumadora cantidad de leyes e instrumentos jurídicos que trajo la multiculturalidad. Axioma que, si bien parecía reconocer los pueblos indígenas, se ha convertido en una incorporación también civilizatoria que no les ha asegurado derechos autonómicos, ni territoriales, ni una nueva nación plural. Los derechos culturales adquiridos bajo este modelo tienen su límite justo cuando traslapan las fronteras del poder en los Estados nación y los proyectos económicos de sectores dominantes [Žižek, 1998, 2008; Sousa Santos, 1998; Sieder & Barrera, 2017, entre muchos autores]. En ese sentido, la multiculturalidad también es un sistema clasificatorio a veces autoritario que tiene sus “criterios de indianidad” y que, amparada en el presumido reconocimiento de la diversidad, hace cada vez más difícil encontrar las grietas para la agencia y la autodeterminación indígenas.

4El artículo “Vous avez dit Indien? L’État et les critères de l’indianité en Colombie et au Brésil” [Gros, 1985], escrito al inicio del contexto de lo que se llamó como la “emergencia étnica” o el “despertar indígena” en América Latina, busca develar a partir de los casos específicos de Colombia y Brasil, la tensión relacional que existe entre el Estado y los pueblos indígenas, especialmente lo que Christian Gros denomina como “movimiento indio” (sin llegar a definirlo claramente), y que hace referencia a la articulación de diferentes organizaciones indígenas a favor de una ciudadanía propia.

5La respuesta de los Estados colombiano y brasileño ante esta demanda es el establecimiento de criterios de indianidad descontextualizados e irracionales. Christian Gros indica que, a finales de la década de los setenta, en ambos países se instauraron diferentes mecanismos oficiales en los cuales, básicamente, consideraron que una persona indígena con educación formal, empleo y bilingüe dejaba de ser indígena. Para ser más exacta, pierde su “estatus oficial” de indígena, por ende, los derechos que como tal el Estado le otorga. Existe, entonces, una indianidad prescriptiva dada por el Estado y referida directamente a su condición de inferioridad, menoridad y “primitividad”. Esta estrategia desconoce la condición de sujetos históricos, sociales y políticos de las personas y comunidades indígenas. En el caso de Brasil, se da a través de una estrategia legal y política denominada “emancipación de indios”, mientras en Colombia se esgrimen criterios de expertos basados en elementos culturales y antropológicos que determinan la indianidad de las comunidades.

7Al cierre del texto, Christian Gros coloca una explicación sugestiva: considera que el movimiento indígena se posiciona dentro de la sociedad nacional y es desde ahí que le exige al Estado. El movimiento no cuestiona al Estado ni se “sitúa fuera de la sociedad, en un lugar diferente, donde quisieran encerrarla los ideólogos del indianismo” [Gros, 1985, p. 44], sino que demanda un lugar dentro de la sociedad nacional. Implícitamente, esta alusión parece ser una referencia al trabajo de Pierre Clastres y su famoso libro La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique de 1974, producto de las investigaciones en América del Sur. Aunque en planos diferentes, consideramos que ambos argumentos no son contradictorios, como veremos más adelante.

Estado, etnopolítica y recuperaciones en Costa Rica

11La Ley Indígena, en su artículo 3, establece que las reservas indígenas son: “inalienables e imprescriptibles, no transferibles y exclusivas para las comunidades indígenas que las habitan. Los no indígenas no podrán alquilar, arrendar, comprar o de cualquier otra manera adquirir terrenos” [Asamblea Legislativa, 1978]. Aseguraba, además, un mecanismo para la indemnización a aquellos poseedores no indígenas que estaban en las tierras delimitadas. Se reconoce, en el artículo 4, que los territorios “serán regidos por los indígenas en sus estructuras comunitarias tradicionales o de las leyes de la República que los rijan” [Asamblea Legislativa, 1978], aunque también se crea la Comisión Nacional de Asuntos Indígenas (CONAI), la cual interviene en los territorios, imponendo otras formas locales de control estatal, denominadas las Asociaciones de Desarrollo Integral.

12En 1992, el país firma el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. En 1994, producto de la presión ejercida por organizaciones indígenas, se redactó un proyecto de ley que operacionalizaba este convenio, denominado Ley de Desarrollo Autónomo de los Pueblos Indígenas, el cual, después de un tortuoso proceso de 24 años de múltiples reformas, complejas consultas indígenas y ciclos de estancamiento, en el 2018 es retirado de la corriente legislativa y archivado.

13No obstante, desde los años noventa, el país ha contado con lineamientos gubernamentales que han incorporado paulatinamente derechos culturales y políticos específicos para la población indígena y afro costarricense, en áreas como educación, salud, cultura, ambiente y política social. Acorde con su estatus internacional, el país da su voto a favor de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en el 2007 y, en el 2015, se modifica el artículo primero de la Constitución Política, con lo cual se declara a Costa Rica como una “república multiétnica y pluricultural” –una forma exigua de referenciar la multiculturalidad que, en las últimas dos décadas, se expresaba en el discurso oficial y el engranaje burocrático-administrativo. Esta ambivalencia se reproduce en la aplicación del marco normativo que se traduce en una antinomia entre la ley y su praxis, naturalizada por el Estado y la sociedad. En un plano más abstracto es la misma ambigüedad presente en la identidad nacional cuando se trata de asumir las diferencias culturales y la presencia indígena, obviada en la historia nacional.

14El caso más representativo de esto es la región del Pacífico Sur, la cual puede caracterizarse como un espacio de “formación nacional de alteridad” [Segato, 2002; Briones, 2005], marcada por una histórica pluralidad étnica y procesos de colonización tardíos y excluyentes. A finales del siglo XIX, contó con enclaves trasnacionales de explotación extractiva dedicados a los monocultivos por parte de la United Fruit Company (UFCo), modelo que persiste todavia a través de diferentes ciclos agroempresariales (banano, palma aceitera y piña). Unido a ello, a partir de la segunda mitad del siglo XX, se extiende paulatinamente la frontera agrícola nacional sobre las áreas boscosas e indígenas por parte de ganaderos y terratenientes, a raíz de la construcción de la carretera interamericana que conecta con la frontera panameña. A inicios de los ochenta, se establece en el cantón de Buenos Aires la PINDECO (Pineapple Development Corporation), subsidiaria de la compañía Del Monte, que actualiza el modelo de explotación agrícola y laboral del monocultivo, acapara tierras y ejerce aún más presión sobre los territorios indígenas.

18El movimiento de recuperación de tierras inició en el 2012 de forma poco organizada, pero motivada por un episodio que tuvo lugar en la Asamblea Legislativa, cuando personas indígenas que presionaban para la aprobación del proyecto de Ley de Desarrollo Autónomo de los Pueblos Indígenas fueron violentamente expulsadas del lugar, tal y como lo relata el Sr. Pablo Sivas Sivas en la cita introductoria. Se toma posesión de pequeñas propiedades y se continúa con la recuperación de áreas mayores en las comunidades Puente y Río Azul, en Salitre, Buenos Aires. Posteriormente, el movimiento se extiende mediante un proceso paulatino y colectivo, donde las mujeres empiezan a tener un papel protagónico, con lo cual se reafirma la matrilocalidad clánica de los bribris [Zúñiga et al., 2018, p. 205-206; Bozzoli, 1979]. Las recuperaciones se extienden a los territorios de Térraba, Cabagra, Curré, Ujarrás y China Kichá, en el Pacífico Sur (pueblos Brörán-Térraba, Bribri, Brunca y Cabécar), y al territorio Maleku (pueblo Maleku), en la región norte del país. Se trata de un movimiento activo hasta hoy, que la pandemia del Covid-19 no pudo frenar.

19En estos diez años constantes ciclos de violencia se produjeron por parte de los poseedores no indígenas o de sus trabajadores, y la acción estatal ha sido reactiva, inadecuada y sin un seguimiento a nivel local, lo que implicó que la violencia se repita. Tres administraciones gubernamentales han establecido mecanismos para la negociación, protocolos para detener la violencia y planes territoriales, sin resultados concretos. Las amenazas y agresiones continúan, así como una lamentable impunidad, incluso en el caso del asesinato del líder Sergio Rojas.

20Dicha incapacidad por parte del Estado motivó a que organizaciones y líderes indígenas bribris y térrabas-brörán iniciaran un proceso en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), de la Organización de Estados Americanos (OEA). Así, en el 2015, esta instancia le interpone al Estado costarricense medidas cautelares a favor de los líderes, las familias recuperadoras y las personas indígenas de los territorios de Salitre y Térraba (Medida Cautelar n. 321-12). La respuesta del Estado fue muy lenta e ineficiente, y los asesinatos de Sergio Rojas Ortiz y Jehry Rivera Rivera se dieron justamente cuatro y cinco años después de que se emitieran las dichas medidas cautelares. Sin duda, estos homicidios evidencian la incapacidad del Estado, no solo para hacer cumplir sus propias leyes, sino para mediar en un conflicto que su misma incapacidad provocó. Muestra, igualmente, el declive de los derechos humanos en el país y la exacerbación del racismo en el Pacífico Sur, que se refleja en las acciones e inacciones de institucionalidad costarricense.

21Al iniciar un nuevo siglo, la preeminencia del multiculturalismo mostró sus contradicciones tanto en Costa Rica como en el resto de la región centroamericana. La antinomia entre la legislación, la movilización organizativa de los indígenas (respaldada por los organismos internacionales) y, por otro lado, la desaplicación de las leyes y la implantación de proyectos extractivos en tierras indígenas generaron un progresivo aumento de conflictos territoriales, pero también de los litigios legales nacionales e internacionales que apelan a la legislación multicultural. Comunidades, líderes, abogados y organizaciones de la sociedad civil se han enfrascado en complejas y onerosas querellas jurídicas en el ámbito internacional, las cuales van mucho más allá de las posibilidades reales de las comunidades indígenas. Lo preocupante de esto es que, si estas demandas prosperan, sus consecuencias se desvanecen cuando las sentencias son trasladadas a Estados, pues casi nunca se cumplen plenamente, o bien, su ejecución se retrasa y por ende se restringen los derechos demandados por las comunidades. Tal es el caso icónico de Awas Tingni en Nicaragua (1998-2001) que, aunque la sentencia le permitió un avance formal en la legislación, esta no se aplicó y, en consecuencia, la problemática que originó la denuncia aún permanece sin solución.

22Es así que, con la legislación multicultural, estamos ante una compleja tecnopolítica étnica y del poder, en el sentido de M. Foucault, que es inviable y excluyente, cuando nos posicionamos en comunidades indígenas donde además de las dificultades propias de las economías precarias, existe una enorme limitación en la gestión de los recursos jurídicos y legales dominantes. Precisamente, sus conocimientos y prácticas culturales, su potencial de gestión comunitaria, de gobernanza, y su “capital social” no hegemónico son subestimados y corren el riesgo de perderse, ya que hay una evidente imposición disciplinar aparejada a estos recursos legales. Este fue precisamente el camino a contravía que siguieron las recuperaciones: reivindicar estos otros modos de ejercer autonomía.

Diálogos transtemporales

23El artículo de Christian Gros es pionero y refleja una prolífera obra de cuatro décadas de pensamiento innovador y lúcido sobre las relaciones constitutivas entre los pueblos indígenas y los Estados nación latinoamericanos. Es un inusual referente teórico conceptual sobre particularidades étnico-políticas de las naciones latinoamericanas que nos ha permitido vincular la mirada etnográfica a los nudos e intersticios del Estado, del nacionalismo, del movimiento indígena y de la etnicidad en la transversalidad. Tiene la destreza de seguir los diferentes momentos históricos y proponer explicaciones claves y generalizables a la región. En este artículo en particular, logra conjugar claridad explicativa de un momento icónico para el movimiento indígena con una crítica a la erudición intelectual descontextualizada.

24La lucidez del texto de Christian Gros está en develar los mecanismos evasivos de los Estados ante la contundencia de las demandas legales y las acciones políticas de un movimiento indígena que se fortalecía, adquiriendo rápidamente un carácter nacional. El caso de las recuperaciones presenta una situación análoga y muestra a la vez los límites del multiculturalismo de Estado cuando las leyes no se aplican y son manipuladas por los más poderosos. En este sentido, el texto de Christian Gros es a la vez pionero para entender el “giro multicultural” de los años ochenta, noventa y apropiado para entender las movilizaciones indígenas actuales, que se activan en contra o afuera del Estado. La institucionalidad del Estado costarricense es interpelada por un actor que, si bien se mostraba diligente de manera colectiva, no había eludido con tal contundencia la hegemonía estatal, actuando a favor de la recuperación territorial. Las familias recuperadoras actúan, a pesar de la inacción del Estado, sustentadas tanto en sus derechos históricos de posesión (los “derechos naturales” referidos por Christian Gros), como en la legislación nacional e internacional vigente. Radicalizan el “uso instrumental” de la ley que este autor reseña porque apelan al sentido transcendental de la misma, convirtiéndose en ejecutores, actuando en contraposición al Estado, pero al mismo tiempo reclamando por ciudadanía.

25Así es que el proyecto histórico de desarrollo y colonialidad sobre las tierras indígenas que el Estado costarricense admitió y promovió en esta región no logró “disolverlas”. El reconocimiento de la diferencia tampoco logró darles su lugar en la nación. Ante el movimiento de recuperación –que aviva no solo la territorialidad indígena, sino formas organizativas culturales y políticas propias–, la reacción estatal ha sido insistir otra vez en una institucionalidad intrincada, vetusta y burocrática, de manera que ni la tradición democrática y de derechos humanos, ni el derecho internacional y ni la solicitud expresa de la CIDH consiguen revertir las acciones. Incólume en sus mecanismos convencionales, no permite la praxis de la propuesta multicultural. Es como si las agendas y las funciones gubernamentales tradicionales y las multiculturales se mantuviesen en paralelo, estas últimas no llegando a sustituir las primeras.

26Párrafos atrás se indicó que Christian Gros caracteriza dos formas de indianidad, una pragmática o empírica, y otra legal, y que la contradicción entre ambas es uno de los ángulos ciegos de la multiculturalidad. A partir de lo anterior, se puede decir que la “indianidad pragmática” no solo se da en términos de las relaciones locales (entre terratenientes e indígenas, como en el caso que Christian Gros describe), sino que también se instaura en los ámbitos estatales e institucionales (públicos y privados) donde la legislación multicultural actúa.

27Los movimientos indígenas mencionados reelaboran nuevas subjetividades políticas, y la reacción de los Estados de Colombia y Brasil, en los ochenta, y de Costa Rica, en la actualidad, es intentar “recolocar” al indígena bajo sus paradigmas tradicionales (es decir, coloniales con un lenguaje multicultural) y bajo las categorías clasificatorias que les niegan la condición de sujetos –condición que Charles Hale abarca con la noción de “indio permitido” [Hale, 2002, 2004].

28Considero que lo más aleccionador de una mirada transtemporal de los argumentos de Christian Gros, es que nos permite develar relaciones estructurales y societales que operan tanto en el indigenismo como en el multiculturalismo. En consecuencia, la “emergencia indígena” o el “despertar indígena” –que al parecer se inscribía en un momento específico en América Latina– se repetirá una y otra vez. Nuevas subjetividades políticas resurgirán “a contravía” de paradigmas políticos que no representen una transformación y es en ese accionar que reconstruyen colectivamente la indianidad.

29Esto no significa una falta de avances en materia de derechos indígenas. Los hay y de forma extraordinaria, pero la mayoría de ellos no están inscritos en el motor de la sociedad contemporánea y, por ello, estos avances (legales o culturales) reconfiguran los espacios y las nuevas luchas indígenas como las recuperaciones de tierra en Costa Rica. Garantizar la diferencia cultural implica también afirmar otras formas de relación y de constitución colectiva y política, así como “afirmar la posibilidad de que otros valores y otros fines orienten la convivencia humana” [Segato, 2007, p. 18]. Es decir, es muy fácil recolocar al otro (los pueblos indígenas) en el influjo de nuestra percepción de sociedad y de Estado, cuando nuestra tarea (en el supuesto mundo de lo multicultural) es sobre todo lo contrario, es decir, tener la capacidad de trasladar nuestra categoría de Estado y de política, a partir de las concepciones y la praxis indígenas en la búsqueda de un reconocimiento de derechos menos sociocéntricos.

30Anteriormente, señalé la insistencia de Christian Gros por argumentar que el movimiento indígena se posiciona dentro de los Estados nacionales. Lo es así para el caso costarricense también. Sin embargo, la agencia plena de su ciudadanía actúa en oposición a algunos preceptos del Estado, un poco en el sentido señalado por Pierre Castres, de sociedades que se instituyen contra la centralización del poder (que es la manera como el Estado convencional actúa), pero además, en el sentido de comunidades étnicas alternativas que se instituyen participando y demandando nuevas formas de constituir la nación plural y el ejercicio del poder –justamente de una manera menos centralizada, algo tan necesario en la época contemporánea. Son “sociedades otras” actuando en las otras posibles formas de configuración del Estado. La multiculturalidad, entonces, ya como normativa jurídica, ya como ideología, se ha vuelto insuficiente para responder a las transformaciones sociopolíticas, culturales y civilizatorias que implican el verdadero autogobierno en el mundo amerindio de hoy. El problema no se centra en el reconocimiento legal de espacios de poder dentro de los Estados nación, el problema es si el Estado (y la sociedad) está dispuesto para la praxis de una autonomía y de una agencia indígena que lo pluralice y lo revolucione.