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AccueilNuméros100-101Trajectoires latino-américanistesUne féministe décoloniale

Trajectoires latino-américanistes

Une féministe décoloniale

Entretien avec Rita Segato
Capucine Boidin, Karine Tinat et Rita Segato
p. 137-155

Texte intégral

  • 1 Daniel Cosio Villegas fut un économiste, historien, sociologue, politologue et essayiste mexicain. (...)

1En octobre 2022, Rita Segato s’est entretenue en visioconférence avec Capucine Boidin et Karine Tinat sur les études de genre et des études décoloniales, entre la France et l’Argentine, Paris et Tilcara. Ce dialogue prolonge un début de collaboration avec Rita Segato, qui vit le jour en novembre 2021, lorsque El Colegio de México eut l’honneur de lui remettre le Prix Daniel Cosio Villegas1. Dans le cadre de cet événement et au nom du Centre des études de genre du Colegio de México, Karine Tinat prononça la laudatio de Rita Segato, dont on reproduit ici quelques passages pour permettre au lectorat de mieux apprécier sa trajectoire, avant de se plonger dans l’entretien avec elle.

Aperçu biographique

2Rita Segato naît en 1951 à Buenos Aires, en Argentine. Elle est l’enfant unique d’une mère qui lui apprend qu’une femme doit travailler pour être libre et ne pas dépendre d’un mari. Poursuivre des études est donc une évidence, et à 23 ans, la jeune Rita fuit le climat dictatorial qui s’installe dans son pays pour se réfugier au Venezuela. Là-bas, elle est diplômée de l’Institut interaméricain d’ethnomusicologie et de folklore de Caracas, où elle travaille auprès de la célèbre compositrice et ethnomusicologue argentine Isabel Aretz.

  • 2 En 2018, le musée Reina Sofia de Madrid crée la chaire Aníbal Quijano, et Rita Segato en devient la (...)

3Rita Segato obtient ensuite une maîtrise en 1978, puis un doctorat en 1984 au département d’anthropologie sociale de l’université de Queen’s, à Belfast, en Irlande du Nord, sous la direction de John Blacking, disciple de Meyer Fortes – disciple à son tour de Malinowski, créant une ligne généalogique directe. En 1985, elle s’installe au Brésil et obtient un poste de professeure au département d’anthropologie de l’université de Brasilia, où elle enseigne jusqu’en 2010, tout en étant aussi une chercheure très reconnue du Conseil national brésilien de la recherche (CNPq). En 2010, du fait d’un désaccord avec des collègues quant à un cas de discrimination dans le département d’anthropologie, elle rejoint le Programme de bioéthique de son université, siège de la Chaire de bioéthique de l’Unesco et en fait partie jusqu’à sa retraite en 2017. Actuellement, elle est professeure titulaire émérite de l’université de Brasilia et chercheure senior du Conseil national brésilien de la recherche scientifique et technologique. Aujourd’hui installée dans le village de Tilcara, dans la province de Jujuy au nord de l’Argentine, elle est sollicitée par des universités du monde entier et reçoit un nombre impressionnant de distinctions internationales2.

  • 3 Trois livres sont aujourd’hui traduits en français chez Payot : Segato [2014, 2021, 2022]. Deux aut (...)

4Rita Segato est l’autrice de nombreux livres et articles qui ont été traduits en anglais, en français3, en allemand, en italien et en grec. Nous ne citons ici en espagnol que les titres de ses œuvres les plus influentes : Santos y daimones. El politeísmo afro-brasileño y la tradición arquetipal [1995] ; Las estructuras elementales de la violencia [2003] ; La nación y sus otros [2007] ; La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez [2013] ; Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres [2014] ; La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda [2015] ; La guerra contra las mujeres [2017] ; et pour finir, Contra-pedagogías de la crueldad [2018].

Quelques apports théoriques de Rita

5Le premier ouvrage de Rita Segato traduit en français est L’Œdipe noir, des nourrices et des mères, en 2013, chez Payot, maison d’édition à laquelle elle restera fidèle. Le public français, que le métissage brésilien fascine depuis les années 1950, fait bon accueil à cette interprétation des relations paradoxales entre l’enfant blanc, sa nourrice noire et sa mère blanche, où l’esclavage, l’affectivité et la violence coloniale sont intimement mêlés. Pascale Molinier préface cette première traduction ainsi que la suivante, en 2021, de L’Écriture sur les corps des femmes assassinées à Ciudad Juarez. Situé à la frontière avec les États-Unis, Ciudad Juárez est considéré l’un des endroits du monde avec le taux de criminalité le plus élevé, l’espace par excellence de la recrudescence des assassinats en tout genre. Selon la Commission interaméricaine des droits de l’Homme, il y a eu plus de 100 000 morts violentes au cours des quinze dernières années, 27 000 disparitions reconnues par l’État mexicain et plus de 2 000 enquêtes sur des cas de torture [Velez, 2021]. Rita Segato s’est plongée dans l’univers de Ciudad Juárez en 2004, invitée par des organismes locaux parce qu’il y avait un besoin de comprendre l’incompréhensible. Son questionnement de départ était : « Pourquoi certaines filles, certaines femmes sont-elles assassinées ? Ce n’est pas par haine, car celui qui les tue ne les connaît pas, alors, qu’est-ce que cela signifie ? » Rita Segato a ouvert les esprits à une meilleure compréhension des féminicides en démontrant que contrairement à ce que les médias affirmaient, les mobiles de ces crimes n’étaient pas du côté de la sphère privée, du passionnel et de l’intime, mais qu’ils révélaient leur lien avec l’existence d’un univers mafieux et engageaient la responsabilité des pouvoirs publics. À Ciudad Juárez, les féminicides sont des crimes organisés dont la violence structurelle repose sur l’échafaudage de ce que Rita Segato a nommé à ce moment-là le « second État » et plus tard la « seconde Réalité », à savoir un « para-État » composé d’une « para économie », d’une « para légalité », d’une « para police » et d’une « para communication », « des structures mafieuses qui œuvrent en réseau, parfois avec la nécessaire complicité de l’État ». « Le viol comme crime de second État est signé et l’autographe se manifeste dans une écriture dont la trace s’inscrit sur le corps des femmes », explique Irma Velez, dont nous aimerions souligner à quel point sa traduction ciselée et précise rend justice au souci du mot juste de Rita Segato [Velez, 2021, p. 22]. Voici comment Rita Segato nous présente dans ce texte la « violence expressive », concept qu’elle avait esquissé auparavant dans son premier livre sur ce sujet, Las estructuras elementales de la violencia (première édition de 2003, Buenos Aires, Prometeo). Contrairement à la « violence instrumentale », qui est exercée en vue d’un but précis, la violence expressive « dit », « parle », communique, fait savoir, exhibe devant la société sa capacité de cruauté et son privilège d’impunité. C’est une violence qui produit une réglementation implicite, au moyen de laquelle circulent des consignes et des règles du pouvoir – non pas légales, mais bien effectives.

6Dans Contra-pedagogías de la crueldad, Rita Segato retrace sa trajectoire scientifique et se souvient que la première demande institutionnelle qui lui ait été faite en tant qu’anthropologue portait sur les détenus condamnés pour viol à Brasilia [Segato, 2018, p. 40-41]. Ce fut en s’entretenant avec eux pendant une longue période de recherche menée en collaboration avec une équipe d’étudiant·es, qu’elle comprit qu’il n’y avait pas d’objectif instrumental dans le viol, mais qu’il agit en soi comme le double énoncé d’un discours social adressé à deux types d’interlocuteurs : la victime d’un côté et les pairs et rivaux de l’autre. Et c’est ainsi que Rita Segato a élaboré une théorie du viol comme acte de communication qui énonce la domination masculine sur les femmes ainsi qu’un pacte de complicité corporative dans la structure hiérarchique de la masculinité. Le sacrifice des femmes est à envisager comme un rite de virilité qui renouvelle sans cesse la domination masculine. L’impunité n’est rien d’autre qu’un message adressé au monde et une garantie de la perpétuation de ce sacrifice. La « pédagogie de la cruauté », comme concept clé de Rita, est celle qu’elle définit comme « tous les agissements et pratiques visant à nous enseigner, nous habituer, nous programmer pour transmuer le vivant et sa vitalité en choses » [Segato, 2018, p. 13]. En tant que féministe décoloniale, Rita préconise principalement quatre « contre-pédagogies de la cruauté » : 1) lutter contre le pouvoir et contre le patriarcat ; 2) valoriser la politicité des femmes pour penser et agir collectivement ; 3) rendre la parole aux hommes en tant que « premières victimes » du patriarcat et du mandat de masculinité, les aider à se libérer de la violence structurelle de la masculinité ; et 4) favoriser et travailler la conscience du fait que seul un monde du lien et de la communauté peut mettre fin à la chosification de la vie.

  • 4 Une version anglaise de La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demand (...)

7La recherche menée par Rita Segato sur les processus de résurgence ethnique en Amérique latine entre les années 1980 et 2000 a aussi ouvert une voie nouvelle dans la socioanthropologie critique. Très influencée par la pensée d’Aníbal Quijano, elle affirme qu’il ne s’agit pas de creuser l’étude d’identités indigènes ou afrodescendantes figées ou rigides. Il a plutôt été question pour elle de désessentialiser les identités, de considérer leur cheminement dans l’histoire, de prendre en compte des temporalités contradictoires ou interrompues ainsi que de l’exercice du pouvoir de la part d’acteurs institutionnels hégémoniques. Elle est partie à la recherche de ce qui fait la singularité d’un groupe. Son approche nous a libérés d’une anthropologie normative, tendant à figer les « traditions immémoriales », comme si les groupes indigènes ou afrodescendants n’étaient pas porteurs de temporalités propres ou de régimes d’historicité singuliers [Segato, 2007, 2015]4.

8Tout aussi critique de l’universalisme abstrait que du multiculturalisme light, Rita Segato [2007] s’est intéressée aux mécanismes et dispositifs de pouvoir et de savoir qui ont contribué à construire la condition minoritaire indigène ou afrodescendante. Il fallait démasquer ces mécanismes de domination pour rendre à ces groupes toute leur épaisseur sociohistorique et leur agentivité. Il fallait cesser de penser depuis les catégories dominantes étatiques et capitalistes pour comprendre la singularité des pratiques culturelles des groupes autochtones de la région. Du fait de ses apports théorique et épistémologique, Rita Segato se place comme une des grandes penseuses du continent américain.

9Les forces de l’œuvre de Rita Segato sont grandes et nombreuses. Sa théorie s’est propagée à une vitesse fulgurante et a atteint des milliers de personnes dans la société civile de différents pays par le biais de la performance du mouvement collectif chilien Las Tesis en novembre 2019. Nous l’avons toutes en tête lorsque nous scandons :

  • 5 Texte original en espagnol : « El patriarcado es un juez que nos juzga por nacer y nuestro castigo (...)

Le patriarcat est un juge qui nous juge à la naissance
Et notre punition est la violence que vous ne voyez pas
Le patriarcat est un juge qui nous juge à la naissance
Et notre punition est la violence que tu vois
Ce sont les féminicides, l’impunité des assassins
C’est la disparition, c’est le viol.
Et le coupable ce n’est pas moi, ni mes fringues, ni l’endroit
Le violeur c’était toi, le violeur c’était toi
Ce sont les policiers, les juges, l’État, le président
L’État oppresseur est un macho violeur5.

10Dans de nombreux pays du monde, c’est ainsi que l’on a crié justice contre les violences et les violences faites aux femmes, c’est ainsi que l’on a crié justice contre les féminicides. En filigrane derrière ces vers, c’est la théorie de Rita Segato qui a fait chanter, et c’était un beau clin d’œil au début de sa carrière, qui a commencé par l’ethnomusicologie.

11Une autre des forces de Rita, c’est qu’elle n’écrit pas pour plaire à autrui ni pour combler les attentes de son lectorat. Ce n’est pas une écriture de la plainte. Elle écrit « pour comprendre », comme elle le dit elle-même, elle écrit pour des personnes qui lui demandent de les aider à comprendre, d’où son idée d’une « anthropologie sur demande ». C’est avec cette humilité que Rita Segato écrit et pointe sans ambages les grandes failles du système patriarcal, l’insupportable impunité qui existe dans nos sociétés. C’est une femme courageuse, qui risque sa vie en dénonçant les problèmes, en les mettant en lumière. Comme elle dit souvent, « sans comprendre, on ne peut rien transformer ».

Capucine Boidin : Merci Rita de nous donner de ton temps depuis Tilcara. Nous avions très envie d’engager une conversation à trois depuis que Karine est arrivée à l’IHEAL comme professeure invitée parce qu’il nous a semblé qu’en plus d’avoir une pensée « qui incommode et dérange », tu as aussi une façon très originale de t’insérer dans divers collectifs de pensée. Tu es en conversation profonde avec des formes de pensées incarnées dans des corps, dans des personnes, mais tu ne te laisses jamais happer par un groupe, une école, un département, etc. Tu empruntes ta propre route, comme si justement ton devoir était de questionner les évidences collectives et de viser là où ça blesse pour défaire des nœuds intellectuels et existentiels. C’est ce que j’observe de mon côté avec le groupe Modernité/Colonialité et ce qu’observe Karine depuis les études de genre.

Rita Segato : J’ai une théorie à ce propos. Je crois que ce n’est pas sans lien avec le fait d’être fille illégitime. Je vois le monde avec un pied dedans et un pied dehors, je ne peux pas être capturée par les institutions, je n’entre pas dans le jeu d’un langage complètement institutionnel : j’en vois toujours le point aveugle, je vois ce qu’il ne capture pas, son point de fuite.

CB : Et tu ne te circonscris pas non plus à un langage parce que j’ai eu la sensation qu’à un moment donné, le groupe Modernité/Colonialité avait bouclé son langage sans être pour autant une institution.

RS : Mais il a voulu s’institutionnaliser. Quand les écoles d’été décoloniales ont été créées, Aníbal Quijano s’est inquiété et s’est mis en colère. Il ne voulait pas que l’on mercantilise ses idées. D’ailleurs, il n’a jamais parlé d’une « théorie » propre. Sa façon de nommer ce qu’il faisait a toujours été de parler de perspective. Il n’a jamais dit « la théorie de la colonialité du pouvoir », mais « la perspective », c’est-à-dire une façon de regarder, car il évitait de verrouiller sa proposition en théorie. De mon côté, je complète en disant que sa pensée n’est pas « systématique », mais organique, car ce qui est organique est vivant, et il est toujours possible de continuer à greffer d’autres ramifications à cette perspective. Il y a la place pour que d’autres personnes pensent, ajoutent des dédoublements et l’utilisent pour nommer le monde. Sa perspective est toujours inachevée. C’est ce que j’explique dans une introduction que j’écris avec Walter Mignolo et Catherine Walsh pour la publication en anglais des œuvres complètes de Quijano, qui est sous presse chez Duke University Press.

CB : Toi, tu te sens à l’aise tant que le groupe est vivant et pensant ?

RS : Oui, tout à fait.

CB : Mais dès qu’il tente de se congeler, de s’institutionnaliser, lorsqu’il veut se ranger dans des boîtes et se transformer en mode et en monnaie académique…

RS : Je distingue deux types de professeurs. D’un côté, il y a le mandarin dans son mandarinat, le professeur qui oppresse parce que son plaisir professoral est de poser son pied sur le crâne des pauvres étudiants. Ce n’est pas ainsi que l’on produit de l’intelligence. Et il y a de l’autre côté celui qui, dans ses cours, autorise et donne les outils pour que l’élève, le disciple, s’autorise. Enseigner c’est autoriser, c’est-à-dire transmettre une autorité, et non pas la dépouiller. Une fois, j’ai trouvé une phrase de Max Weber. Je l’ai eue pendant des années accrochée à la porte de ma salle à l’université de Brasilia jusqu’au moment où quelqu’un l’a arrachée et déchirée. Je n’arrive plus à la retrouver, mais il faut que je la cherche. Il dit que le monde académique est un pacte de médiocres. Je suis d’accord. En fait, cela est indispensable parce que dans cette immense médiocrité institutionnalisée et bureaucratique, on trouve une « fleur de lotus » qui naît du limon, de l’ipséité, et il faudra qu’elle affronte l’adversité, les limites que lui impose son environnement. C’est peut-être différent entre l’Europe et l’Amérique latine, parce que nous, nous avons le problème de l’eurocentrisme : des gens qui apprennent ce que disent les auteurs que j’appelle « les John Smith », qui intègrent aveuglément leur vocabulaire et puis l’appliquent comme des bureaucrates. Ces gens apprennent à leurs étudiants un schéma fermé de mots et cela devient aussi un exercice de pouvoir. Et puis il y a le pouvoir lui-même, institutionnel, bureaucratique. Beaucoup de chercheurs ont un pied dans l’amphi et dans la recherche, mais un autre pied dans la bureaucratie. Il y a beaucoup de pièges pour la pensée dans le milieu académique.

Dans mon cas, c’est compliqué parce que j’ai vécu dans le milieu académique, mais en même temps j’ai beaucoup souffert dans mon université. À quarante-six ans, j’ai eu une ménopause précoce d’origine traumatique et on aurait dit une lépreuse quand je circulais dans les couloirs et les escaliers : personne ne venait me parler de peur de subir le même sort que moi. C’est arrivé au moment où j’ai proposé des mesures préférentielles pour les étudiants noirs, après la quasi-élimination de notre prestigieux doctorat en anthropologie qui, à l’époque, a menacé notre seul étudiant noir. Je dois dire avec tristesse qu’aucune collègue féministe ne m’a alors soutenue. Je n’ai pas eu le soutien des féministes de ma génération quand j’ai commencé à parler de la question raciale dans mon université, alors… je parle de mon expérience personnelle, de ma biographie. J’ai mis huit ans à devenir titulaire, parce que ma cheffe de département, qui était et est encore une féministe, a ouvert et refermé le concours de titularisation pendant une période où elle savait que je serais à l’étranger, en train de donner un séminaire en Argentine. J’ai été titulaire huit ans plus tard, dans un autre département, grâce à un collègue qui a été la seule personne courageuse, douée d’un sens de la justice, que j’aie croisée dans ce milieu. Je ne peux pas mentir, c’est ainsi. Un collègue très cher, le grand bioéthicien Volnei Garrafa, fondateur de la Société latino-américaine de bioéthique et longtemps représentant de l’Amérique latine au Comité international de bioéthique de l’Unesco, a ouvert pour moi dans son département le concours de titulaire, que j’ai eu, et quand je suis partie à la retraite, il a favorisé l’attribution de mon éméritat. Il a fallu que je publie tous mes livres hors du Brésil, qui est le pays où j’ai vécu le plus longtemps et où j’ai écrit. Maintenant, la maison d’édition Bazar do Tempo est en train de faire traduire tous ces livres au portugais pour les publier au Brésil.

Karine Tinat : Comment expliques-tu cette résistance à ta pensée dans ton milieu ?

RS : Qui est-ce qui fait un penseur, une penseuse ? Qui consacre quelqu’un, un théoricien, une théoricienne ? Ce sont les jeunes, ce sont les étudiants. Ce sont les personnes qui achètent ses livres. Il m’est arrivé de dire que les librairies sont le seul espace où je défends les lois du marché. Lorsqu’un chercheur émerge en défendant quelque chose qui impacte, que les gens adoptent, il devient en quelque sorte un intellectuel public et le milieu académique essaie de le détruire. Je l’ai vu se produire à plusieurs reprises. Et moi, non seulement je suis enseignante-chercheure – j’ai enseigné toute ma vie, j’ai de nombreux enfants, de nombreux étudiants qui aujourd’hui sont enseignants et chercheurs, j’ai passé le plus clair de mon temps à la fac – mais je suis aussi une intellectuelle publique. Dans mon pays, un livreur de pizza me reconnaît au coin de ma rue, un agent d’entretien des filtres d’eau, la femme de chambre d’un hôtel, le cuistot d’un restaurant populaire, ces gens me saluent dans la rue. Ça m’arrive. Ça m’arrive avec des gens de toutes les classes et couleurs. Ce livreur de pizza passe à vélo et me crie : « Merci, Rita Segato, d’avoir dit : à bas le mandat de masculinité ! », de jeunes garçons et filles me saluent ; c’est très émouvant. Mais ce sont de jeunes gens qui n’appartiennent pas nécessairement au monde académique, et ça, c’est de la mauvaise publicité parce que d’une certaine façon le milieu académique défend sa place, la cour des initiés, de l’élite. Et moi, je ne m’identifie pas avec cette élite. C’est très étrange. Je n’ai pas cherché à ce que ça m’arrive, mais ainsi est allée ma vie. D’un autre côté, je dois signaler que de jeunes doctorantes et doctorants, dans nombre de pays, sont en train d’écrire leurs thèses en se fondant sur mes catégories. Je reçois constamment de la correspondance à ce sujet.

CB : Et dans ta génération, quelles ont été les femmes féministes avec lesquelles tu as entretenu un dialogue fécond ?

  • 6 Diana Maffia, née en 1953, est une philosophe argentine qui a été législatrice à la ville de Buenos (...)
  • 7 Dora Barrancos, née en 1940, est une sociologue et historienne argentine du CONICET.

RS : Je voue une grande amitié et une profonde gratitude à Diana Maffia6 et Dora Barrancos7, pour la douceur et la générosité avec lesquelles elles m’ont ouvert les bras à mon retour en Argentine. Judith Butler a été, dans ses premiers livres et tout particulièrement avec ses essais The Psychic Life of Power et Antigona’s Claim, une sorte d’interlocutrice aimée dans la distance. La personne avec qui je m’identifie le plus en ce moment est la Bolivienne María Galindo. En ce moment nous échangeons presque tous les jours. C’est une femme extraordinairement intelligente, une performeuse. Une figure publique dans son pays, sans jamais avoir été candidate à quoi que ce soit, tout comme moi : une enquête récente lui donne une intention de vote égale à celle d’Evo Morales, par exemple. Elle est un cas très rare. C’est une femme dont je partage la plupart des points de vue. J’aime et je respecte beaucoup Verónica Gago qui est Argentine, ainsi qu’Ana Falú, avec qui j’échange avec grande satisfaction, dans l’affection partagée.

KT : Est-ce que tu t’identifies avec quelqu’un au Mexique ?

RS : Au Mexique, mes amies sont Marta Ferreyra – par le biais de qui je connais la pionnière et très respectable Marta Lamas – et Teresa Incháustegui. J’admire énormément Aracely Burguete Cal y Mayor. J’ai aussi connu récemment Yásnaya Aguilar, que j’ai trouvée très intéressante et lucide. Rosalva Aída Hernández est d’un niveau remarquable.

CB : Et dans le groupe Modernité/Colonialité, avec qui échanges-tu le plus ?

  • 8 Oyèrónke Oyěwùmí est une sociologue nigériane de l’université Stony Brook.

RS : Je dialoguais avec María Lugones avant son décès. Son texte « Colonialidad y género » [2008] est magnifique. Il est merveilleusement bien écrit, il met en valeur la perspective décoloniale tout en la critiquant, chose que Quijano accepte. Quijano a écrit un seul texte qui parlait de genre et il s’est rendu compte lui-même que c’était un texte insuffisant, car il parle de la misogynie et du machisme de l’homme blanc envers la femme non blanche, mais il lui manque la pensée de l’oppression subie par la femme non blanche aux mains de l’homme non blanc. Il n’a pas pu le faire, il le perçoit et le reconnaît. Il assume que ce n’est pas sa spécialité. Alors María, qui était son amie proche, a écrit ce texte devenu célèbre. Cependant, il n’était pas satisfait du texte de María, malgré l’amitié qui les liait. L’idée de l’inexistence d’un patriarcat précolonial, d’un genre précolonial ne lui semblait pas acceptable. Il m’a alors demandé d’écrire mon interprétation de l’impact de la conquête et de la colonisation sur la structure de genre des sociétés précolombiennes. Et c’est ainsi que j’ai écrit mon texte initial sur le sujet : « Género y colonialidad: del patriarcado originario de baja intensidad al patriarcado patriarcal moderno de alta intensidad » [Segato, 2015b]. Ce qui se passe, c’est que María n’était pas anthropologue, elle était philosophe. Je crois que nous, anthropologues, nous pouvons dire que le monde tribal, que les sociétés non occidentales, qui n’ont pas connu le colonialisme, ne sont pas patriarcales de la même façon que le monde européen occidental, moderne, même s’il existe un certain degré de hiérarchie patriarcale au sein de ces sociétés. María se fondait sans méfiance sur le texte d’Oyèrónke Oyěwùmí8 [1997], qui affirme que le patriarcat ne s’introduit en Afrique, dans le monde yoruba qu’avec la colonisation britannique. María prend cela au pied de la lettre et va l’affirmer pour toutes les sociétés.

KT : Et tu n’es pas d’accord avec cette approche, n’est-ce pas ?

RS : C’est en effet une erreur. Lorsque l’on connaît les maisons d’initiation masculines, le prestige de la masculinité, ce que signifie le fait d’acquérir le titre d’homme dans les sociétés tribales, on ne peut pas défendre ce point de vue. Dans la plupart des sociétés amérindiennes, la norme dit de violer la femme qui commet une infraction comme, par exemple, épier dans la maison des hommes ou se montrer sans un certain élément dans sa tenue qui indique l’appartenance à un clan, à un lignage ; voire l’adultère, comme c’est le cas chez les Xavante du Mato Grosso, par exemple. De ce point de vue, le viol est exprimé non pas comme un crime, mais comme une forme de châtiment. N’importe quel anthropologue sait cela, comme il sait aussi que cette « norme » n’a pas le même sens que les normes juridiques du droit moderne, c’est-à-dire qu’elle appartient au domaine du droit prescriptif plus que proscriptif, à savoir que c’est plus une recommandation, une orientation, une menace, qu’une clause propre au droit positif. Bien sûr qu’il serait merveilleux que les choses aient été telles que les décrit María Lugones, mais on ne peut pas prouver que le patriarcat est une invention coloniale. Cela a donné lieu à une petite rixe entre Walter Mignolo et moi quand nous nous sommes connus, parce que Walter était un ami cher de María et il avait complètement accepté la thèse d’Oyèrónke Oyěwùmí, mais pas Quijano, qui m’a demandé d’écrire ma version. Ce fut très difficile parce que dans mes livres antérieurs, surtout dans mon livre Las estructuras elementales de la violencia, je ne m’étais pas aventurée dans l’histoire, je n’avais pas historicisé le genre. De fait, le genre est la structure de plus longue durée dans l’histoire de l’espèce, et j’ai eu du mal à le nuancer, à percevoir l’incidence de l’histoire dans cette structure. Mais que se passe-t-il quand intervient une rupture historique comme celle de la conquête et de la colonisation ? C’est de cette question que sont nés ces deux textes « Género y colonialidad », puis « El sexo y la norma » qui sont publiés dans La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, et qui sont sur le point de paraître en France chez EuroPhilosophie Éditions.

CB : Comment s’est passée ta première rencontre avec les collègues du groupe Modernité/Colonialité ?

RS : La première rencontre avec Walter Mignolo, c’était à Lima. Aníbal Quijano nous avait convoqués tous les deux, avec Catherine Walsh, en août 2010, pour un colloque à l’université Ricardo Palma, où l’on venait de créer une chaire Aníbal Quijano. Lorsque j’ai exposé ma critique des idées de María Lugones, Walter Mignolo s’est mis en colère contre moi. Il m’a dit que je me trompais, mais après il a décoléré. Entre nous il y a un mélange d’affection pour la personne et de respect intellectuel. La personne est centrale. […] Aníbal Quijano, lui aussi, était un sujet pensant qui avait ses racines, sa table au café « Haití ». Avec ses amis, il y « pensait en conversation », comme je dis souvent. Il lui est arrivé d’avoir des moments d’exil, intérieur ou extérieur, comme lorsqu’il perd sa chaire à l’Universidad Mayor de San Marcos – au moment où Fujimori ordonne l’invasion de l’université, le poussant à démissionner et à se retrouver au chômage en 1995. Alors, son ami Immanuel Wallerstein l’invite à donner des cours dans le centre Fernand Braudel pour l’étude des économies, des systèmes historiques et des civilisations de l’université de Binghampton, qui est l’un des quatre sièges de SUNY, la State University of New York. Mais c’était une souffrance pour lui de vivre loin de son pays et il passait le moins de temps possible là-bas. De même, il est toujours rentré le plus vite possible au Pérou après ses exils, malgré les offres de l’étranger.

KT : Est-ce que tu écris sur cela en particulier ?

RS : Oui, dans l’introduction que j’ai écrite pour le volume de Duke, je dis qu’il est urgent de traduire tous ses textes dans une compilation, parce que ses mots résonnent partout, sans que l’on perçoive l’organicité de sa pensée et, dans de nombreux cas, parce que ces termes se trouvent hors du contexte de sa pensée auctoriale et il n’est pas correctement compris. Par exemple les gens parlent de « décoloniser », lui, il ne parlait pas de « décoloniser ». On mélange aussi « décolonial » avec « postcolonial ». Une fois, je lui ai demandé : « Aníbal, pourquoi est-ce que tu n’utilises pas le mot postcolonial ? » Il a répondu : « Parce que pour moi, la postcolonialité n’existe pas. » Il y a plusieurs mots qui viennent de sa perspective, de sa façon de décrire le monde, et qui circulent, qui volent, détachés de l’ensemble de la pensée organique à laquelle ils appartiennent et que les gens, de ce fait, ne comprennent pas avec précision. Il a forgé tout un vocabulaire… N’oublions pas que les mots dont un auteur se sert pour nommer le monde sont ses fils, il y a une relation de filiation, non pas de propriété, mais bien de filiation, qui doit être reconnue. Littéralement : reconnue.

CB : Mais, toi, tu connaissais les travaux d’Aníbal avant qu’il ne forge cette perspective qui l’a amené à formuler ce mot « colonialité », n’est-ce pas ? Sur ce premier Quijano, j’aimerais que tu nous racontes comment tu l’as connu.

RS : Cette question est importante pour moi. Quand j’étais en licence à l’université de Buenos Aires, nous avions une matière qui s’appelait « paysannerie », campesinado en espagnol, campesinato en portugais. Nous avons lu, dans le cadre de ce cours, un texte de Quijano. Il y parlait de la migration de la campagne vers la ville […] J’ai senti qu’il y avait autre chose, que c’était un auteur d’un autre genre. Sa prose était littéraire, d’une élégance inconnue parmi les auteurs en sciences sociales… J’ai gardé ce texte dans mes archives de Brasilia. Jusqu’à aujourd’hui malgré tous les déménagements que j’ai vécus. Et après, bien sûr, il a été un théoricien de la dépendance. Je l’explique dans un de mes textes sur Quijano, publié en français, dans une anthologie théorique sur les gauches du xxie siècle de Jean-Louis Laville et José Luis Coraggio [2016].

CB : N’est-il pas aussi dans la préface de l’anthologie en espagnol que tu as faite [Segato, 2014c] ?

RS : Dans le premier chapitre de l’anthologie en espagnol, ce texte est déjà plus étayé, le double de pages, mais la première version est en français. Je dis qu’à la chute du mur de Berlin, quand l’Union soviétique est déchue et la période bipolaire terminée, Quijano se libère et se met à parler de la race comme étant un élément central. Il rompt avec les théoriciens de la dépendance selon lesquels une fois la dépendance dépassée, on dépasserait la migration vers la ceinture urbaine et les bidonvilles. Lui, il disait que la dépendance n’était pas seulement un moment, que ce n’était pas transitoire, mais que c’était une phase définitive du capitalisme qui ne changerait pas : l’exclusion était pour lui permanente. Il se sépare à ce moment-là de la perspective de la dépendance.

CB : Oui, c’est ça…

RS : Et c’est là qu’arrive la race. Dans la perspective de la colonialité, la race est centrale. La première fois que le concours de la Maison des Amériques s’est ouvert au-delà de la théorie marxiste et des classes sociales, c’était en 2012. Il y a là un virage dans la pensée des gauches. À vrai dire, il y a presque une perte des notions de gauche et de droite. Ceci depuis l’Amérique latine, au regard des progressismes et de la répression des peuples indigènes. Récemment, l’ambassadrice de la Bolivie a dit que les riots, que les soulèvements des femmes en Iran, étaient une conspiration des États-Unis et du Royaume-Uni. Elle a aussi salué l’Imam et les leaders iraniens. C’est ça, la Bolivie ? On n’y comprend plus rien, c’est un désastre. Le monde change d’une façon vertigineuse, et la gauche est en train de chanceler elle aussi. De nos jours, la politique est territoriale, pas idéologique. Il est nécessaire de penser la politique, de trouver une ou plusieurs façons de penser la politique par d’autres chemins. L’anthropologie a une contribution à donner à cet endroit-là, mais elle a du mal à franchir le pas.

KT : Alors sur ce point, pourrais-tu nous en dire davantage ?

RS : C’est comme ça parce qu’en premier lieu, l’anthropologie est une discipline aux fondements aristocratiques, et cette trace ou cette marque subsiste jusqu’à nos jours. De toutes les sciences humaines, l’anthropologie est celle qui a le moins partagé ce qu’elle a pu comprendre avec les autres humanités et avec la société en général. C’est celle qui a le moins su influencer le sens commun. À mon sens, toutes les autres disciplines, la psychologie, l’histoire, la littérature, la littérature comparée, la géographie, toutes les disciplines ont partagé quelque chose de leur théorie et de leur vocabulaire avec les autres humanités et l’ont transmise au sens commun de la société. Et l’anthropologie ne l’a pas fait, n’a pas pu ou trouvé d’intérêt à le faire. Elle est très initiatique. Même dans l’anthropologie on a pu considérer le travail de terrain comme une initiation.

KT : Crois-tu, Rita, que ça s’applique dans tous les contextes ? Quand je suis arrivée au Mexique, j’ai découvert une anthropologie très tournée vers la population… C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles je suis restée au Mexique.

RS : Ça, c’est super. Mais il se trouve qu’au Mexique, l’anthropologie est une « discipline d’État », c’est un bras de l’État, une institution de l’État.

CB : En France, Pierre Clastres a eu un sérieux impact, même si justement je suis en désaccord avec un certain nombre de ses arguments.

RS : Pour ce qui est de Clastres, son argument n’était peut-être pas le meilleur, mais il a perçu quelque chose, comme Marshall Sahlins quand il était encore marxiste et qu’il décrivait la société d’abondance avant le marché, ou comme l’anthropologie sociale britannique lorsqu’elle a découvert une société très nombreuse qui fonctionne sans État, comme les Nuer. C’est-à-dire que ce n’est pas seulement Clastres, on voit la convergence de trois traditions anthropologiques, de trois anthropologies, celles de Sahlins, d’Evans-Pritchard et de Clastres, qui vont parler de sociétés démographiquement denses qui, pour une raison ou une autre, d’une façon ou d’une autre, s’orientent vers une administration non étatique. C’est quelque chose de grandiose dans notre discipline, une découverte on ne peut plus importante. Mais ce n’est pas connu en dehors d’elle. En Amérique, quand arrivent la conquête et la colonisation, les sociétés étatiques ou protoétatiques sont détruites, mais toute leur base communale se disperse et survit. Comme nous le savons, nombre de sociétés tribales des terres basses survivent jusqu’à nos jours. La vulnérabilité résidait dans les sociétés dotées de pyramides : on leur coupa la tête et elles cessèrent d’exister. La force de survie, de permanence dans les peuples tribaux fut infiniment plus grande.

CB : La force de reproduction, avec toutes ses différences.

RS : De permanence.

CB : Ils ont su se reconstruire aussi parce que le génocide en Amazonie fut intense… Mais ils existent au temps présent et certains sont en train de réapparaître à travers le processus dit de « réémergence indigène ».

  • 9 La FUNAI, la fondation nationale de l’Indien, est l’organisme gouvernemental brésilien qui élabore (...)

RS : Ils sont là ! Je vous raconte une histoire que j’adore et que j’ai écrite dans une des sous-sections du chapitre « Les voies profondes de la race latino-américaine » de mon livre La crítica de la colonialidad. Pendant plus de dix ans, j’ai collaboré avec la FUNAI9 auprès du secrétariat aux questions de genre et de génération, en animant des ateliers autour des lois récemment adoptées. J’ai par exemple transmis la loi Maria da Penha contre les violences domestiques et encore d’autres droits accordés pendant la présidence de Lula aux femmes indigènes dans toutes les régions brésiliennes. J’ai participé à ces ateliers pendant longtemps et, au cours de l’un d’entre eux, dans l’intérieur de l’État du Mato Grosso, je me suis retrouvée à partager, pendant une semaine, la chambre d’une femme indigène tapuya, d’un village du centre du Brésil qui s’appelle Aldeia Carretão, dans l’État du Goiás. Cette femme avait des traits méditerranéens : les cheveux ondulés, la peau claire, aux tons rosés. Nous avions plus ou moins le même âge. Après quelques jours passés ensemble, je lui ai demandé si les gens la reconnaissaient comme indigène quand elle quittait son village. Et elle m’a répondu :

– Oh oui, bien sûr. Tout le monde sait que je suis tapuya.

– Mais comment ? Tu n’as pas de traits indigènes. Aucun.

Alors, elle m’a raconté que sa grand-mère était tapuya. Son peuple avait été un des plus nombreux à l’arrivée des Portugais, puis ils avaient été décimés, ils avaient perdu énormément de gens. Il ne restait plus qu’un petit groupe lorsque l’empereur Pedro II leur a donné la possession d’un territoire, précisément là où ils vivent de nos jours, l’Aldeia Carretão. Cependant, au xxe siècle déjà, une peste y a sévi et ils sont tous morts, à l’exception de trois femmes. Trois femmes seulement ont survécu. L’une d’entre elles était justement la grand-mère de celle qui me racontait l’histoire. Elles se sont réunies, elles ont réfléchi, elles ont délibéré et pris une décision, un classique de ce que j’appelle la « politicité féminine ». Elles ont décidé que pendant une période définie, elles coucheraient avec tous les hommes qui passeraient par le village. Par là sont passés des Xavantes qui vivaient non loin de chez elles, des hommes noirs sont passés, des marchands portugais et aussi syriens et libanais sont passés. C’est ainsi qu’elles se sont reproduites. De nos jours, leurs descendants forment un village de quelque trois cents personnes. Ces femmes ont laissé en suspens pendant quelque temps les lois de la conjugalité et de la parenté pour assurer leur permanence en tant que peuple, puis elles les ont réinstaurées. Et les Tapuya du Goiás ont survécu en tant que peuple grâce à cette décision des trois femmes, des trois grands-mères. Je trouve que c’est une histoire extraordinaire qui montre bien qu’un peuple, ce n’est pas un patrimoine de coutumes, mais un vecteur historique. Un peuple, ce sont des gens qui se pensent et se comprennent comme provenant d’un passé commun et allant vers un futur commun, même avec ses dissensions, ses divergences et ses rixes, voire ses guerres intestines. Mais ce qui définit un peuple, c’est le fait de partager une histoire commune. En d’autres termes, le temps partagé est plus important que le catalogue des coutumes qui, elles, sont vouées à une transformation constante.

CB : Tu dirais que ce sont des sociétés qui se reproduisent « contre l’État » ?

RS : Ce sont des collectifs de vie communautaire qui lézardent l’ordre du discours étatique. Et c’est là que la perspective décoloniale s’approche du post-structuralisme, car ils n’opposent pas activement à l’État un autre modèle de société mais, avec leur façon d’exister et de s’organiser, avec leur vie dans un repli, « en cachette », en communauté avec « la porte entre-ouverte », comme je le dis souvent, dans un interstice ou une fissure qui permet la continuité de leur propre histoire, ils déstabilisent et, de nos jours, secouent même « l’histoire officielle ». L’histoire souterraine se chevauche avec, secoue, déstructure l’histoire officielle de la nation. C’est-à-dire que ces sociétés évoluent… Il n’y a pas de pureté. C’est pour ça que Quijano ne parle pas de décoloniser. En cela, il rejoint Derrida dans un point de vue qui entend qu’il n’y a « pas d’origine, pas de pureté ». Les ordres sociaux sont tous impurs, lézardés, et c’est par là que passe l’histoire, la multiplicité des histoires, la « pluralité historique ». L’histoire passe par le fait de lézarder l’ordre, de ne pas créer de nouvel État. À commencer par la Révolution française, la création d’un nouvel État échoue toujours parce que l’histoire avance dans les fissures et non pas à travers la création d’un nouvel ordre étatique, d’une nouvelle administration. Et telle a toujours été notre erreur jusqu’à présent. Et c’est bien ce que tu es en train de dire, qu’il n’y a pas d’Autre absolu.

CB : Exactement. Voilà le cœur de la question. Il n’y a pas d’Autre absolu.

RS : L’État même n’est pas un ordre absolu, puisqu’il n’est que fiction, y compris en Europe, mais très particulièrement dans notre monde, pour des raisons dont j’ai beaucoup parlé. En tout, il n’y a pas d’État complet. La nation existe lardée, parcourue de différentes collectivités, dont la temporalité et l’histoire se déroulent en son sein. Mais ces collectivités ne disposent pas d’une rhétorique construite à la façon du discours politique étatique, partisan. Néanmoins, leur alternative pour la politique est en train d’émerger et de se faire une place dans l’espace public de la nation, et notamment grâce à certaines femmes issues de ces milieux communautaires qui se démarquent de nos jours dans la politique en pointant vers un avenir que le discours modernisateur et développementiste n’imaginait pas et en menant une autre forme de bataille politique.

CB : Ou peut-être que ces gens font un bricolage depuis une matrice propre, en y intégrant ce qui, de l’extérieur, les intéresse.

RS : Mais parce que l’histoire est faite d’emprunts. Tous les peuples empruntent des choses. La prétention de pureté et le culturalisme mènent toujours à une forme de fondamentalisme. Je me souviens souvent de mon directeur de recherche, l’ethnomusicologue John Blacking. En travaillant au Transvaal, tout à coup, il se rend compte que l’hymne d’une société est une comptine chez le peuple voisin, par exemple.

KT : Dis-nous, Rita, te considères-tu comme féministe ?

RS : Moi ? Oui. Je me sens plus aimée par les activistes que par les chercheures. Et c’est peut-être là un bon résumé. Mais c’est un féminisme qui doit, avec toute certitude, changer quelques pratiques et notions. Par exemple, il y a un féminisme qui s’appuie sur une sorte de plateforme de supériorité morale. Ce n’est pas pour moi. Toute plateforme de supériorité morale est piégeuse, dangereuse, patriarcale…

Je traverse en ce moment une nouvelle période : pour moi, la lutte des femmes est une lutte pour la société et non pas une lutte pour les femmes. Une grande erreur du féminisme est, parfois, de ne pas aller assez loin. Je comprends tout à fait ces femmes des quartiers marginalisés qui ne veulent pas qu’on les dise féministes. Elles voient bien que la minorisation est une erreur. C’est un problème de la société, et dans leur réaction contre le mot « féministe », elles réagissent contre le piège du multiculturalisme.

KT : Exact, c’est comme reproduire la chose contre laquelle nous luttons. Cela n’a pas de sens. Je voudrais te poser une question. Tu disais, au début que tu parlais presque tous les jours avec María Galindo. Quelles sont ses inquiétudes, en ce moment ?

  • 10 Virginia Vargas, née en 1945, est une sociologue péruvienne, fondatrice du centre de la femme péruv (...)
  • 11 Alda Facio, née en 1948, est une juriste et féministe costaricienne, cofondatrice du Women’s Caucus (...)

RS : L’État. Elle est très critique de la politique étatique. Son livre Feminismo bastardo [Galindo, 2021], sa critique de l’institutionnalisation du féminisme valent vraiment le détour. Sa critique de l’État est, à mon sens, absolument époustouflante. Elle est autrice et performeuse, elle agit sur les sociétés. Elle est très critique du monde académique aussi, c’est quelqu’un qui, en même temps qu’elle est théoricienne – c’est réellement une théoricienne –, garde constamment une action sociale… Virginia Vargas, Lilián Celiberti en Uruguay font partie du grand activisme de ma génération10. J’ai eu il y a quelques jours une discussion terrible et douloureuse avec Alda Facio11 parce qu’elle s’oppose à la participation des femmes trans dans le féminisme. Je trouve que c’est une sottise et un problème mineur. Comment ça, les femmes trans vont piquer leur rôle aux femmes ? Mais quelle sottise ! Et Alda Facio est avocate, la première avocate féministe qui a fait entrer dans le droit les questions de genre ! Mais je ne peux pas être d’accord avec ce féminisme puritain, puriste, principiel, détenteur de certitudes morales et expurgatoire, inquisitorial. Je ne peux pas être d’accord […].

  • 12 Giorgia Meloni, Première ministre italienne depuis le 22 octobre 2022. Issue de l’extrême droite, M (...)

À mon sens, le féminisme ne consiste pas à faire la guerre aux hommes ; c’est une perspective antisystème. Je n’ai rien contre les hommes, mais contre le patriarcat […] Il y a des femmes patriarcales ; on ne peut pas garder le corps des femmes comme étalon. La lutte contre le patriarcat n’a pas encore engendré la catégorie de la « conscience de genre ». Il y a énormément de femmes qui n’ont aucune conscience de genre. Écoute parler la nouvelle Première ministre de l’Italie12. Elle tient un discours de femme pour le patriarcat. C’est vraiment étrange.

CB : Enfin, en réalité ces mouvements féminins de droite ont toujours existé…

RS : Oui, mais j’ai été impressionnée par la perfection et la précision de son discours, en tant que femme, pour la reproduction du monde. C’est une question qui est traitée dans un de mes vieux textes qui est en cours de traduction – on va le publier dans un recueil en portugais – et qui n’est dans aucun livre, intitulé « Antropología y derechos humanos, el papel de la ética en la expansión de los derechos universales ». À mon avis, il n’y a que deux sortes d’éthique : une éthique de la conformité et une éthique de la satisfaction. Il y a toutes sortes de morales parce que la morale est culturelle, disons, elle émane des coutumes, mais il n’y a que deux éthiques, parce que l’éthique est une pulsion, un désir, une peau, et pour certaines personnes elle exprime un désir de reproduction, pour d’autres, une insatisfaction… J’adore réfléchir, c’est ma jouissance, cela me procure un immense plaisir.

CB : Tu défais petit à petit les nœuds mentaux qui nous empêchent collectivement d’avancer.

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Bibliographie

Galindo María, 2021, Feminismo bastardo, Madrid, Traficantes de sueños.

Laville Jean-Louis & Coraggio José Luis, 2016, Les gauches du xxie siècle : un dialogue Nord-Sud, Diagnostics, Lormont, Le Bord de l’eau.

Lugones María, 2008, « Colonialidad y género », Tabula Rasa, no 9, p. 73-102.

Oyěwùmí Oyèrónke, 1997, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, Minneapolis, University of Minnesota Press.

Segato Rita Laura, 1995, Santos y daimones. El politeísmo afro-brasileño y la tradición arquetipal, Buenos Aires, Prometeo.

Segato Rita Laura, 2003, Las estructuras elementales de la violencia, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes.

Segato Rita Laura, 2007, La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de política de la identidad, Buenos Aires, Prometeo.

Segato Rita Laura, 2013, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Buenos Aires, Tinta Limón.

Segato Rita Laura, 2014a, Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, Buenos Aires, Tinta Limón.

Segato Rita Laura, 2014b, L’Œdipe noir, des nourrices et des mères, Paris, Payot, trad. Léa Gauthier et Pascale Molinier.

Segato Rita Laura, 2014c, « La perspectiva de la colonialidad del poder », dans Palermo Zulma & Pablo Quintero (dir.), Aníbal Quijano. Textos de fundación, Buenos Aires, Ediciones del signo, 2014, p. 10-43.

Segato Rita Laura, 2015a, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda, Buenos Aires, Prometeo.

Segato Rita Laura, 2015b, « Género y colonialidad del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado moderno de alta intensidad », dans La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda, Buenos Aires, Prometeo, p. 69-100.

Segato Rita Laura, 2017, La guerra contra las mujeres, Madrid, Traficantes de sueños.

Segato Rita Laura, 2018, Contra-pedagogías de la crueldad, Buenos Aires, Prometeo.

Segato Rita Laura, 2021, L’écriture sur les corps des femmes assassinées à Ciudad Juarez, Paris, Payot, trad. Irma Velez et Pascale Molinier.

Segato Rita Laura, 2022, La guerre aux femmes, Paris, Payot, trad. Irma Velez et Alicia Rinaldy.

Velez Irma, 2021, « Préface, “En chœur contre le mandat de masculinité” », dans Rita Laura Segato, L’écriture sur le corps des femmes assassinées de Ciudad Juarez, Paris, Payot, p. 16, trad. de Clara Chevalier Cueto.

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Notes

1 Daniel Cosio Villegas fut un économiste, historien, sociologue, politologue et essayiste mexicain. Il participa à la fondation du Fondo de Cultura Económica et du Colegio de México, de la Escuela Nacional de Economía et du Colegio Nacional. Le prix Daniel Cosio Villegas est remis à des chercheures et chercheurs de renom, dont les travaux ont contribué de façon exceptionnelle à l’avancée des connaissances.

2 En 2018, le musée Reina Sofia de Madrid crée la chaire Aníbal Quijano, et Rita Segato en devient la titulaire. En 2019, l’université nationale de San Martín (UNSAM) en Argentine, crée la « Chaire de la pensée dérangeante Rita Segato » dont elle est titulaire. En 2022, elle est professeure invitée du programme d’études latino-américaines de l’université de Princeton, et en 2023, elle collabore avec le Centre d’études de genre du Colegio de México. Entre 2018 et 2022, elle a reçu le doctorat honoris causa par six universités argentines. En 2022, elle est devenue aussi honoris causa de la prestigieuse université de Salamanque en Espagne. L’université Iberoamericana de Mexico et l’université de El Salvador lui ont également remis cette distinction, dont les cérémonies sont en attente. En 2018, elle a été lauréate du prix CLACSO de sciences sociales, au moment où cette prestigieuse institution fêtait ses 50 ans, et en 2021, Rita Segato a reçu le prix Daniel Cosio Villegas du Colegio de México et le prix Frantz Fanon de l’Association caribéenne de philosophie pour sa trajectoire professionnelle. En 2019, elle est lauréate du prix Democracia dans la catégorie « Pensée argentine ».

3 Trois livres sont aujourd’hui traduits en français chez Payot : Segato [2014, 2021, 2022]. Deux autres sont en préparation : La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda [2015] par Europhilosophie Éditions à Toulouse et Contra-pedagogías de la crueldad [2018] chez Payot à Paris.

4 Une version anglaise de La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda [2015] a été publiée chez Routledge en 2022.

5 Texte original en espagnol : « El patriarcado es un juez que nos juzga por nacer y nuestro castigo es la violencia que no ves. Es feminicidio. Impunidad para mi asesino. Es la desaparición. Es la violación. Y la culpa no era mía, ni donde estaba, ni como vestía. El violador eres tú. Son los pacos. Los jueces. El Estado. El Presidente. El Estado opresor es un macho violador. El violador eres tú. »

6 Diana Maffia, née en 1953, est une philosophe argentine qui a été législatrice à la ville de Buenos Aires de 2007 à 2011.

7 Dora Barrancos, née en 1940, est une sociologue et historienne argentine du CONICET.

8 Oyèrónke Oyěwùmí est une sociologue nigériane de l’université Stony Brook.

9 La FUNAI, la fondation nationale de l’Indien, est l’organisme gouvernemental brésilien qui élabore et applique les politiques relatives aux peuples autochtones.

10 Virginia Vargas, née en 1945, est une sociologue péruvienne, fondatrice du centre de la femme péruvienne Flora Tristan en 1978. Lilian Celiberti, née en 1949, est maîtresse d’école et féministe uruguayenne et coordinatrice de Cotidiano Peruano, un collectif féministe uruguayen.

11 Alda Facio, née en 1948, est une juriste et féministe costaricienne, cofondatrice du Women’s Caucus for Gender Justice à la Cour pénale internationale.

12 Giorgia Meloni, Première ministre italienne depuis le 22 octobre 2022. Issue de l’extrême droite, Meloni est la première femme dans l’histoire de l’Italie à occuper le poste de cheffe du gouvernement.

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Pour citer cet article

Référence papier

Capucine Boidin, Karine Tinat et Rita Segato, « Une féministe décoloniale »Cahiers des Amériques latines, 100-101 | 2022, 137-155.

Référence électronique

Capucine Boidin, Karine Tinat et Rita Segato, « Une féministe décoloniale »Cahiers des Amériques latines [En ligne], 100-101 | 2022, mis en ligne le 15 septembre 2023, consulté le 11 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/cal/15314 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.15314

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Auteurs

Capucine Boidin

Professeure d’anthropologie à l’IHEAL-Creda UMR 7227.

Capucine Boidin est professeure d’anthropologie à l’Institut des hautes études de l’Amérique latine, université Sorbonne Nouvelle, et chercheure au Creda UMR 7227.

Articles du même auteur

Karine Tinat

Enseignante-chercheure au Centre d’études de genre du Colegio de México.

Karine Tinat est sociologue, enseignante-chercheure au Centro de Estudios de Género (CEG) du Colegio de México (Colmex), Mexique.

Articles du même auteur

Rita Segato

Rita Segato est anthropologue, professeure titulaire émérite de l’université de Brasília et chercheure senior du CNPq, Brésil.

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