Navigation – Plan du site

AccueilNuméros102PassagesEspace. La maison, la rue et l’au...

Passages

Espace. La maison, la rue et l’autre monde : le cas du Brésil1

 Espacio. Casa, calle y otro mundo: el caso de Brasil 
Roberto DaMatta
Traduction de Ana Doldan, Julia Donley, Harol Gonzalez Duque, Denis Merklen et Maïwenn Raoul

Résumés

Roberto DaMatta propose dans cet article une analyse de la société brésilienne basée sur trois espaces : « la casa », « la rue » et « l’autre monde ». La mobilisation de références sur différents groupes sociaux et d’archives sur la société brésilienne du xixe siècle permet d’aborder la relation de contraste et d’opposition entre la construction sociale du temps et de l’espace. L’analyse des différences et des porosités entre ces espaces n’implique pas seulement des discours, des éthiques et des pratiques sociales spécifiques, mais compose également un réseau complexe de complémentarités qui, grâce aux rituels sociaux, peuvent constituer une nouvelle éthique sur laquelle les différents espaces pourraient s’articuler et s’inclure.

Haut de page

Notes de la rédaction

La version publiée ici est une traduction collective d’Ana Doldan, Júlia Donley, Harol Gonzalez Duque, Denis Merklen et Maïwenn Raoul à partir de Roberto DaMatta : « Espaço. Casa, rua e outro mundo: o caso do Brasil » dans A casa e a rua. Espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil, Rio de Janeiro, Rocco, 1997, p. 29-64.

Texte intégral

  • 1 Une version préliminaire de ce travail a été publiée dans Revista do Patrimônio Histórico e Artíst (...)

Gente humilde
Tem certos dias em que eu penso em minha gente
E sinto assim todo o meu peito se apertar
Porque parece que acontece de repente
Como um desejo de eu viver sem me notarIgual a como quando eu passo no subúrbio
Eu muito bem, vindo de trem de algum lugar
E aí me dá como uma inveja dessa gente
Que vai em frente sem nem ter com quem contarSão casas simples com cadeiras na calçada
E na fachada escrito em cima que é um lar
Pela varanda, flores tristes e baldias
Como a alegria que não tem onde encostarE aí me dá uma tristeza no meu peito
Feito um despeito de eu não ter como lutar
E eu que não creio, peço a Deus por minha gente
É gente humilde, que vontade de chorar
Composição : Chico Buarque, Garoto, Vinicius de Moraes 

1L’espace est comme l’air que l’on respire. Nous savons que sans air on meurt, mais nous ne voyons ni sentons l’atmosphère qui nous nourrit de force et de vie. Pour sentir l’air, il est nécessaire de se situer, de se placer dans une perspective précise. Dans l’avion, nous savons que l’air existe non seulement comme une chose ineffable, mais aussi comme une force et une densité, puisque c’est l’air lui-même qui soutient l’aéroplane qui nous fait voyager.

2De la même manière, pour pouvoir « voir » et « sentir » l’espace, il devient nécessaire de se situer. Nous, anthropologues sociaux, qui étudions systématiquement des sociétés différentes, le faisons lorsque nous voyageons. Au contact de systèmes sociaux différents, nous prenons conscience de modalités diverses de la disposition spatiale qui apparaissent à nos sens de manière insolite et nous posent d’importants problèmes d’orientation.

3Au Caire, je me suis perdu une fois car les rues ne suivaient pas le même schéma que celui auquel nous sommes habitués en Occident. Et il a été curieux et intriguant de découvrir qu’à Tokyo les maisons ont un système d’adresse personnalisé, bien différent du nôtre, plus impersonnel. Tout est semblable aux villes brésiliennes de province où, bien que chaque maison ait un numéro et chaque rue un nom, les gens indiquent à l’étranger la position des maisons de manière personnalisée, et même intime : « La maison de Seu Chico est tout là-haut… À côté du manguier… C’est une maison avec des chaises en toile sous le porche… Il y a des fenêtres vertes et un très vieux toit… C’est juste après l’épicerie de Seu Ribeiro… ». Ici, comme nous le voyons, l’espace est imbriqué dans l’ordre social lui-même, de telle sorte que si l’on ne comprend pas la société avec ses réseaux de relations et de valeurs sociales, on ne peut pas interpréter la façon dont l’espace est conçu.

4Dans ces systèmes, l’espace n’existe pas en tant que dimension sociale indépendante et individualisée car il est toujours mélangé, interconnecté ou « encastré » – comme dirait Karl Polanyi – dans d’autres valeurs qui servent d’orientation générale. Dans l’exemple, j’ai souligné l’expression « là-haut » pour révéler précisément cet aspect, puisque les indications si banalisées dans l’univers social brésilien d’« en haut » et d’« en bas » n’ont rien à voir avec les altitudes topographiquement signalées, mais traduisent des territoires sociaux conventionnels et locaux. Parfois elles indiquent que la partie la plus ancienne de la ville est plus « en haut », dans d’autres cas, elles visent à suggérer une segmentation sociale et économique : ceux qui habitent ou travaillent « en bas » sont plus pauvres et ont moins de prestige social et de ressources économiques. Tel était le cas de la ville de Salvador à l’époque coloniale, lorsque ladite « cidade baixa », selon les termes d’un historien de cette période, « était dominée par le commerce et non pas par la religion (dominante dans la « cidade alta » – ville haute –, avec les bâtiments publics les plus importants). « Sur les quais, poursuit-il en confirmant nos arguments, les marins, les esclaves et les dockers exerçaient leur contrôle, et le territoire grouillait très vraisemblablement avec le même brouhaha qui s’y déroule encore aujourd’hui » [Schwartz, 1979, p. 85].

5De la même manière et par la même sorte de logique sociale, de nombreuses villes brésiliennes disposent de leur « rua Direita » (rue droite) mais n’auront jamais, je pense, de « rua Esquerda » (rue gauche) ! C’était ainsi dans le cas de Rio de Janeiro qui, en plus d’avoir précisément sa « rua Direita », située à droite de la place du « Paço », avait ses rues des Pêcheurs, des Douanes, de la Quitanda (où l’on faisait du commerce de bétail), des Orfèvres – dominée par des bijoutiers et des artisans des métaux rares – et bien d’autres, qui annonçaient les activités qui s’y tenaient. Daniel P. Kidder, un missionnaire nord-américain qui vit au Brésil entre 1837 et 1840, écrit une description vivante et sensible des rues de Rio de Janeiro et de leur « mouvement », ne manquant pas de souligner dans son récit une certaine surprise devant leurs noms étranges et leur remarquable métonymie ou unité de contenant et de contenu.

6Tout cela est clairement en contraste avec la manière de déterminer les positions dans les villes nord-américaines au sein desquelles les coordonnées sont positivement géométriques, résolument topographiques et qu’on prétend classifier par un code présenté comme plus universel et rationnel. Dans les villes états-uniennes on s’oriente beaucoup plus à partir de points cardinaux – Nord/Sud, Est/Ouest – et d’un système de numérotation des rues et avenues que par un accident géographique quelconque ou une caractéristique sociale et/ou politique. New York, comme nous le savons tous, est l’exemple le mieux abouti de ce qui est habituel aux États-Unis. Si là-bas, il est plus difficile pour un Brésilien de naviguer socialement dans les villes et sur les routes, c’est parce qu’il n’est pas habitué à cette forme de caractérisation de l’espace, plus individualisée, quantifiée et impersonnelle. Pour la même raison, l’utilisation de cartes est beaucoup plus courante aux États-Unis, même pour des habitants de grandes villes. Entre nous, en revanche, l’orientation s’opère au sein d’un espace « encastré » dans le social. Dans les villes brésiliennes, la démarcation spatiale (et sociale) se fait toujours dans le sens d’une hiérarchie ou d’une gradation entre le centre et la périphérie, entre l’intérieur et à l’extérieur. Cela s’illustre dans l’expression brésilienne « centro da cidade » (centre-ville) et dans la connotation extrêmement négative de l’espace « sous-urbain » – suburbano –, une fois de plus contrastant avec les États-Unis. L’absence d’une occupation systématique des morros (bidonvilles, quartiers populaires) et des zones géographiquement plus hautes par les classes dominantes aurait un rapport avec cette obsession pour le « centre ». Car, comment serait-il possible de poser l’équation brésilienne centre = au sein de = supériorité sociale, si le morro exclut et renvoie vers la périphérie et l’individualisation ? Cette hypothèse nous renvoie à différentes manières de concevoir l’espace que l’étude comparative nous aide à découvrir.

7Comment l’espace se manifeste-t-il dans les différentes sociétés ? Comme j’ai eu l’occasion de le dire [DaMatta, 1979, 1982, 1983], la société brésilienne est singulière en raison de nombreux espaces et temporalités qui coexistent. Comment pouvons-nous le découvrir ? La question est apparemment banale. Après tout, l’espace est délimité lorsque quelqu’un établit les frontières, séparant un bout de terrain d’un autre. Il demeure pourtant nécessaire d’expliquer la manière dont s’opèrent les séparations et dont celles-ci sont légitimées et acceptées par la communauté de la propriété privée. Une thématique qui enchanterait les évolutionnistes d’hier et d’aujourd’hui, bien qu’on sache que le temps (ou la temporalité) et l’espace soient des inventions sociales.

8Il n’existe pas une mesure organique, naturelle ou physiologique d’une catégorie de pensée et d’action aussi complexe que l’espace, tout comme il n’existe pas un organe du corps pour mesurer le temps. Ces deux catégories sont fondamentales et il y a encore ceux qui soutiennent qu’elles sont innées, précisément parce qu’elles sont le résultat d’un processus de construction sociale complexe qui défie les esprits des plus fins philosophes et penseurs. Parmi eux, je souligne le travail de Thomas Mann, dont son splendide et profond ouvrage La montagne magique, plein de compassion pour les hommes, peut-être parce que son auteur y mène une réflexion précise et juste du temps (et de l’espace) comme catégories fondamentales de l’esprit humain.

9Le fait est que le temps et l’espace construisent et sont construits par la société des hommes. Surtout le temps qui est et, simultanément, passe, troublant notre sensibilité tout en forçant son élaboration sociologique. Pour toutes ces raisons, il n’existe pas de système social dans lequel il n’y a ni notion de temps, ni notion d’espace. De plus, dans de nombreuses sociétés, les deux concepts se confondent et opèrent dans une gradation complexe. C’est le cas du système social des Nuer, un peuple du Soudan, étudié par Evans-Pritchard [Evans-Pritchard, 1978]. Dans cette société, le temps est calibré par des conditions écologiques (le rythme du jour et de la nuit, les saisons), et renvoyé à des aspects singuliers de la vie sociale Nuer, comme les classes d’âge.

  • 3 N.d.T : Expression utilisée pour désigner les États de l’intérieur du Brésil. Désormais officialis (...)

10À l’instar de ce qui se passe entre les Apinayé du Brasil Central3, que j’ai étudiés et enquêtés [DaMatta, 1976], l’organisation par groupes d’âge permet de souligner les étapes du temps en référence à une formalisation typique de ces sociétés qui, évidemment, ne dépend d’aucune caractéristique environnementale naturelle. Tout comme les Nuer, les Apinayé marquent une durée ou un événement du passé en faisant référence à un proche aîné. Par exemple : « Ceci est arrivé lorsque mon Geti (grand-père) était jeune… ». En outre, les Nuer scandent le temps en le mettant en relation avec certaines activités. Il n’est toutefois jamais individualisé sous la forme de quelque chose de concret, comme ça l’est pour nous. Evans-Pritchard dit : « Les Nuer n’ont pas d’expression équivalente au “temps” de notre langue et, en conséquence, ils ne peuvent, comme nous, parler du temps comme quelque chose de concret, qui passe, qui peut être perdu, qui peut être économisé et ainsi de suite. Je ne pense pas qu’ils aient le même sentiment de courir après le temps ou de devoir coordonner des activités avec un passage abstrait du temps, parce que leurs repères sont principalement les activités sociales elles-mêmes qui, en général, ont le caractère de loisir ». Evans-Pritchard conclut, ironiquement en disant que « les Nuer ont de la chance » [Evans-Pritchard, 1978, p. 116].

11Il n’est pas nécessaire d’insister sur le fait que les unités de temps ne peuvent être visibles en tant que telles que parce qu’elles sont liées à une activité socialement bien définie. C’est précisément ce que nous enseigne le cas des Nuer. Le point que je souhaite soulever est le suivant : les activités qui délimitent le temps, ou qui participent à sa construction en fournissant une base pour la notion de durée différenciée et de passage, sont les activités qui se produisent toujours dans des espaces distincts. Il existe un système de contraste ou d’opposition dans l’espace, ou plutôt, dans la constitution de l’espace en tant que chose concrète et visible, tout comme il existe également des activités distinctes.

12Ainsi, l’année Nuer est divisée en deux grandes périodes qui correspondent à la crue des rivières et à leur décrue mais qui sont respectivement vécues dans les hameaux et dans les campements. Le temps correspond donc à un espace, manifestement oscillant, qui oppose des périodes de vie sociale dans un environnement étroit (les hameaux) et dispersé (les campements). Le système rituel Nuer réalise des mariages, des initiations, des fêtes mortuaires et d’autres cérémonies précisément dans la période d’entre-deux, comme pour relier deux espaces et activités qui mettent certainement en évidence l’appréciation de deux durées différenciées.

13Tout cela nous indique que nous ne pouvons pas parler de l’espace sans parler du temps. Cela nous amène à souligner une fois encore que c’est uniquement dans le système occidental anglo-saxon, où le capitalisme est devenu le système économique dominant, avec toutes les conséquences que nous découvrons, que le temps et l’espace se présentent de manière plus individualisée, « désencastrés » du système d’action sociale et encapsulés dans un système homogène et hégémonique de durée, de mesure et même de perception et de relation. C’est-à-dire que, vraisemblablement, seulement dans les pays occidentaux qui ont effectué la « révolution puritaine » ou protestante et adopté pleinement le capitalisme avec sa logique culturelle, le temps et l’espace ont des mesures uniques, coordonnées dans un système de mesures officiel et universel intégré à une idéologie dominante. Dans ces sociétés, le temps a été particulièrement discipliné et universalisé par le patron (qui l’achète) et l’ouvrier (qui le vend). Le temps est vraiment de l’argent dans un système qui a fini par tout individualiser, rendant hégémonique sa conception comme une forme quantifiable de « chose » sociale ou de marchandise qui, dans ces civilisations, peut être à tout moment acheté et vendu [Thompson, 1967].

14Il n’en a pas toujours été ainsi. Thompson lui-même révèle comment les conceptions du temps étaient différenciées et comment le temps était mesuré par des prières ou par des actes naturels. Dans le Chili du xviie siècle, le temps d’un tremblement de terre était mesuré avec précision : il durait deux « Je crois en Dieu » ! En Angleterre, avant que la « révolution individualiste et puritaine » ne soit amorcée et devienne hégémonique, le temps pouvait être mesuré comme le ‘temps d’un Notre Père’ et même comme le ‘temps de pisser’ qui, selon le commentaire de Thompson, serait « en quelque sorte une mesure arbitraire » [Thompson, 1965, p. 58].

15Je souhaite montrer que des formes parallèles de temps (et d’espace) coexistent. Le travail réalisé dans cette perspective par Lívia Neves de Holanda Barbosa, révèle comment, dans le cas brésilien, les jours de la semaine sont marqués par des conceptions différenciées et complémentaires du temps. Le samedi et le dimanche sont des temps beaucoup plus internes, de la maison et de la famille, tandis que les « jours ordinaires de la semaine » sont vécus comme des temps externes, marqués par le travail – et ceci est très important surtout dans l’univers féminin [Barbosa, 1984]. Je le répète car c’est un point qui sera repris plus tard. Cela est très différent d’un système où les temporalités tendent à être toutes ordonnées par les mêmes axes de classification, des systèmes où l’horloge tend à dominer tous les temps.

16Mais le fait est que le temps et l’espace ont besoin d’un système de contrastes pour être concrétisés et ressentis comme des « choses ». Chaque société possède une grammaire d’espaces et de temporalités pour exister comme un tout articulé, et cela dépend fondamentalement des activités ordonnées en oppositions différenciées, engendrant des souvenirs ou des mémoires qui diffèrent en qualité, en sensibilité et en forme d’organisation. Le souvenir d’un examen final de portugais, où l’on s’est battu contre les questions et contre l’impitoyable horloge qui marquait le temps, notre ignorance et notre angoisse, est très différent du souvenir du premier baiser ou de la première danse, où l’on désire – par un usage différencié de la mémoire – retenir le temps et en faire quelque chose de perpétuel, de maîtrisé, avec la possibilité d’y revenir chaque fois qu’on l’invoque. Chaque société ordonne cet ensemble d’expériences éprouvées dans le monde social dont il faut se souvenir comme faisant partie intégrante de son patrimoine – comme les mythes et les récits –, de ces expériences qui ne devraient pas être déclenchées par la mémoire mais qui coexistent avec les autres de manière implicite, cachée, inconsciente, exerçant une pression complexe sur l’ensemble du système culturel. En découle le souvenir de choses mauvaises dont nous n’aimons pas nous souvenir et d’autres dont nous aimons nous souvenir et qui, dans le cas spécifique du Portugal et du Brésil, « ont laissé saudade ! ». Nous ne nous engagerons pas dans une sociologie de la saudade qui serait à proprement parler une sociologie de la mémoire et du souvenir. Autrement dit, une sociologie de ces choses qui présenteraient une réversibilité et engendreraient des processus de dévotion et d’enchantement parce qu’elles étaient positives pour les institutions et pour la société en tant que totalité vivante et sensible. Une telle enquête est en cours et nous renvoie directement à ces questions d’espaces différenciés, de mesures de temporalité complémentaires et opposées, et – en conséquence – à un système de souvenirs différents.

17Il ne fait aucun doute que c’est cela qui invente le temps et l’espace comme catégories sociologiques et non plus comme des concepts philosophiques dotés d’un contenu homogène et unique. Dans le cas du temps, le contraste le plus net exhaustif est celui qu’il est possible d’établir entre les routines quotidiennes et les situations extraordinaires, anormales ou hors du commun, mais socialement programmées et inventées par la société elle-même. Ces situations sont définies par ce que nous appelons habituellement des fêtes, des cérémonies, des rituels, des solennités.

18Dans ces occasions, non seulement il y a un changement dans la manière de concevoir et de mesurer la durée mais également une modification concomitante de l’espace. Si le temps ordinaire et routinier est mesuré au moyen des jours, des heures et des minutes – la précision de ces unités étant plus que suffisante pour la vie quotidienne dans la plupart des professions et des routines –, dans un évènement sportif, seules les secondes peuvent compter comme unités absolument déterminantes pour le déroulement et le résultat de la cérémonie. L’épreuve du sprint de 100 mètres en est un exemple éloquent. De même, dans un film ou une pièce de théâtre, les unités de mesure sont émotionnelles. Le temps mesuré et quantifié est remplacé par une durée vécue et conçue comme émotionnelle. On ne parle plus en heures ou en minutes, mais du moment où les larmes ont produit le silence et où les soupirs ont donné leur mesure à la grande scène finale. Or, dans les grandes fêtes populaires, ce sont les jours qui peuvent être les unités les plus significatives de l’événement. L’idée du temps change et s’accompagne d’une variation remarquable de ses unités. Cela révèle sa nature sociale et, aussi, sa capacité de variation. Même dans un système imprégné d’un temps hautement hégémonique, les unités de durée ineffable peuvent acquérir une importance primordiale.

19Mais ce n’est pas tout, car ces changements correspondent certainement à une dynamique des groupes sociaux qui sont impliqués dans chaque forme de temporalité. Les différentes temporalités et « spécialités » correspondent à l’action d’unités sociales différentes voire opposées. Le temps ordinaire de travail est marqué par la famille et les routines d’entretien du corps : manger, dormir, se reproduire, maintenir des niveaux minimums de satisfaction avec la communauté, le groupe primaire et l’individu. Le moment rituel nécessite la transformation de la famille, voire son remplacement par un autre groupe de la même société. La famille constitue l’unité la plus importante et le sujet de la plupart des processus sociaux de base d’un système mais une fois que les routines quotidiennes sont modifiées – et c’est précisément ce qu’est l’action rituelle – elle peut être remplacée par un parti ou une institution politique si la cérémonie est civico-politique ; par un club, si le cérémonial est sportif ; par une association bénévole, liée à un espace structurant de la ville (comme son système de quartiers), si le rituel est une fête populaire comme le carnaval. De même, il existe des variations en termes de sujets ou de focal du rituel.

20Dans le monde quotidien, la femme peut être considérée comme le centre de toutes les activités familiales, mais les rites politiques du pouvoir ne mettent en valeur que les hommes. La vie quotidienne de la maison est centrée sur les adultes, mais dans un cérémonial comme Noël, les enfants acquièrent une importance extraordinaire ; les règles normales de dénomination et de travail assurent le maintien de la hiérarchie et des frontières rigides entre les personnes qui représentent ces positions, mais durant les fêtes du Mardi gras et du carnaval, ces positions peuvent parfaitement être inversées. En outre, tout peut changer de forme si le centre du rituel est une personne très individualisée, comme dans les fêtes d’anniversaire et les rites funéraires, ou une relation, comme dans les mariages et les baptêmes.

21Une nouvelle extraordinairement imaginative d’Edgar Alan Poe, intitulée Le diable dans le clocher (1839), semble capturer de façon remarquable ce processus de réorientation ou de recombinaison des unités sociales en relation effective avec l’ordre de l’espace et du temps. C’est l’histoire d’une petite communauté dont les unités sociales étaient exactement semblables et dont la forme, circulaire dans sa disposition spatiale, était identique à celle d’une grande horloge. Ce bourg était organisé comme une parfaite machine à mesurer le temps. Tous étaient égaux et tous faisaient les mêmes choses de manière synchrone, en même temps. Il ne pouvait y avoir de plus grande paix, ni de plus grande absence de conflit et de temps différencié. Face à une société sans temps et sans variations, une utopie dans le meilleur sens que l’on puisse donner à ce terme, surtout si l’on considère les processus décrits ici. En effet, dans le conte de Poe, la société n’a que des routines. De ce fait, elle ne peut avoir conscience d’elle-même car elle manque de plan ou de perspective, ce qui résulte de l’existence de groupes sociaux et d’espaces différenciés. Même si tout se déroulait bien, un jour, un démon entre dans la ville et pénètre dans le clocher où une grande horloge centrale commande toutes les activités des habitants. Ce diable, venu de l’extérieur, avance la grande horloge de la communauté et fait en sorte que les perspectives de chaque bourgeois se différencient. Désormais, on ne sait plus s’il est l’heure de dormir ou de manger, de planter ou de récolter, de salir ou de nettoyer. Chaque personne pense différemment. Désenchantée, la ville commence à vivre historiquement, tel que je le laisse entendre dans une interprétation de 1973 [DaMatta, 1973, Chap. 3]. Fini le bon temps où tout se passait sans conflit et sans humanité…

22Mais, je dois préciser, l’histoire ne donne vie à cette communauté utopique que parce que le diable engendre par son action la possibilité pour chaque bourgeois de développer sa propre perspective sur les choses, sur les activités qui composent le quotidien et, évidemment, sur l’espace... Au lieu d’une vie orientée vers la collectivité, on y vit désormais, comme nous le dit ironiquement Poe, en pleine confusion, c’est-à-dire de manière beaucoup plus individualisée. Le bourg est désormais conforme à notre système, dans lequel l’individu est au centre de la plupart des actions de la vie quotidienne et tous les espaces sont marqués individuellement.

  • 4 N.d.T : Aussi appelée Barca (le bateau), la fête de la Nau Catarineta est une manifestation cultur (...)

23En effet, il convient de rappeler que dans les routines des sociétés ainsi constituées, tout est individuel : les places de cinéma et de théâtre, le bus, l’avion et les lieux de restauration. Les cabines téléphoniques sont également individuelles, tout comme la plupart des appareils domestiques. Mais il est important d’observer comment le moment extraordinaire nous transforme en des êtres exemplairement collectifs : nous sommes soit un duo, soit une masse, un parti, un public, une foule. Ces possibilités de transformation créent des perspectives différenciées, permettant de vivre diverses situations sociales comme quelque chose de nouveau, d’excitant ou de routinier. Ces possibilités inventent aussi les modifications sociales que nous appelons « rituelles » ou « extraordinaires », et sont parfois les pôles privilégiés de changements sociaux durables et historiquement importants. Habituellement, ces transformations sont réversibles et donc contrôlées par des grammaires culturelles rigides. Nous savons quand célébrer la prise de la Bastille, l’Indépendance du Brésil, la mort du grand-père, le carnaval et la Nau Catarineta4. Nous savons également quels groupes sociaux seront au centre de chacune de ces célébrations. Mais lorsqu’il y a un événement au cours duquel nous n’avons plus ce contrôle, alors il est possible de dire que nous sommes face au nouveau ou à la nouvelle situation qui peut déclencher un processus historique innovateur.

24C’est parce que nous vivons réellement entre et dans le passage d’un groupe social à un autre que nous pouvons ressentir le temps comme quelque chose de concret et la transformation de l’espace comme un élément socialement important. Ainsi, nous savons que les routines quotidiennes préservent le temps dans sa durée « normale », alors que pendant les festivités, le temps peut être accéléré ou vécu comme tel. Pourquoi une telle expérience est-elle possible ? Eh bien, parce que, dans les routines, des espaces spécifiques sont socialement assimilés à des activités spécifiques. Nous ne dormons pas dans la rue, ne faisons pas l’amour sur les balcons, ne mangeons pas avec des inconnus, ne nous déshabillons pas en public, ne prions pas en dehors des églises, etc. Les exemples, comme le lecteur le sait, peuvent être nombreux. Or, la fête promeut précisément les déplacements de ces activités, disons, hors de leurs « espaces normaux ». Cela rend possible la sensation d’un temps fou, remarquablement lent ou, comme c’est le cas pour notre carnaval, d’une temporalité accélérée, vibrante et inversée. Dans la vie quotidienne, je vis un ordre qui me dit : je reçois les gens à la porte, nous allons dans une salle à manger, où l’on dîne, puis nous allons dans une chambre à coucher. Lors d’une fête, par contre, toutes ces actions (et bien d’autres) peuvent se produire simultanément sans qu’il n’y ait de séparation entre elles et les espaces où normalement elles se déroulent. Lors d’un bal de carnaval, par exemple, on peut accélérer le temps de manière radicale : je peux « sortir avec », « me fiancer », « épouser » et « divorcer » d’une personne tout cela dans l’espace des quelques heures que dure la fête. De la même manière et selon la même logique, les rituels permettent la sensation d’un « virage » dans le temps, car ils prescrivent clairement et de manière obsessionnelle une place pour chaque chose. Le temps est ainsi figé. Malgré tous les changements que le monde connaît, nous savons qu’à un anniversaire, nous trouverons de la nourriture et des sucreries, des boissons et des sodas, des sourires accueillants à l’entrée, des vêtements soignés, une maison rangée et de l’animation ; le tout en plus d’un gâteau avec des bougies et d’un ensemble d’actions visant à confirmer cette situation comme « une fête d’anniversaire ». Si cela ne se produit pas dans un certain ordre, alors il peut s’agir de tout sauf d’un anniversaire. N’est-ce pas précisément ainsi que nous commentons ces fêtes ?

25Après tout, c’est cet ordre des choses qui permet de contrôler le temps. C’est aussi ce qui permet d’équilibrer l’espace, rendant le monde moins indifférent et totalement signifiant, puisqu’il est ordonné par ses relations avec les groupes qui se combinent et se reforment dans la logique sociale complexe que chaque société ordonne pour elle-même et pour ses membres.

26Dans le monde occidental et dans les sociétés où le capitalisme et le protestantisme sont pleinement et majoritairement établis, le mouvement le plus fréquent est celui que j’ai évoqué il y a quelques lignes : de l’individuel au collectif. C’est précisément cela qui crée le moment extraordinaire, la situation magique dans laquelle tout peut arriver. Au contraire, dans les sociétés tribales, dans les systèmes traditionnels et semi-traditionnels, où l’individu est beaucoup moins visible et où la relation, le couple, la famille, le groupe et la parenté sont les sujets des routines sociales les plus importantes, c’est l’état individuel qui engendre ces phases hors du commun. Pour nous autres modernes qui vivons dans une société où la part (l’individu) est plus importante que le tout (la société), le problème serait toujours dans le collectif et dans la foule, ces « états » qui seraient l’inverse de l’individu que le système consacre comme normal et idéal. Pour les systèmes traditionnels, où le collectif est plus important que l’individuel, le problème serait bien plus les états d’individualisation, non consacrés comme normaux ou routiniers. À chacun de ces « états » correspondent toutefois des temps et des espaces. Voyons les formes spatiales les plus courantes parmi nous.

&

27Il n’y a pas besoin de beaucoup spéculer pour découvrir que nous avons des espaces conçus comme éternels et transitoires, légaux et magiques, individualisés et collectifs. Dans notre société, tout ce qui concerne le pouvoir politique est connoté comme durable ou éternel et marqué par des monuments et des palais. Le pouvoir, en tant qu’organisateur suprême d’un monde pénétré par toutes sortes de conflits, se situe dans ces espaces de confluence du temps et des unités sociales contradictoires ou problématiques. Ainsi, dans les villes occidentales, les places et les parvis d’église (qui constituent des espaces ouverts et nécessairement publics) servent de point de convergence pour la relation structurelle entre l’individu (le leader, le saint, le messie, le chef de l’église ou du gouvernement) et le « peuple », la « masse », la collectivité qui s’oppose à lui et le complémente. Ces espaces servent aussi de point de rencontre entre celui qui interprète (ou invente) un message et la foule qui le reçoit et le cristallise dans un drame qui suggère que la société est une invention de l’individu qui, dans ces moments, transmet sa vérité à la masse. Ces zones supposent également la médiation de temporalités différenciées et certainement problématiques car une chose est le temps de la personne et de la biographie individuelle avec sa fragilité et son imposante finitude. Cependant, une autre chose est le mystère de l’histoire et la continuité de la société qui, comme Durkheim nous l’a dit avec sagesse, existait avant nous et existera après nous..

28Ces espaces sont marqués par des monuments dont la fonction serait d’établir dans la pierre, le bronze, l’acier, le béton ou la brique – un matériau supposé impérissable – cette alliance entre l’interprète et la masse, le leader et le peuple, puisqu’à proprement parler, les deux sont complémentaires et sujets à des déterminations plus importantes qui proviennent du passé et du système de valeurs qui opère de manière inerte et inconsciente. Ce n’est donc pas par hasard que nous marquons les espaces urbains qui se veulent éternels avec des palais et des églises, des marchés, des casernes, c’est-à-dire tout ce qui représente la possibilité d’encadrer la vie sociale dans un système fixe de valeurs et de pouvoir. Dans nos villes, et je me réfère maintenant spécialement aux villes ibériques et brésiliennes, la place ouvre un territoire spécial, une région appartenant théoriquement au « peuple ». Une sorte de salon collectif, où se situent en niches la puissance de Dieu, cristallisée dans l’église matriz (ou église centrale, souvent la première à avoir été fondée à cet endroit et donnant naissance à la ville), et le pouvoir de l’État, qui se manifeste dans le palais du gouvernement.

  • 5 N.d.T. : Organisation urbaine de l’époque de l’Empire constituée d’une place (largo) autour de laq (...)

29Il convient de noter que certaines villes brésiliennes se sont développées de cette manière, comme un monument à la volonté du colonisateur et plus rarement comme le résultat direct d’échanges commerciaux, comme ce fut le cas de nombreuses villes d’Europe occidentale, dans la démonstration classique de Max Weber [1958 p. 80ss ; voir aussi, pour d’importantes considérations sur les villes espagnoles et portugaises, Sérgio Buarque de Holanda, 1973, p. 62ss ; et, bien sûr, Richard M. Morse, 1970, p. 7-24]. La relation entre ville, marché et commerce semble avoir également marqué le cas américain. Il suffit de rappeler que le centre-ville de New York était et est toujours en quelque sorte Wall Street, une zone de commerce, de port et de bourse ; alors que Rio de Janeiro, Recife et Bahia se sont développées – comme Brasilia – autour du Largo do Paço5, tout comme Lisbonne, dans cette jonction typiquement ibérique entre la noblesse fortement associée aux activités commerciales, le tout orchestré par une strate technobureaucratique puissante et omniprésente, et les « propriétaires du pouvoir », selon la célèbre expression de Faoro [1975] ; les fameux « lettrés », dans la démonstration éclairante de Stuart Schwartz [1979] ; et de Magalhães Godinho [1977, p. 43].

30Mais nos espaces ne sont pas toujours marqués par l’éternité. Il existe également des espaces transitoires et problématiques qui reçoivent un traitement très différent. Ainsi, tout ce qui est lié au paradoxe, au conflit ou à la contradiction – comme les zones pauvres ou de prostitution – se situe dans un espace singulier. Il s’agit généralement de zones périphériques ou cachées par des bardages. Elles ne sont jamais conçues comme des espaces permanents ou structurellement complémentaires des zones plus nobles de la même ville, mais sont toujours considérées comme des lieux de transition : « zones », « marais », « marécages », et « zones humides ». Des lieux liminaires, où la présence conjointe de la terre et de l’eau marque un espace physique confus et nécessairement ambigu.

31Mais ces espaces éternels et ces « zones » problématiques font partie d’une structure sociale qui comprend nécessairement des espaces et des temporalités permanents qui opèrent à tous les niveaux de la société. Dans le cas de la société brésilienne, quels sont ces espaces qui permettent l’actualisation de la vie sociale en soi ?

  • 6 Pour que vous ne pensiez pas que j’invente tout cela, je cite le cas significatif de l’écrivain An (...)

32J’ai essayé de révéler que, dans le cas de la société brésilienne, ce qui est souvent perçu comme un changement ou une différence n’est qu’une partie d’un système différencié, une constellation sociologique avec au moins trois perspectives mutuellement complémentaires. En effet, si nous interrogeons un Brésilien ordinaire chez lui, il peut parler de la moralité sexuelle, de ses affaires, de la religion ou de la mode d’une manière radicalement différente que s’il était dans la rue. Dans la rue, il prendrait des risques à parler de morale sexuelle, évoquerait avec prudence ses affaires et serait très avangardiste pour parler de mode. Il voudrait probablement écouter et s’ouvrir pour communiquer sur la religion. En revanche, à la maison, son comportement se serait généralement marqué par un conservatisme palpable, surtout s’il est un homme marié et qu’il parle de morale sexuelle devant ses filles et sa femme6 ! Dans la même logique, une personne dans une église, un enterrement, un terreiro de Umbanda ou un centre de spiritisme pourrait marquer ses attitudes par un discours différent de ceux requis dans les espaces de la rue et de la maison. Ce n’est pas un hasard, maintenant nous pouvons le dire, si nous avons un dicton qui dit : « Faites ce que je dis, mais pas ce que je fais. » Entre le dire et le faire, il y a un abîme qui semble caractériser tout système doté de ce que Weber a appelé la « double éthique », c’est-à-dire des codes d’interprétation et des orientations de conduite qui s’opposent et ne sont valables que pour certaines personnes, actions et situations.

33Ainsi, je ne veux pas faire de profit quand j’achète et je vends à un parent ou à un ami, ce n’est pas l’argent qui m’intéresse dans ce cas. Mais si je fais du commerce avec un étranger, alors il n’y a aucune règle sauf celle de l’exploiter jusqu’au bout. L’échange et le commerce, pour être plus précis, requièrent deux éthiques sociales radicalement diverses. Et, avec elles, des cadres de relations sociales qui sont aussi évalués différemment. À la maison, je ne parle pas affaires ; dans la rue, je suis un aigle…

34Weber y voyait une caractéristique de la société traditionnelle et enseignait que, dans le mouvement de la société vers le capitalisme, l’établissement d’une éthique unique était nécessaire, laquelle, comme nous le savons, a fait du commerce quelque chose de positif et donc d’universel, doté d’un mode unique d’évaluation morale [Weber, 1967, p. 36ss]. Ce que j’essaie de faire ici, c’est précisément d’élargir le cadre de référence de Weber, pour montrer que ces « éthiques » ne se situent pas seulement dans la sphère économique, mais qu’elles contaminent d’autres domaines de la conduite sociale. Et plus encore : qu’elles peuvent coexister parfaitement dans une même société, comme c’est, je le crois, le cas du Brésil (et d’autres systèmes marqués par une tradition historique et sociale commune ou similaire).

35Je maintiens donc que cette observation n’est pas seulement une question de changement de contexte, c’est-à-dire du fait largement connu et trivial que tout être humain change d’avis selon les circonstances. Je ne parle pas de ce fait universel. Je sais que cela se produit aussi parmi nous. Mais je me réfère aux espaces, aux sphères de signification sociale – la maison, la rue et l’autre monde – qui font plus que séparer les contextes et façonner les attitudes. C’est qu’ils contiennent des visions du monde ou des éthiques particulières. Il ne s’agit pas de décors ou de masques qu’un sujet porte ou renie – comme dans les travaux de Goffman – en fonction de ses stratégies face à la « réalité », mais de sphères de sens qui constituent la réalité elle-même et qui permettent de normaliser et de moraliser les comportements à travers leurs propres perspectives.

36Bien qu’il y ait beaucoup de brésiliens qui disent la même chose dans tous les espaces sociaux, ce qui est normal – ce qui est attendu et légitimé – est que la maison, la rue et l’autre monde délimitent fortement les changements d’attitudes, de gestes, de vêtements, de sujets, de rôles sociaux et de cadre d’évaluation de l’existence chez tous les membres de notre société. Le comportement attendu n’est pas une conduite unique dans les trois espaces. Il est différencié selon le point de vue de chacune de ces sphères de signification. Dans cette perspective, les différenciations que l’on peut trouver sont complémentaires, jamais exclusives ou parallèles. Au lieu d’être des alternatives avec un code dominant et excluant l’autre, comme une éthique absolue et hégémonique, nous sommes confrontés à des codifications complémentaires, ce qui fait que la réalité est toujours perçue comme partielle et incomplète. C’est pourquoi au Brésil nous aimons dire que « tout a un autre côté ».

37Ainsi, tout événement peut toujours être « lu » (ou interprété) à travers le code du foyer et de la famille (peu enclin au changement, à l’histoire, à l’économie, à l’individualisme et au progrès), à travers le code de la rue (ouvert au légalisme, au marché, à l’histoire linéaire et au progrès individualiste) et à travers un code de l’autre monde (concentré sur l’idée de renoncement au monde avec ses douleurs et ses illusions et, ce faisant, tente de synthétiser les deux autres). Les trois codes sont différenciés, mais aucun d’entre eux n’est exclusif ou hégémonique en théorie. Dans les faits, cependant, l’un de ces codes peut avoir hégémonie sur les autres, en fonction du segment social ou de la catégorie à laquelle la personne appartient. Je suppose donc, et je le dis seulement pour ne pas perdre l’occasion de développer ce que je considère comme un point sociologique critique, que – dans le cas de notre société – les couches dominées, infériorisées ou « populaires » auraient tendance à utiliser comme source pour leur conception du monde le langage de la maison. Ainsi, ils produisent toujours un discours fondamentalement moral ou moralisateur, où les couches ou acteurs en conflit (comme les patrons et les employés) sont presque toujours en opposition complémentaire s’ils dépendent les uns des autres [Caldeira, 1984, pour un ensemble de données allant dans ce sens]. Leur point de vue est remarquablement « humble » et équilibré, fondé sur une naturalisation des relations sociales qui sont rarement perçues et dites comme historiques et arbitraires mais, au contraire, comme faisant partie d’un ordre cosmique, moral et divin. Ce n’est pas un hasard si cette perspective, où la maison et son éthique sont le point exclusif d’une vision de la société, tend à être prise comme un discours pré-politique ou politiquement « aliéné » ou simplement naïf. Mais c’est un discours du même « ordre » et du même « genre » que la construction populiste – tous deux fondés dans un espace de la société brésilienne qui traduit le monde comme une affaire de préférences, de liens de sympathie, de loyautés personnelles, de complémentarités, de compensations et de bontés (ou de méchancetés !). L’espace de la maison !

38Or, ce discours est très différent de ceux des secteurs dominants qui ont tendance à récupérer le code de la rue et à en produire un discours totalisant, fondé sur des mécanismes impersonnels (mode de production, lutte des classes, imposition des marchands internationaux, subversion de l’ordre, logique du système financier capitaliste, etc.), où les lois – et jamais les entités morales comme les personnes – en constituent le prisme majeur et dominant. Ici, plutôt qu’une naturalisation, on assiste à une réification abusive des concepts et des relations, dans une perspective où personne ne peut modifier rigoureusement sa place.

39La synthèse, si une zone neutre pouvait réellement exister, serait fournie par la perspective de « l’autre monde » qui ouvre simplement la porte au renoncement ritualisé de ce monde avec ses souffrances et ses contradictions, ses luttes, ses mensonges et ses injustices. Néanmoins, la grande question est que nous avons un système social où la différenciation est inclusive, étant donné qu’elle est complémentaire, et structurelle, puisqu’elle est constitutive de la société. C’est là, je crois, que réside la spécificité de la variante « catholique » et brésilienne de l’ordre social, en totale divergence avec les autres formes d’« association » en vigueur dans le monde occidental. Comme je l’ai déjà avancé, il s’agit d’un système qui met en relation de manière intrigante l’égalité superficielle, donnée par des codes juridiques d’inspiration externe et généralement divorcés de notre pratique sociale, et un squelette hiérarchique, refusant d’adopter un de ces codes comme exclusif et dominant, et préférant toujours la relation entre les deux [DaMatta, 1979, 1982, 1983].

40Pour toutes ces raisons, on ne peut pas mélanger l’espace de la rue avec celui de la maison sans créer une forme de confusion grave, voire de conflit. Nous savons et nous apprenons très tôt que certaines choses ne peuvent être faites qu’à la maison et, à l’intérieure de celle-ci, seulement dans certains de ses espaces. Je dois manger dans la salle à manger, peux manger dans la véranda quand c’est la fête, mais ne peux pas me changer dans le salon. La suggestion est suffisante pour provoquer le rire ou le malaise, signe frappant que nous avons à l’intérieur même de la maison une grammaire stricte des espaces et, naturellement, des actions et des réactions. En effet, cela a été remarqué par tous ceux qui ont visité le Brésil et Rio de Janeiro, comme le révèle le texte de John Luccock qui, entre 1808 et 1818, a observé notre division classique en salon et salle à manger, avec une séparation stricte des chambres (qui étaient alors des alcôves) et de la véranda. Et comme l’espace correspond à des activités et à des catégories sociales, Luccock fait part de ce qui continue à être une caractéristique de notre société. Il explique : « La famille reste généralement dans la véranda à l’arrière de la maison, où elle est presque aussi isolée du monde, comme si elle se trouvait au fond d’une forêt. Les femmes, assises en cercle, dans leur posture habituelle, cousent, font des chaussettes, de la dentelle, de la broderie ou des choses semblables, tandis que les hommes s’appuient sur tout ce qu’ils peuvent ou se tiennent debout à l’aide d’une vieille planche posée sur deux trétaux... » [Luccock, 1975, p. 81]. Mais cela se produit aussi au cours de certaines activités, comme les repas en commun et les temps de sociabilité en général, où la division par sexe et par âge était (comme c’est encore le cas aujourd’hui) la norme.

41Ainsi, Luccock s’étonne de l’étrange manière qu’ont les hommes et les femmes de s’installer à table au Brésil, et rajoute que « dans ce cas, la disposition des tables nous paraissait étrange : soit les dames restaient ensemble d’un côté et les messieurs de l’autre, soit la maîtresse de maison prenait place à côté de son mari, avec une autre dame à ses côtés, de telle sorte que les deux épouses soient toujours entre leurs conjoints respectifs ; mode qui indique une précaution zélée, mais qui n’est pas du tout irraisonnable chez un peuple au sang si chaud » [ibid., p. 83-84].

42Plus frappante encore est l’observation de Saint-Hilaire, qui nous a rendu visite en 1816 et 1822. En parlant de l’espace des maisons, ce voyageur dit : « Dans les maisons des pauvres, comme dans celles des riches, il y a toujours une pièce appelée sala (salle), qui donne sur l’extérieur. C’est ici que les étrangers sont reçus et que les repas ont lieu, assis sur des bancs en bois autour d’une longue table. Les personnes aisées prennent soin de construire devant leur maison une galerie ou véranda, formée par le toit qui se prolonge au-delà des murs, et soutenue par des colonnes en bois. On s’installe sous ces porches en toutes saisons, on y respire un air frais, à l’abri de la pluie et des rayons de soleil. L’intérieur des maisons, réservé aux femmes, est un sanctuaire dans lequel les étrangers ne pénètrent jamais, et les personnes qui m’ont témoigné la plus grande confiance n’ont jamais autorisé mon domestique à entrer dans la cuisine pour sécher le papier nécessaire à la conservation de mes plantes ; il était obligé d’allumer le feu dehors, dans les senzalas ou sous un de ses porches. Toujours situés derrière les maisons, les jardins sont pour les femmes la faible compensation de leur captivité et, comme les cuisines, sont scrupuleusement interdits aux étrangers. » [1975, p. 96]. Cette observation évoque un espace qui, en plus d’être commun aux différentes catégories sociales, est aussi sexué. Louis et Elizabeth Agassiz le confirment à l’occasion de leur visite en 1865-1866. Ils nous apprennent que « si hospitaliers et bons, les Brésiliens, sont dans les faits très formalistes, entichés de l’étiquette et du cérémonial. Les dames, à leur arrivée (au bal), s’installent en ligne sur les tabourets placés le long des murs de la salle de danse ; de temps en temps, un prétendant cavalier s’avance vaillamment vers cette formidable ligne de charmes féminins et dit quelques mots ; mais ce n’est que beaucoup plus tard, une fois que les danses ont divisé les invités en groupes qui se mêlent, que la fête commence à devenir vraiment joyeuse » [Agassiz, 1975, p. 174].

43Cette même observation selon laquelle nous sommes « formalistes » a été faite par Thomas Ewbank, qui nous a rendu visite en 1845 et a écrit sur les pratiques religieuses de Rio de Janeiro. Ewbank perçoit aussi cette division entre la maison, la rue et l’autre monde, ayant constaté la rigidité avec laquelle nous délimitons les entrées et les sorties de toutes les situations en général, mais plus particulièrement celles des maisons. Ainsi, les visites ont toujours constitué un chapitre singulier de notre vie sociale, auquel un espace de la maison leur est dédié : les salons ou salles de réception. Le rituel de réception d’un visiteur avait (et a toujours) des raffinements presque baroques, car il s’agissait d’ouvrir l’espace de la maison à un étranger.

44Mais la grammaire sociale de la maison brésilienne n’en reste pas là. Elle déborde dans certaines expressions relationnelles – qui expriment le lien dramatique de la maison avec la rue – comme « vá para a rua ! » (Retourne dans la rue !) ou « vá para o olho da rua ! ». Ces expressions indiquent la rupture violente avec un groupe social, avec l’isolement consécutif de l’individu, qui se place désormais devant le monde « de l’œil de la rue », c’est-à-dire d’un point de vue totalement impersonnel et inhumain. De même, on dit « estou na rua da amargura » (je suis dans la rue de l’amertume) pour désigner la solitude ou l’absence de solidarité d’un groupe social donné. Les métaphores et les symboles opposant la maison à la rue sont donc nombreux dans une société où la maison est conçue non seulement comme un espace pouvant abriter des égaux (comme c’est le cas de la famille nord-américaine) et soumis aux normes en vigueur dans la rue, mais aussi comme un espace spécial où il n’y a pas d’individus et où tout le monde est une personne. Autrement dit, tous ceux qui habitent une maison brésilienne sont liés les uns aux autres par des liens de sang, d’âge, de sexe et des liens d’hospitalité et de convivialité qui font de la maison une métaphore de la société brésilienne elle-même.

45Mais il faut souligner que dans ce cas, la société est conçue comme une entité particulière. Un sanctuaire plutôt qu’un lieu de lutte et de discorde. Un nid, plutôt qu’une usine, où les gens travaillent et vivent dans un temps contrôlé par un propriétaire, un patron et une logique impersonnelle et incontrôlée. Un espace imprégné de temps linéaire, où les choses « du dehors », du monde et de la rue, n’atteignent pas, avec leurs nouvelles valeurs d’individualisation et de subversion, le bon et vieil ordre établi par les différences de sexe, d’âge et de « sang ».

46Lorsque Gilberto Freyre a écrit ses très originaux ouvrages Casa-grande & senzala [1933] et Sobrados e mocambos [1936], il étudie certainement l’un des espaces les plus significatifs de notre structure sociale, des espaces qui reproduisent dans leurs divisions internes la société elle-même avec ses multiples codes et perspectives. Aujourd’hui, nous pouvons constater qu’il ne s’agit pas seulement de deux modes d’habitation spécifiques, mais que ces espaces sont des domaines à travers lesquels la société brésilienne elle-même s’actualise et prend vie.

  • 7 N.d.T. : En portugais, casamento, casadouro et casal, respectivement.

47La preuve de cette importante métaphore est une autre métaphore : celle où nous faisons référence à la « maison » comme le lieu du travail voire comme le pays dans son ensemble. Car si le lieu de travail est une maison, c’est le signe que les patrons sont des pères (les mots ont la même racine [en portugais]) et que leurs employés sont leurs enfants (ou leurs femmes). Je ne pense pas qu’il y ait d’autre façon d’expliquer l’expression tout aussi métaphorique qui dit que les autorités sont les « hommes », sinon pour indiquer de façon complémentaire que leurs inverses symétriques sont les femmes ou les garçons. Quoi qu’il en soit, dans notre société, la symbolique de la maison et au travers de la maison est ample. De la maison viennent le mariage, les noces et le couple7, expressions qui dénotent un acte relationnel, pleinement cohérent avec l’espace d’habitation et de résidence. Pour toutes ces raisons, « être mis à la porte » signifie quelque chose de violent, car si nous sommes expulsés de nos maisons, nous sommes privés d’un type d’espace marqué par la familiarité et l’hospitalité perpétuelles qui caractérisent ce que nous appelons « amour », « affection » et « considération ». De la même manière, « être à la maison », ou se sentir à la maison, évoque des situations au sein desquelles les relations sont harmonieuses et où il faut éviter les disputes. Je ne peux pas impunément transformer la maison en rue et la rue en maison. Il y a des règles pour cela. D’importantes normes rituelles que rendent possible cette relation réalisent aussi une synthèse attendue de l’ensemble du système, tel que nous le montrerons plus loin. Les deux espaces sont donc « ennemis » – comme le soulignait Gilberto Freyre en 1936 dans une étude qui analysait pour la première fois ces espaces dans la société brésilienne [Freyre, 1936, p. 47, vol. 1].

48Cette « inimitié » a un caractère particulier. Elle est surtout complémentaire car on ne peut parler de la maison sans évoquer son espace jumeau, la rue. Mais il faut aussi prendre en compte que cette opposition maison/rue présente des aspects complexes et n’est ni statique ni absolue. Au contraire, elle est dynamique et relative car, dans la grammaticalité des espaces brésiliens, la rue et la maison se reproduisent mutuellement puisqu’il existe des espaces dans la rue qui peuvent être fermés ou appropriés par un groupe, une catégorie sociale ou des personnes, devenant leur « maison » ou leur « point ». En ce sens, comme je l’ai déjà souligné [DaMatta, 1979], la rue peut avoir des places occupées en permanence par des catégories sociales qui y « vivent » comme « si elles étaient chez elles », comme on met en évidence dans le langage courant.

  • 8 N.d.T : « Malandro » en portugais du Brésil représente une catégorie sociale pleine de sens, aux s (...)

49Je n’ai pas besoin d’insister sur le fait que c’est dans la rue que doivent vivre les « malandros8 », les escrocs, les voleurs et les marginaux de manière générale – même si ces mêmes personnages peuvent être des êtres humains décents et des bons pères de famille chez eux. De la même manière, la rue est un lieu d’individualisation, de lutte et de friponnerie. Une zone au sein de laquelle on doit se protéger soi-même, pendant que Dieu veille sur tous, comme le dit l’adage si souvent cité dans des situations dans lesquelles l’idéologie du foyer et de la famille ne produit plus de sens. Dans ces contextes, je le répète, on ne peut plus utiliser l’aspect relationnel et hiérarchique de notre constellation de valeurs comme cadre moral.

50Mais affirmer que « chacun est pour soi » équivaut à renoncer à un rigide contrôle social qui, d’une certaine manière, garantit pacification des esprits et assure l’ordre des choses. Ce proverbe présente l’individualisme et les droits individuels comme négatifs, ou du moins comme dangereux et proches du conflit ouvert. En fait, dans la rue, on peut admettre des contradictions propres à cet espace. Mais dans la maison, il faut bannir les contradictions, sous peine de provoquer un malaise intolérable. Après tout, la maison n’admet pas de contradictions, si ces contradictions ne peuvent pas être immédiatement mises en ordre : en hiérarchie ou en gradation. L’équivalence entre les sentiments ou les moralités, courante dans la rue, est dangereuse à la maison. Ainsi, « em casa de enforcado não se fala em corda » (« dans la maison d’un pendu, on ne parle pas de corde »).

51Mais, tout comme la rue a des espaces de vie et/ou d’occupation, la maison a aussi ses espaces « arruados » (de la rue). Soit parce qu’ils forment un pont entre l’intérieur et l’extérieur – comme les fenêtres, les balcons, les salons de réceptions, les cuisines, les entrées de service, les chambres de bonne et les jardins –, soit parce que la configuration même de la maison urbaine traditionnelle brésilienne, décrite en détail par John Luccock, comporte un couloir extérieur de circulation qui, dans un sens très précis, est l’égal de la rue en tant qu’espace unique et exclusif de relation entre ses pièces qui fonctionnent comme si elles étaient des « maisons ». Ainsi, la rue est à la maison ce que le couloir avec sa verrière ombragée est à toutes les pièces de la maison traditionnelle brésilienne. S’avancer dans les couloirs équivaut à se balader dans les rues d’une ville. Les portes qui donnent sur lui sont comme des portes de la rue, et les salons de réception ou les vérandas, les cuisines et les jardins, des zones propres à la ville : places et banlieues.

52Mais nous savons tous que la maison délimite un espace calme, dominé par un groupe social qui, au Brésil, est conçu comme « naturel ». En réalité, entre nous la famille équivaut à « sang », « chair » et aux tendances innées qui passent de génération en génération, puisqu’une personne « pousse » et « sort » comme l’autre, c’est-à-dire comme son père, sa mère ou ses grands-parents [l’excellente étude d’Abreu Filho, 1981]. Ce discours est fortement ancré dans la nature et dans le postulat que cette nature est dissociée des conditions sociales, comme le montrent jusqu’à aujourd’hui les drames d’enfants abandonnés par leurs parents et que l’on retrouve des années plus tard. Ou comme le montrent les fictions anciennes et contemporaines qui, surtout dans les feuilletons télévisés, ont abordé le sujet avec bravoure, imagination et même avec un grand sens du drame. Il existe aussi de nombreux drames dans lesquels l’espace du foyer est violé et où quelqu’un qui appartient à cet espace est jeté à la rue pour, après mille péripéties et souffrances, revenir chez soi et récupérer tous les privilèges auxquels il a droit.

53Dans tous les cas, si la maison représente cet espace de calme, de repos, de récupération et d’hospitalité, bref, de tout ce qui définit notre idée d’« amour », d’« affection » et de « chaleur humaine », la rue est un espace précisément défini à l’inverse. Une terre qui appartient au « gouvernement » ou au « peuple » et pleine de fluidité et de mouvement. La rue est un endroit dangereux. En fait, il en a toujours été ainsi, et les descriptions de cet espace représenté en une zone libre sont abondantes. En 1850, Hermann Burmeister le raconte en se promenant dans les rues de Rio : « À aucun endroit je n’ai trouvé quelque chose digne d’être vu et la population ne m’a pas semblé attrayante du point de vue de son allure ». À Rio de Janeiro, on trouve beaucoup plus de gens de couleur, en haillons ou à moitié nus, que de Blancs habillés correctement. L’absence de dames bien habillées est flagrante [Burmeister, 1980, p. 63]. Plus tard, le même voyageur parle exactement comme Ferdinand Oenis qui, en 1880, voyait aussi la grande société ou l’élite de Rio vivre dans de lointaines maisons de campagne et partir de la « ville » avec ses rues livrées aux capoeiras, vagabonds et gens de toutes sortes. Ewbank fait la même observation sur ce mouvement de rue lorsqu’il note que « [...] les bonnes affaires de Londres sont des détails comparées à celles de la capitale brésilienne. Des esclaves des deux sexes colportent en criant des marchandises dans toute la rue. Des légumes, des fleurs, des fruits, des racines comestibles, des volailles, des œufs et tous les produits ruraux : gâteaux, “pastéis”, beignets, bonbons, “toucinho celeste” (lard), etc. passent continuellement sous les fenêtres » [Ewbank, 1976, p. 79].

54Comme on peut le voir, les fenêtres servent de médiation entre l’espace intérieur des maisons et l’espace extérieur de la rue. Une description plus vivante de la rue et son mouvement, nous a peut-être été léguée par C. Carlos J. Wehrs, qui écrit dans une page de son journal : « C’était une vie commerciale agitée. Les Portugais, en pantalon et chemise, les plus modestes allaient pieds nus, ceux qui étaient un peu mieux pourvus, en sabots, et les riches en chaussures de cuir, même avec les manches des chemises remontées et d’épaisses bagues en or aux doigts. Ils restaient à la porte de leur établissement ou à l’intérieur, ou bien descendaient la rue en direction de leurs voisins ou vers le marché qui se trouvait à proximité, au début de la rue [description de la rue Rosário en plein xixe siècle], portant leur inévitable cigarette à la bouche ou, éteinte, derrière l’oreille [...] joyeux, crachant tout autour d’eux. Plus on connaissait ce langage, mieux on pouvait traiter avec ces gens et conclure des affaires avec eux. » [Wehrs, 1980, p. 107]. Un autre voyageur, Daniel P. Kidder, qui se trouvait à Rio de Janeiro également vers 1845, dit dans son rapport : « En raison de l’indulgence voire de la négligence de la police, un grand nombre de vagabonds déambulaient constamment dans les rues pour faire la manche ; des indigents de tout genre s’arrêtaient à certains endroits dans les rues de la ville, où ils saluaient les passants comme dans une complainte : “Aidez vos pauvres pour l’amour de Dieu”. » [Kidder, 1980, p. 92].

55De telles descriptions ne révèlent pas une réalité qui a drastiquement changé. Au contraire, aujourd’hui encore, la société semble fidèle à sa vision interne de l’espace de la rue comme agité, propice aux malheurs et aux vols, un lieu où n’importe qui peut être confondu avec des indigents et pris pour ce qu’il n’est pas. Il n’y a rien de pire pour quiconque que d’être traité comme des « gens ordinaires », comme « zé-povinho sem eira nem beira » (un bon à rien). Rien de plus dramatique pour quelqu’un issu d’une « bonne famille » que d’être pris pour un « moleque de rua » (morveux de la rue) ; ou pour une fille d’être considérée comme une « fille de joie » ou comme appartenant au monde du mouvement et de l’anonymat le plus complet. On fait une équation révélatrice entre le « personne ne connaît personne », le « personne n’appartient à personne » et des états sociaux hautement liminaires tels que la bohème, le carnaval et, bien sûr, la pré-criminalité. Rien de pire que de devoir faire ses besoins dans les latrines publiques ; ou de tomber malade dans un environnement inconnu. Des gens sont vraiment obsédés par l’idée de s’évanouir dans la rue, et il n’y a pas d’image plus désolante que de voir, au milieu d’une rue de la ville, quelqu’un avoir une “attaque” de quelque chose, et perdre complètement le contrôle de lui-même. Mais le pire de tout cela est, bien sûr, de mourir dehors et loin de chez soi, comme un simple indigent, le visage couvert d’une page de journal, entouré de quatre bougies jaunâtres et bon marché, qui concrétisent de façon très brésilienne une compassion et un respect aussi anonymes que ceux qui viennent avec toute leur sincérité quand nous sommes tous, étonnamment, peuple !

56Tout cela révèle de façon flagrante à quel point l’espace public est dangereux et comment tout ce qui le représente est, dans son principe même, négatif. Car l’espace public est autoritaire, imposant, défectueux, fondé sur le mépris et le langage de la loi qui, en égalisant, subordonne et exploite. Le point critique de l’identité sociale au Brésil est, sans aucun doute, l’isolement (et l’individualisation), lorsqu’il n’y a aucune possibilité de définir socialement quelqu’un par sa relation à quelque chose (que ce soit à une personne, à une institution ou même à un objet ou une activité). Il n’y a rien de pire que de ne pas savoir comment répondre à l’énorme question : « De qui s’agit-il ? ».

57Dans le chapitre suivant, cette question fera l’objet d’une enquête approfondie. Maintenant, il suffit de dire qu’il s’agit d’un rituel très important et très obscur la première fois que quelqu’un (garçon ou fille) sort dans la rue seul, n’en faisant qu’à sa tête, en compagnie seulement de personnes de son âge, et étant « naturellement » sujet à tous les dangers et tentations qui habitent cet espace. Opposé à la visite, ce moment est également dramatisé par les conseils, les recommandations et les afflictions. De fait, rien n’est mieux conservé que ces passages de la rue à la maison (dans le cas des visites rituelles) et de la maison à la rue (dans les moments où l’on sort de la maison, surtout lorsque cela se produit pour la première fois). C’est comme si nous mettions en contact non seulement deux espaces mais aussi deux types de temporalité. Le premier est le temps de la maison, de la famille et des amis, d’une durée cyclique qui se reproduit chaque fois que quelqu’un sort de la maison ou y entre. Ce temps se recrée à chaque réunion de famille, à chaque rencontre avec ses amis ou ses camarades, lors des déjeuners dominicaux et des fêtes où l’on célèbre les relations sociales. Le second est un temps linéaire : durée cumulative et historique. Une temporalité impersonnelle qui ne donne aucun droit à la nostalgie ni à une pleine réversibilité. Le temps de la rue avec ses mouvements désordonnés et ses « arruaças » (émeutes) : parfois un temps immoral de changements...

58Dans le sillage de cette vision de la maison et de la rue, nous concevons le mouvement comme un mode caractéristique de la rue. Quelque chose comme un fleuve qui passe et que l’on peut (ou devrait) regarder avec attention depuis les fenêtres, sous la protection des murs et des gens de la maison. Bien qu’ils entretiennent entre eux une relation complexe, ces espaces ne sont pas séparés. Ils sont reliés par leurs sous-espaces (places, parvis, marchés, jardins, ports, fenêtres, cuisines et balcons) et aussi par des occasions particulières où leur communication est possible, obligatoire ou souhaitable. J’ai déjà évoqué les visites et le rituel de première sortie de la maison. J’ai également commenté, bien que très brièvement, la façon dont sont célébrés les changements de position à l’intérieur de la maison (naissances, anniversaires, baptêmes, fiançailles, décès) et dans la rue (nominations, promotions, retraites, etc.). Cependant, le moment est venu de parler davantage de ces relations et de leurs implications sociologiques.

&

59Ma thèse défend l’idée selon laquelle le système rituel brésilien est une manière complexe d’établir et même de proposer une relation permanente et forte entre maison et rue, entre « ce monde » et « l’autre monde ». Autrement dit, la fête, le cérémonial, le rituel et le moment solennel sont autant de manières de mettre en relation des ensembles distincts et complémentaires d’un même système social. Son importance, comme je l’ai systématiquement souligné, n’est pas fonction de l’esprit de fête, cynique ou irresponsable des Brésiliens. Il s’agit bien plus d’un mécanisme social de base grâce auquel une société composée de trois espaces peut tenter de refaire son unité. Ainsi, si le monde quotidien est fait à travers trois espaces et trois visions du monde différenciées et complémentaires, le monde des fêtes – ou l’univers officiel – est toujours fait de dichotomies. Dans l’une d’entre elles, nous avons la division entre « ce monde » et l’autre, lorsque nous considérons le Brésil sous un prisme moral, transcendant et religieux. L’autre est un prisme politique, tout aussi moral, mais au sein duquel la connexion ne se fait pas par des prières, des miracles et des grâces (qui, je le note, sont des manières de mettre en relation les deux mondes), mais par des lois, des chartes, des discours, des analyses et des diagnostics politico-économiques. Nous avons toujours, en ce sens, un mode « officiel » et un mode populaire. Comme si la maison et la rue se livraient toujours une bataille civilisée et bien menée pour la possession hégémonique de l’ensemble du système qui n’arrive jamais.

60Le fait social important, je le répète, est la découverte de cette possibilité de « lire » la société brésilienne, avec son vaste système de rituels, comme une société qui se débat autour de visions différenciées d’elle-même. Ainsi, tous les rituels publics qui revêtent un aspect légal, formel et contrôlés par l’État ou par l’Église viennent toujours de la rue (et, naturellement, de « l’autre monde ») à la maison ; tandis que toutes les cérémonies domestiques traditionnelles (naissances, baptêmes, anniversaires, mariages et funérailles) font le mouvement inverse : elles ouvrent la maison sur la rue, transformant l’espace domestique de l’habitation en quelque chose de public, où les étrangers peuvent circuler librement. Dans un certain sens, le surprenant est d’observer qu’au Brésil nous avons des moments rituels – des fêtes – dont le point de départ est l’un de ces espaces. Les fêtes de rue sont carnavalesques et unifient le monde à travers une vision d’après laquelle la rue et la maison deviennent des espaces contigus, réunis par une cohabitation temporairement utopique d’espaces rigidement divisés dans le monde quotidien.

61L’échange de lieux qui définit la civilisation est la marque d’un lien réussi entre la rue, la maison et l’autre monde, puisque même les morts et les saints peuvent participer au carnaval. Mais les fêtes de l’église ou de « l’autre monde » sont des occasions pendant lesquelles la société se rassemble du côté de l’espace de renoncement et d’abandon du monde. Un espace qui délimite le pouvoir de l’autre côté des choses, comme une réalité qui permet d’atteindre le plus haut degré de compensation morale. Finalement, l’espace de la rue peut servir de support à des festivals subventionnés par l’État national. Nous n’avons ici ni une tendance à l’inversion (comme dans les carnavals et les fêtes populaires en général), ni une tendance à la neutralisation (comme dans les fêtes de « l’autre monde »). Nous avons plutôt un ordre relationnel marqué par la différenciation, où les positions sociales externes sont incontestablement accentuées et renforcées.

62Nous avons donc trois foyers de festivité, trois moments durant lesquels sont visés la relation, la circulation et la religion du système en tant que tel [DaMatta, 1979]. Les fêtes seraient-elles des mouvements provenant d’espaces spécifiques ? Sont-elles des discours et des appels visant à assurer la cohérence d’une société dont la règle de base est l’hétérogénéité ? Ce pourrait être une hypothèse productive et intéressante. Si les choses se configurent de cette manière, nous pouvons formuler la question comme suit : dans les sociétés traditionnelles et semi-traditionnelles, où le système fonctionne toujours avec la maison, la rue et l’autre monde comme espaces sociaux et principes d’organisation de la vie différenciés mais complémentaires, les rituels serviraient de mécanisme visant à l’unification générale du système et auraient toujours un caractère inclusif. Plus que des célébrations ou des commémorations d’un certain domaine, d’une date, d’un principe structurel ou d’une catégorie sociale, ils seraient de véritables foyers par lesquels l’ensemble du système pourrait être vu comme une totalité. Ainsi, dans ces sociétés, les commémorations et les inaugurations seraient moins importantes que les rites qui revitalisent le cosmos et cherchent à atteindre, mobiliser et transformer la société dans ses divisions. Pour reprendre une expression de Weber, les rites seraient ici des espaces de création d’une éthique unique au sein de systèmes divisés par des éthiques doubles ou triples.

63Mais le point fondamental demeure, car c’est en étudiant l’espace d’une société que l’on peut éclairer des questions aussi importantes que son système rituel et la manière dont elle fait sa dynamique.

Jardim Ubá, septembre 1983, janvier 1985

Haut de page

Bibliographie

Abreu Filho Ovídio de, 1981, « Parentesco e identidade social », Anuário antropológico, vol. 5, no 1, p. 95-118.

Agassiz Louis & Agassiz Elizabeth, 1975[1865], Viagem ao Brasil, Belo Horizonte/Sao Paulo, Itatiaia/Editora da Universidade de São Paulo.

Barbosa Livia Neves de Holanda, 1984, « Porque hoje é sábado… um estudo das representações dos dias da semana », Boletim do Museu Nacional, Antropologia, no 49, p. 1-41.

Burmeister Hermann, 1980[1852], Viagem ao Brasil, Belo Horizonte/Sao Paulo, Itatiaia/Editora da Universidade de São Paulo.

Caldeira Teresa Pires do Rio, 1984, A política dos outros, Sao Paulo, Brasiliense.

Damatta Roberto, 1973, Ensaios de antropologia estrutural, Petrópolis, Vozes.

Damatta Roberto, 1976, Um mundo dividido: a estrutura social dos índios Apinayé, Petrópolis, Vozes.

Damatta Roberto, 1979, Carnavais, malandros e heróis. Para uma sociologia do dilema brasileiro, Rio de Janeiro, Zahar.

Damatta Roberto, 1982, « As raízes da violência no Brasil: reflexões de um antropólogo social », dans Maria Victoria Benevides, Paulo Sérgio Pinheiro, Maria Célia Paoli, Roberto Damatta, Violência brasileira, Sao Paulo, Brasiliense, p. 11-44.

Damatta Roberto, 1983, « A questão da posse: tempo, sociedade, ritual e Estado no Brasil », Humanidades, vol. 1, n° 2, p. 36-45.

Evans-Pritchard Edward Evan, 1978[1940], Os Nuer, Sao Paulo, Perspectiva.

Ewbank Thomas, 1976[1855], A vida no Brasil, Belo Horizonte/Sao Paulo, Itatiaia/Editora da Universidade de São Paulo.

Faoro Raymundo, 1975[1958], Os donos do poder. Formação do patronato político brasileiro, Porto Alegre/ Sao Paulo, Globo/Nacional.

Freyre Gilberto, 1977[1933], Casa-grande & senzala, dans Gilberto Freyre, Obra Escolhida, Rio de Janeiro, Nova Aguilar.

Freyre Gilberto, 1936, Sobrados e mocambos, Rio de Janeiro, José Olympo.

Godinho Vitorino Magalhães, 1977, Estrutura da Antiga Sociedade Portuguesa, Lisbonne, Arcádia.

Holanda Sergio Buarque de, 1973[1936], Raízes do Brasil, Rio de Janeiro, José Olympo.

Kidder Daniel P., 1980[1845], Reminiscências de viagens e permanências nas províncias do sul do Brasil, Belo Horizonte/Sao Paulo, Itatiaia/Editora da Universidade de São Paulo.

Luccock John, 1975[1820], Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meridionais do Brasil, Sao Paulo, Editora da Universidade de São Paulo.

Morse Richard, 1970, Formação histórica de São Paulo, Sao Paulo, Difusão européia do livro.

Saint-Hilaire Auguste de, 1975[1830], Viagens pelas províncias do Rio de Janeiro e Minas Gerais, Belo Horizonte/Sao Paulo, Itatiaia/Editora da Universidade de São Paulo.

Schwartz Stuart, 1979, Burocracia e sociedade no Brasil colonial, Sao Paulo, Perspectiva.

Thompson Edward Palmer, 1967, « Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism », Past & Present, no 38, p. 56-97.

Weber Max, 1958[1921], The city, New York, The Free Press.

Weber Max, 1967[1905], A Ética protestante e o espírito do capitalismo, Sao Paulo, Pioneira.

Wehrs C. Carlos J., 1980, O Rio antigo – Pitoresco e musical. Memórias e Diário, Rio de Janeiro, Organização Tipográfica Brasileira.

Haut de page

Notes

1 Une version préliminaire de ce travail a été publiée dans Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, no 19, 1984. Je suis reconnaissant à João Leite, rédacteur en chef de la revue, et à Lélia Coelho Frota pour l’invitation qui m’a conduit à écrire cet essai.

3 N.d.T : Expression utilisée pour désigner les États de l’intérieur du Brésil. Désormais officialisé, le Brasil Central est constitué d’un groupe avec les États suivants : Maranhão, Rondônia, Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Tocantins, Goiás et le district fédéral.

4 N.d.T : Aussi appelée Barca (le bateau), la fête de la Nau Catarineta est une manifestation culturelle originaire du Portugal qui mélange la poésie, la danse, le théâtre et la musique. Repérée pour la première fois au Brésil par Mario de Andrade en 1938, la Nau Catarineta – ou la Chegança, telle qu’elle est appelée à Bahia – met en scène les péripéties des voyages d’exploration des navires portugais. Considérée au Brésil comme un patrimoine culturel, la Nau Catarineta est célébrée majoritairement au Nord-Est du pays, la date de la cérémonie étant choisie par chaque groupe qui la réalise.

5 N.d.T. : Organisation urbaine de l’époque de l’Empire constituée d’une place (largo) autour de laquelle sont placés des bâtiments d’architecture coloniale qui abritent généralement les organismes politiques (le palais ou paço), religieux (églises et couvents) et économiques (Casa da Moeda) de la ville.

6 Pour que vous ne pensiez pas que j’invente tout cela, je cite le cas significatif de l’écrivain Aníbal Machado, car je suis sûr qu’il y a des légions d’autres hommes brésiliens comme lui. Dans une émouvante déclaration à son égard, sa fille Maria Clara dit que « [r]ien d’exceptionnel pour le mineiro de Sabará qui a élevé ses filles en étant partagé entre son côté “machista patriarcal”, au point de les inscrire dans une école de sœurs, et le libéralisme de celui qui recevait à la maison les audacieux Pagu et Eneida ou le moderniste Oswald de Andrade » [Jornal do Brasil, Caderno a, 14 février 1984].

7 N.d.T. : En portugais, casamento, casadouro et casal, respectivement.

8 N.d.T : « Malandro » en portugais du Brésil représente une catégorie sociale pleine de sens, aux significations aussi vastes que complexes. Il s’agit d’un individu qui se trouve à la limite ou aux marges des règles sociales et du marché du travail, mais pas forcément dans la délinquance. Dans « malandro » on trouve aussi les représentations liées aux manières de s’habiller, de marcher, de parler. Dans l’édition française de Carnavais, malandros e heróis. Para uma sociologia do dilema brasileiro (1979), on traduit « malandro » par « bandit ». Voir Carnavals, bandits et héros. Ambiguïtés de la société brésilienne, Paris, Le Seuil, 1983.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Roberto DaMatta, « Espace. La maison, la rue et l’autre monde : le cas du Brésil »Cahiers des Amériques latines [En ligne], 102 | 2023, mis en ligne le 30 décembre 2023, consulté le 20 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/cal/18064 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.18064

Haut de page

Auteur

Roberto DaMatta

Roberto DaMatta (Nitéroi, 1936) est diplômé en histoire de l’Universidade Federal Fluminense en 1962 et a obtenu son doctorat en anthropologie sociale à Harvard en 1971. Il est professeur émérite du département d’anthropologie de l’University of Notre Dame et de l’Universidade Federal do Rio de Janeiro. L’œuvre créative et prolifique de DaMatta a rayonné bien au-delà du Brésil et de l’Amérique latine et ses textes ont été traduits dans un grand nombre de langues, notamment son ouvrage Carnavais, malandros e heróis : Para uma sociologia do dilema brasileiro (Carnavals, bandits et héros. Les ambigüités de la société brésilienne, Seuil, 1983).

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search