Agradezco la lectura del primer borrador de este texto a Jean Foyer, investigador del CREDA-CNRS en Francia, así como sus contantes alientos para volver más audaz mi investigación “Hacer pueblo con el agua. La pequeña irrigación en la microcuenca del río Coxcacuaco, Texcoco, México”.
Somos familias originarias del pueblo. Entre nosotros nos conocemos y con la Apantla agradecemos por el agua. Es cuando el pueblo se engalana de colores por las flores y las ofrendas que ponemos [entrevista a J. C., delegado].
- 1 La Secretaría de Desarrollo Agrario, Territorial y Urbano (SEDATU) realizó en 2020 una adecuación d (...)
1Una gota de sudor corre por su cara, el trompetista toma una profunda bocanada de aire y sopla la última nota de su reportorio. Se le ve cansado después de más de ocho horas de tocar y de caminar, pero eso no le impide mostrar una franca sonrisa y decir “terminamos la Apantla, ya cumplimos con el pueblo”. Para el delegado y trompetista de Santa Catarina esta práctica ritual merece todo su empeño, pues su excepcionalidad no solo reside en ser una fiesta que rompe con el mundo profano de los sujetos, también es un referente de celebración al agua de origen nahua [Madrigal Calle, 2015], que sobrevive al oriente de la Zona Metropolitana de la Ciudad de México (ZMCM).1
2Las principales actividades de esta práctica ritual son la ejecución de una faena de limpieza y la procesión en demanda de agua. La faena es un trabajo comunal en los pueblos indígenas de México para realizar actividades en beneficio de los habitantes, como la construcción de obras públicas. Esta palabra fue introducida por los españoles durante la Colonia, procedente del étimo latino FACIĔNDA (que significa “cosas por hacer”), origen también de la palabra “facienda” o “hacienda”. No sorprende que el origen de la palabra haya derivado en las “haciendas”, es decir, en las instituciones económicas coloniales donde se realizaban diversos trabajos para el mantenimiento de grandes extensiones de tierra [Zolla, 2010].
3Las procesiones, también conocidas como peregrinaciones, comenzaron a ser de interés académico desde finales del siglo xix. La procesión a la Basílica de Guadalupe fue una de las más estudiadas. Ello es debido a la necesidad de fortalecer el sentimiento patriótico hacia un símbolo religioso reconocido en todo el país. En estas primeras investigaciones se definió a la procesión como una excursión religiosa hecha a lugares considerados sagrados. Tal idea persistió en los estudios hasta finales del siglo xx, al definir a la procesión como un viaje hacia lo sagrado, un camino relativamente corto recorrido a pie en el que se llevan imágenes y objetos religiosos como cruces, ofrendas o imágenes [Garma & Shadow, 1994; Barba de Piña, 1998]. En estos estudios se incluyeron perspectivas más complejas al estudiar las peregrinaciones como sistemas de intercambio simbólico entre los integrantes de un pueblo. En el presente trabajo se entiende las procesiones como prácticas rituales que implican trasladarse caminando en grupo a lugares considerados sagrados.
- 2 Los habitantes utilizan de manera indistinta las palabras tlaloque o teochi en referencia a los esp (...)
4La población de Santa Catarina del Monte es capaz de reconocer la relevancia de este tipo de prácticas, como afirma R. V., jefe de faena, quien declara: “la importancia de esta fiesta es que nos permite formar una identidad, cuando valoramos estas celebraciones; no solo eso, sino que entendemos su significado, nos podemos ver como pueblo, con los lazos con el agua, la tierra, los teochis o tlaloques2 y con la gente que nos unen [sic]” [entrevista a R. V., jefe de faena y socio del comité de agua Atexcac]. En este sentido, surge el siguiente cuestionamiento: ¿cuáles son los actos procesuales de la práctica ritual de la Apantla que hacen al pueblo de Santa Catarina del Monte, los mismos que son susceptibles de ser leídos en el paisaje?
5Mi hipótesis es que la Apantla se constituye de actores aparentemente contradictorios (recursos hídricos, objetos religiosos católicos/nahuas, espíritus, infraestructura hidráulica-agrícola, representantes, regantes, vecinos y delegados), ensamblados en torno a la realización de los actos procesuales de hacer faenas e ir en procesión para pedir por el agua. Durante su ejecución se reconoce el entorno y se camina en grupo para limpiar los canales de riego, para dejar cruces y ofrendas en los manantiales y para solicitar agua, aspectos que hacen al pueblo de Santa Catarina del Monte. Es posible leer este proceso de producción de pueblo en el paisaje, pues los habitantes modelan material y significativamente el espacio con sus simbolismos religiosos católicos/nahuas.
6Esta especie de engranaje se debe gracias al carácter de las prácticas rituales, que, como apuntó la antropología del ritual con Houseman [2002], es un fuerte integrador de distintos ámbitos de experiencia que aparentemente son incompatibles, como la idea de unir “la naturaleza” con “la sociedad” o los simbolismos nahuas y católicos. Así, este texto tiene por objetivo analizar la producción del pueblo de Santa Catarina del Monte a partir del ensamblaje creado por la Apantla con los actos de hacer faena e ir en procesión para pedir por el agua. Para ello, se dividió este trabajo en tres apartados: una breve discusión teórica-conceptual sobre las categorías de pueblo, paisaje y práctica ritual; una descripción geográfica e histórica de Sta. Catarina del Monte; y, por último, la definición del papel de los actos procesuales de la práctica ritual de la Apantla para hacer pueblo.
7Para elaborar este texto, se revisaron algunas crónicas tempranas de la Colonia y diccionarios nahuas con el fin de encontrar asociaciones de esta práctica ritual con la tradición nahua del Posclásico mesoamericano. Por otro lado, se realizó un trabajo de campo durante los meses de marzo a noviembre de 2022. Durante este lapso, se realizaron 18 entrevistas a personas claves (a 2 delegados, a 4 integrantes de los comités de agua y al presidente del comité de vigilancia), así como a 11 personas del pueblo mediante una muestra de bola de nieve (a partir de un entrevistado se contacta a otro). Se estableció el punto de saturación para detener la aplicación de las entrevistas. Se decidió citar a los entrevistados solo por sus iniciales para mantener su anonimato y como forma de agradecimiento a la confianza mostrada. Durante el trabajo de campo se hicieron observaciones participativas focalizadas en momentos claves, como en las festividades del pueblo.
8Resulta relevante dar una rápida revisión al estado de la cuestión para conocer el horizonte de enunciación de este trabajo. Utilizando una mirada deductiva, es posible citar los trabajos de Broda Prucha [2001] y de Martínez Ruiz y Murillo Licea [2016], quienes muestran la importancia del agua en la cosmovisión de los pueblos indígenas de México. Posteriormente, la bibliografía más reciente se centra en estudios de caso de la Sierra Norte de Puebla [Govers, 2013], de la Huasteca veracruzana [Ariel de Vidas, 2023], de Morelos [Saldaña Fernández, 2010], de Chiapas [Murillo Licea, 2018; Robledo Hernández & Burguete Cal y Mayor, 2023], de Guerrero [Serafino, 2019; Aguilera, 2014], y de Oaxaca [Méndez García & Fuente Carrasco, 2020]. Asimismo, desde el paisaje ritual están los trabajos de Broda Prucha [1996, 1997, 2001] y Rivas Castro [2001] sobre la Cuenca de México, aunque estos últimos entienden el paisaje ritual desde una visión estética y material de la cultura, pues parten de la arqueología y la astronomía para analizar los adoratorios mesoamericanos como sitios de culto a los cerros. Sin embargo, en estudios de caso sin objetos arqueológicos de tipo arqueoastronómico sería difícil aplicar este concepto.
9Pocos son los trabajos realizados sobre rituales del agua en la ZMCM, pero destacan los del área sur, en Xochimilco, y los del poniente, en la región mazahua [González Ortiz & Vega Bolaños, 2018; Peralta Flores, 2014]. En Texcoco se encuentran los trabajos de Lorente Fernández [2009 y 2011], pionero en analizar la cosmovisión nahua del agua en torno a los tlaloques. No obstante, el trabajo más relevante es el de Madrigal Calle [2015], quien analiza esta práctica ritual de la Apantla en Santa Catarina como un método para la educación ambiental. Tras esta revisión, se observa que la mayoría de los trabajos parten de una mirada etnográfica o de cultura material y estética del paisaje. En el presente artículo se retoma una perspectiva múltiple que cruza la geografía cultural desde un enfoque más simbólico, la antropología del ritual de Houseman y Piette, y la sociología de los colectivos de Latour, para entender la Apantla como un acto procesual de producción de pueblo.
10Tal vez en este punto el lector se cuestione por qué se privilegia la categoría de pueblo en lugar de utilizar conceptos geográficos como territorio o paisaje. La respuesta se encuentra en la invitación que hace Augustin Berque en su libro Pensée paysagère “pretender que lo que todos los pueblos ven o veían en su mundo fuera ʽpaisajeʼ es, sencillamente, cosmicidio: por etnocentrismo y por anacronismo, es matar su mundo en provecho del nuestro. Por eso no es anodino apegarse a la terminología que toda cultura pone de manifiesto para decir lo que ve en su entorno” [cita extraída de la edición española a cargo de Javier Maderuelo, 2009, p. 56]. Sin embargo, apunta Berque, aunque los sujetos no utilicen palabras académicas como “paisaje” o “territorio”, eso no implica que carezcan de un sentido del medio, pues han establecido una armonía histórica de sus prácticas materiales (construcción de vivienda u obras públicas) y prácticas rituales (fiestas y procesiones) con el entorno. Al mismo tiempo hay que advertir que términos como “territorio” o “paisaje” son conceptos europeos de origen moderno (de alrededor del siglo xvi). Por ello, se prefiere utilizar la propia terminología de los sujetos, quienes se autoadscriben como indígenas nahuas.
11Asimismo, más allá de una pretendida búsqueda de autenticidad, lo que realmente llama la atención es que esta palabra la utilizan las personas para referir a diferentes actores considerados contrapuestos por la modernidad occidental, como los naturales (manantiales, objetos religiosos, huertas), los espirituales (teochis o ahuaques), los sociales (representantes, instituciones, vecinos) y los culturales (hacer faenas, ir en procesión y colocar ofrendas). En la narrativa de los sujetos de Santa Catarina del Monte, estos actores, que parecen tan heterogéneos y contradictorios (a tal punto que en la academia tenemos un paisaje natural y un paisaje cultural), en el lenguaje de los sujetos aparecen ensamblados en la palabra “pueblo”, pues ellos no se ocupan de discutir la parte “natural”, “social” o “cultural” de estos dominios de la realidad: todos ellos son actores que forman su “pueblo”.
12A su vez, es posible definir la categoría de pueblo como un colectivo sociocultural, político y espacial a escala local en contextos especialmente urbano-rurales. En este sentido, se retoma la perspectiva de Latour para explicar el carácter de un colectivo [2007 y 2008]. Este sociólogo francés advirtió que, en lugar de hablar de sociedad, concepto que regularmente se limita a los humanos, habría que pensar en colectivos ensamblados por actores heterogéneos, como humanos, objetos, espíritus, recursos naturales, ideas, entre otros. Además, estos actores tienen poder de agencia, es decir, pueden incitar la acción. Esta asociación es lo que se observa en la Apantla, los teochis y el agua tienen agencia, ya que alientan a los sujetos a realizar faenas de limpieza y hacer ofrendas, dos actos procesuales que asocian a estos diversos actores, como los manantiales, los objetos sagrados y los humanos. Así, hablar de pueblos y sus prácticas simbólicas es referir a la existencia de colectivos en donde conviven diferentes actores con agencia y donde se rompe la división entre sociedad, cultura y naturaleza. En este contexto, la Apantla permite visualizar este ensamblaje, lo que culmina en la producción del pueblo de Santa Catarina del Monte, proceso que es susceptible de ser leído en el paisaje. Algunos trabajos ya han demostrado el potencial de utilizar el enfoque de la geografía cultural y de los colectivos de Latour para problematizar sobre los estudios del paisaje. Skewes, Guerra Maldonado & Henríquez Zúñiga [2014] utilizan esta perspectiva para darle voz a los pueblos del sur de Chile con el propósito de discernir nuevas dimensiones patrimoniales del paisaje y promover transformaciones políticas. Giminiani & Fonck [2015] se acercan a las asociaciones entre bosque y habitantes locales de Chile en la construcción de paisaje colono, enfatizando la agencia del bosque en la conformación de espacios forestales. En este trabajo se lleva dicho potencial hacia la antropología del ritual y se destaca la utilidad de recuperar categorías espaciales propias de los sujetos locales como la noción de “pueblo”.
13Dado lo anterior, considero que la categoría “pueblo” es una categoría intermedia hacia conceptos académicos como “paisaje”. Este último ha sido fuente de debate entre geógrafos, historiadores del arte y antropólogos. Los primeros lo conciben como una porción del espacio modelada por aspectos físicos del relieve, de cultura material, como obras de construcción humana (vivienda, agricultura o industria), de cultura simbólica (relatos o rituales) y de subjetividad, donde el sujeto percibe estos elementos y los representa mediante fotos, dibujos o descripciones orales y escritas [Sauer, 1982 y 2006; Cosgrove, 1998; Duncan & Gregory, 1999; Crang, 1998; y Mitchell, 2000]. Desde la historia del arte se ha privilegiado el valor estético de las obras de representación del paisaje [Zimmer, 2008]. Sin embargo, los antropólogos del paisaje han señalado el problema estático que conlleva la representación del paisaje, al tomar “un polo de experiencia intrínseco al paisaje (lo representacional) y generalizar esta experiencia al paisaje sin más” [traducción propia] [Hirsch, 1995, p. 26], lo que lleva a negar el proceso cultural que dio lugar al paisaje como totalidad [Ingold, 2000]. En este sentido, se vuelve necesario repensar el carácter procesual y experiencial del paisaje desde las formas de percepción de los habitantes que se vinculan con su medio. Por ello, se considera que la categoría de pueblo puede visualizar esta índole procesual del paisaje.
- 3 El altepetl hace referencia a la organización comunitaria durante el Posclásico y la Colonia tempra (...)
- 4 La palabra altepetl fue “demasiado rápidamente traducida como ‘pueblo’ por los primeros colonizador (...)
14En la historiografía ya hay un camino marcado sobre el papel del término pueblo en la descripción del paisaje del Posclásico mesoamericano y de inicios de la Colonia, con la asociación entre altepetl3 y el pueblo de indios.4 En mi actual proyecto de investigación, en el que se inscribe el presente artículo, intento ampliar este ejercicio. Busco emplear la palabra “pueblo” en el análisis de las transformaciones del paisaje mexicano, es decir, de la Colonia hasta la desamortización liberal (1521-1865), teniendo en cuenta los cambios derivados del desarrollo urbano-industrial contemporáneo (desde 1865) [Fernández Christlieb, 2021].
15En suma, la noción “pueblo” resulta útil como categoría de análisis espacial intermedia, por decirlo de alguna manera, entre el altepetl, el pueblo de indios y el paisaje. Las dos primeras refieren a los antiguos procesos de organización territorial y cultural del Centro de México, pero que ya no se utilizan. Aunque hay elementos de su definición vivos en los pueblos indígenas actuales, como la vinculación del agua a la cosmovisión nahua-católica que se deja entrever en la Apantla. Por otro lado, la traducción científica de altepetl o de pueblo de indios, es decir, el paisaje, resulta inexistente en el lenguaje de los actuales pueblos, pese a los actos de reconocimiento de su medio físico y de la modelación del espacio que se encuentran dentro de este concepto geográfico. Asimismo, este concepto puede llegar a ser problemático por cierto carácter estático-semiótico de la idea de representación visual. Así, se prefiere utilizar la categoría de “pueblo”, ya definida más arriba, pues permite visualizar procesos socioculturales y espaciales que ensamblan actores heterogéneos y sus agencias, como la práctica ritual de la Apantla.
16Sobre el estudio de las prácticas rituales y de las religiones, es importante decir que, a lo largo del siglo xx, hubo un apogeo del estudio de las religiones [Burke, 2005; Bell, 2009]. Esto terminó en el uso de la palabra “ritual” en cualquier contexto sociocultural, lo que puede imponerse a la propia apreciación de los sujetos sobre sus actos. Sin embargo, hablar de práctica ritual invita a desentrañar la existencia de actos excepcionales y singulares para un pueblo. Tal carácter lo explica detalladamente la antropología del ritual con Albert Piette [1997] y Houseman [2002]. En la práctica ritual se construyen reglas, significados y acciones que tienen sentido para el rito en sí mismo, por ello es capaz de ensamblar diferentes actores heterogéneos como los objetos católicos/objetos nahuas, las ideas de prohibición/de acceso a los manantiales y los espíritus del agua/humanos.
17La Apantla está dirigida a hacer una faena para venerar los manantiales y pedir por el vital líquido a los tlaloques, que, según los habitantes, son espíritus nahuas que viven en el agua. Tal significado se diluye parcialmente fuera de la Apantla. Goffman [1971] establece dicha característica como el “marco” de análisis de la práctica ritual. Así, se entiende “práctica ritual” desde una perspectiva amplia que retoma las posturas de la antropología del ritual y culturalista de Turner [2020], Leach [2012] y Geertz [2017]. Estos autores comprenden las prácticas rituales como un medio para acceder a las interrelaciones constantes entre los sujetos, quienes se encuentran en un proceso continuo de construcción y de reconstrucción de sus pueblos, lo que posibilita darle sentido a su lugar de vida. Por ello, la Apantla es una práctica ritual con elementos formales de organización (secuencia de actos), enmarcados en un sistema de significados particulares capaz de producir el pueblo de Santa Catarina del Monte al ensamblar diferentes actores. Este proceso es susceptible de ser leído en el paisaje.
18Santa Catarina del Monte es un pueblo enclavado en la montaña de Texcoco, alrededor de los 2 550 a 2 750 msnm (mapa 1). El cerro Tepetlixpan es su mayor referente topográfico, el cual incidió en la conformación de terrazas agrícolas, aunque se observan otros sistemas de cultivo, como la huerta diversificada, el invernadero de flores y de jitomate y la parcela combinada de agricultura-ganadería-comercio [Cruz Luz et al., 2015]. Algunos sistemas reciben agua del manantial Atexcac y otros se riegan con el agua potable que dispone cada familia. En este contexto, Santa Catarina cuenta con cuatro manantiales: Atlmella, Temalacachifia-Minatlatelli, Cuauhtenco y Atexcac, utilizados para consumo humano, a excepción del último, que simultáneamente abastece el uso doméstico y el de riego (figura 1). Cabe aclarar que, aunque la Apantla se realiza en los cuatro manantiales, en este trabajo preferimos centrarnos en la de Atexcac, pues es la que reúne mayor población al tener un carácter más tradicional y antiguo; además, de acuerdo con las apreciaciones de los participantes, “la fiesta en el manantial de Atexcac es la mera porque es para la agricultura, y en el origen se pedía por un buen temporal” [entrevista a F.L., médica tradicional]. Aunque bien valdría la pena averiguar cómo esta fiesta, relacionada con la agricultura, se adaptó a la petición de agua potable, no se hará en el presente artículo pues esto daría lugar a otra investigación.
Mapa 1. Ubicación de Santa Catarina del Monte
Fuente: elaboración propia.
Figura 1. Vista del manantial Atexcac
La tubería corresponde al agua para consumo humano y el canal abierto para el riego.
Fuente: archivo propio.
- 5 Inegi, 2020, Censo de Población y Vivienda [en línea, consultado el 26 de septiembre de 2022]. Disp (...)
19En cuestiones poblacionales, de acuerdo con el Censo de Población y Vivienda 2020 del Instituto Nacional de Estadística y Geografía, se contabilizaron 5 599 habitantes, lo que indica que es un pueblo pequeño.5 Esto es resultado, en parte, de la prohibición de la venta de terrenos a personas externas. La única vía para adquirir una vivienda es contrayendo matrimonio con alguien originario del pueblo. Y el oriundo conserva el 100 % de los derechos de propiedad en caso de divorcio, sin importar el género [entrevista a J.C., delegado]. La edad promedio de los habitantes es de 26 años con una escolaridad media de 8 años, lo que refiere a una población joven con educación básica. Las principales actividades económicas son el comercio menor, el cultivo de flores y legumbres, y la prestación de servicios técnicos (elaboración de ropa, albañilería, arreglo de electrodomésticos, entre otros). Al mismo tiempo, se observa una migración pendular hacia el municipio de Texcoco y a la Ciudad de México por cuestiones de educación superior y laborales.
- 6 Reglamento comunitario de Santa Catarina del Monte, 2003, p. 2-4, disponible en el archivo del pueb (...)
- 7 Resulta relevante entender las diferencias entre el ejido y los bienes comunales, aunque los dos so (...)
20Los habitantes se consideran integrantes de un pueblo indígena nahua, y así lo afirman en su Reglamento Comunitario: “nos reconocemos y asumimos como un pueblo indígena descendiente de la cultura nahua que formó parte del Anáhuac prehispánico […] En el reconocimiento de nuestra historia resaltan las raíces culturales que son los pilares del pueblo: tierra comunal, asamblea comunitaria, cargos comunitarios, faenas y fiestas”.6 Es posible entrever el carácter comunitario y el papel identitario que tienen los diferentes comités, incluyendo los del agua, el de bienes comunales y el ejidatario, así como sus prácticas.7
21Estos comités están relacionados alrededor de la agricultura del riego, una práctica que data, al menos, del Posclásico tardío mesoamericano (mediados del siglo xv), especialmente con el gobierno del tlatoani (rey) Nezahualcoyotl. Él dirigió la construcción de las acequias y caños para encauzar el agua desde los manantiales hacia las terrazas agrícolas [Parsons, 2002]. En el pueblo se cuenta con el sitio arqueológico de Cuacozco, un reservorio de argamasa de esa época. De acuerdo con la historiografía, durante el Posclásico tardío este pueblo fue un calpulli (barrio) del altepetl de Tetzcuco (nombre nahua del que se deriva Texcoco) [Sánchez Bonilla, 2012].
22No obstante de estos antecedentes, la fundación del pueblo se sitúa durante la Colonia, dentro del contexto de la creación de las haciendas y la necesidad de congregar a los grupos indígenas en pueblos de indios [Ramírez Ruiz, 2006]. Fue en esta época cuando Santa Catarina adquirió su actual nombre. A principios del siglo xviii, en los límites de la localidad se construyó parte de la hacienda de Chapingo, por lo que los jornaleros que trabajaron en ella eran familias de Santa Catarina [Wobeser, 2019]. De este contexto data un arco-acueducto que sirvió para desviar el cauce natural del río del pueblo para surtir de agua a la hacienda.
23Debido a la inestabilidad política del país durante la primera mitad del siglo xix, a nivel local las dinámicas socioculturales y territoriales coloniales persistieron [Birrichaga Gardida, 2003]. Santa Catarina del Monte no fue la excepción a este contexto. Sin embargo, las leyes de desamortización de las tierras comunales comenzaron a fragmentar las relaciones construidas desde la Colonia entre la población y sus recursos. Sería con la Posrevolución (1930) cuando se afirmó la posesión de tierras y de agua de los pueblos por parte de las grandes haciendas adyacentes mediante la dotación de tierras, como en el caso de Santa Catarina con la Hacienda de Chapingo.
24Desde mediados del siglo xx, el pueblo ha vivido un proceso de “modernización” con la fundación de escuelas, la introducción de autotransporte y de energía eléctrica y la construcción de caminos [González Rodrigo, 1993]. Por otro lado, pese a los cambios en las políticas públicas territoriales derivadas de la globalización y privatización de los recursos naturales desde finales del siglo xx, el pueblo ha conservado la gestión comunitaria de sus recursos. Quizás sea por este pasado histórico, en el que se han mantenido la presencia de la agricultura del riego y la gestión del agua, por lo que la Apantla es tan relevante para el pueblo de Santa Catarina.
- 8 Las fiestas anuales por fechas son: 1) el 1 de enero, dedicado a la Virgen de Guadalupe, 2) 10 de e (...)
- 9 La Delegación es la institución que representa los intereses de la población ante el gobierno munic (...)
25El pueblo se organiza en dos ramas: la religiosa y la civil. La primera se centra en la administración de siete fiestas.8 La civil está conformada por la Delegación,9 por el Copaci (Consejo de Participación Ciudadana) encargado de los espacios públicos, por la Guardia Civil, por el Comité de Bienes Ejidales, por el Comité de Bienes Comunales y por los Comités de Agua: Atlmella, Temalacachifia-Minatlatelli, Cuauhtenco y Atexcac [Sánchez Bonilla, 2012]. Dentro del Copaci también están los jefes de faena, que son elegidos entre los habitantes en acuerdo con la Delegación. El jefe de faena se encarga de supervisar los trabajos colectivos de limpieza y reforestación, y de participar en las fiestas, incluyendo la Apantla [entrevista a R.V, jefe de faena]
26Después de este panorama general sobre el carácter geográfico, social, histórico y organizativo del pueblo, se centra la mirada en la producción de pueblo con los actos procesuales de la Apantla.
27La Delegación, la mayordomía, el comité de agua Atexcac y los usuarios regantes organizan esta práctica ritual. En náhuatl antiguo no hay un paralelo exacto a este término, pero se puede vincular con la morfología de la palabra apantlazaliztli que fray Diego de Durán señaló como “pasar por el agua” [1867, vol I, p. 234]; así como de la palabra apantli, referida por Motolinía y luego en el siglo xviii por Clavijero [1982] como “acequia de agua”. Tal asociación entre las grafías explica la relación de Apantla con el agua y los canales de riego. Esto es señalado por los sujetos, al entenderla como una “fiesta de preparación o faena de los caños para que por ahí pase el agua de riego hacia las huertas” [entrevista a R. V., jefe de faena]; “la faena del manantial y del caño de todos los usuarios” [entrevista a H.C., presidente del comité Atexcac]; “el festejo del agua con la faena para que haya agua para el riego” [entrevista a J.C, delegado]. La Apantla se realiza el lunes después del segundo viernes que sigue al Miércoles de Ceniza, por lo que no hay un día exacto para su celebración.
28A pesar de la asociación de la Apantla con la cultura nahua, se carece de información histórica que indique su existencia entre los antiguos nahuas de Texcoco. No obstante, es posible hacer algunas vinculaciones entre la esencia de la Apantla para limpiar el canal y pedir por el agua, con otro tipo de ceremonias religiosas del agua realizadas durante el Posclásico tardío mesoamericano. En el siglo xvi Sahagún alude a una ceremonia durante el mes de junio la cual se dedicaba a Chalchihuitlicue [1982, p. 96-99]. Un siglo después, Torquemada señaló la realización de una práctica ritual de limpieza de las presas de agua durante el mes de junio en la ciudad de Tenochtitlán [1993, vol. III, p. 220]. De acuerdo con Philip Arnold [1999], los rituales a Tláloc refieren a una manera de ocupar simbólicamente la Cuenca de México a partir de la recreación del Tlalocan y del cuerpo de Tláloc y Chalchihuitlicue en las festividades, lo que permitía reproducir el cosmos. La Apantla visibiliza el mundo de los teochis con las ofrendas, lo que sugiere una ocupación simbólica del entorno, tal como los antiguos nahuas lo hicieron.
29En el contexto de las crónicas del siglo xvi, las prácticas rituales dedicadas a limpiar los depósitos de agua, los instrumentos de labranza y la petición de agua a las deidades se realizaba en etzalcualiztli, la veintena 6 (5-24 de junio). Las festividades se dirigían a Tláloc, dios del agua, a Chalchihuitlicue, diosa de los lagos, y a los tlaloques, ayudantes de Tláloc, para agradecerles por los beneficios otorgados y para la petición de nuevos [Graulich, 1999]. Sin embargo, la Apantla se realiza considerando el calendario litúrgico católico, pues tiene como referencia el Miércoles de Ceniza. Esto indica la capacidad de esta práctica ritual de ensamblaje de diferentes dominios de experiencia, debido al acomodo de la festividad de rasgos nahuas al calendario católico.
- 10 Para este análisis se retomaron las entrevistas del delegado principal, de los presidentes de los c (...)
30La Apantla permite reunir actores heterogéneos en torno a la realización de las faenas y la petición por el agua. Esto se observa en el espacio abstracto narrado del pueblo (figura 2). Se realizó un análisis de las entrevistas realizadas utilizando el programa QDA Manier Lite en su versión gratuita.10 Este ejercicio permitió entender cómo los sujetos asocian la categoría “pueblo” con diferentes actores que aparecen conectados en la Apantla. Después se traspasó el resultado de estas concurrencias al software UCINET para construir una red que simplifica y abstrae este ensamblaje.
Figura 2. Espacio narrado del pueblo por la Apantla
Fuente: archivo propio.
31El tamaño del círculo fue determinado por la cantidad de veces que se repitió la palabra en las entrevistas. Cuanto más veces se usó la palabra, más grande se representa. Sin embargo, aunque una palabra se repita muchas veces, no significa que tenga mayores asociaciones con otros actores, pues puede haber sido utilizada de manera contextual. Dichas conexiones se muestran con las líneas: entre más vinculaciones o lazos tiene un actor, mayor centralidad ocupa en el espacio discursivo del sujeto.
32Se observan cinco grupos de actores: 1) los del agua (manantial, río), 2) los de la espiritualidad del agua (tlaloque, teochi, “diosesitos”), 3) los institucionales (Delegación, representantes, comités, padre, abuelo), 4) los objetos de la fiesta (ofrendas, flores, cruces, dulces) y 5) los objetos vinculados con la actividad agrícola (cultivos, huertas, canales, depósitos, presas, parcelas). Como diría Latour, la centralidad en este ensamblaje de actores no la tiene el sujeto, sino que se concentra en la idea de hacer faenas y de pedir por el agua. Estos dos actos condensan el poder de agencia que tiene el agua y los espíritus que en ella viven, lo que activa la acción de los humanos a realizar procesiones para limpiar y para ofrendar. Por esta razón, estos dos actos son las fases procesuales de la Apantla más relevantes a pesar de constituirse de varias secuencias formales.
33Estas secuencias consisten en: 1) el comité del agua Atexcac, junto con el jefe de faena, convoca a la población un día antes para ir a los canales y a los manantiales en procesión y hacer una faena de limpieza; 2) al día siguiente, por la mañana, los integrantes del comité del agua recogen las cruces de los manantiales, de los depósitos y de las presas para llevarlas a decorar con flores; 3) cerca del mediodía se reúnen los vecinos en la iglesia para bendecir las cruces y escuchar la misa; 4) en procesión, se dejan las cruces en los depósitos, las presas y en los manantiales, junto con una ofrenda de flores, dulces, galletas, frutas y semillas (mapa 2); 5) se coloca incienso, tras lo cual el sacerdote y el presidente del comité del agua dan un discurso; 6) por la tarde, se regresa a la iglesia para una misa; y 7) la Delegación, junto con el comité del agua Atexcac ofrecen una cena [Observación participativa, 06/03/2022]. Al respecto de estos actos, los habitantes explican [el resaltado es nuestro]:
Yo creo que eso es lo importante de la fiesta: la faena nos junta a todos como pueblo para ir a limpiar el manantial y los caños; es parte de la convivencia porque ahí te enteras como está el primo, el vecino, porque aquí todos nos conocemos. El pueblo se ve en la Apantla y ya hablamos. Pasa igual al día siguiente: vamos caminando todos juntitos para ir a pedir por el agua. Siento bonito de ver a todos juntos con nuestras cruces, nuestros regalos a los diosesitos del agua [entrevista a E.D., agricultor regante].
Aquí la fiesta nos tiene que reunir a todos, nos tenemos que hacer pueblo; por eso yo digo que la Apantla, lo importante es la faena de los manantiales y del caño y el día que vamos a dejar las cruces todo el pueblo. Ya eso del convivió [sic] después con la comida, sí es importante, pero no tanto, porque ya es como que después de la Apantla [entrevista a F. L., médica tradicional].
Mis hijos dicen que con la fiesta solo van a comer ya al final y no se vale. Yo les enseño que no, que debemos de estar juntos con el pueblo para ir a limpiar por donde pasa el agua; y al día siguiente, tempranito, el pueblo tiene que caminar hasta los manantiales a dejar las flores y las cruces y la comida y las cosas a los teochis [entrevista a P. O, vecina del pueblo].
34Como se observa en las apreciaciones de los sujetos, de los siete actos constituyentes de la Apantla, cobran centralidad los procesos de la faena de limpieza y la procesión para dejar las cruces y las ofrendas a los manantiales, a los depósitos y a las presas para la petición de agua a los tlaloques o teochis. Tal como se apreció en el espacio narrado del pueblo.
Mapa 2. Ruta de la procesión y puntos de colocación de ofrendas y cruces durante la Apantla
Se aprecia que durante la procesión se realizan paradas en lugares determinados como la iglesia y los manantiales. También se ubican los puntos en que se colocaron cruces y ofrendas. Se visualiza que a través de las procesiones se recorre el pueblo, transitando por diferentes zonas del barrio Atexcac, como casas, huertas, canales de riego, el depósito de agua y la presa.
Fuente: Archivo propio.
35El acto de hacer la faena de limpieza abre en un primer momento el espacio profano al espacio sagrado [Eliade, 2015]. Como lo consideraría la antropología del paisaje [Hirsch, 1995; Ingold, 2000], comienza el proceso de pasar del primer plano de la vida cotidiana, con el acto de limpiar y de convivir con actores que siempre están ahí (los vecinos, los canales de riego, las huertas, el agua y los objetos de aseo) hacia un segundo plano reflexivo y de idealización en el que los actores se ensamblan. Tal acto es susceptible de ser leído en el paisaje (figura 3).
Figura 3. Descanso después de la faena de limpieza en los manantiales, depósitos y canales de riego
En las fotos se buscó resaltar con texto cómo en la Apantla aparecen actores heterogéneos asociados: en este caso se aprecia la centralidad de los actores de las huertas, del canal de riego, de los instrumentos de trabajo y de los sujetos que la Apantla es capaz de ensamblar.
Fuente: Archivo propio.
36Por otro lado, el acto de ir en procesión a pedir por el agua invoca una sensación de inmersión procesual y experiencial con el espacio, debido a las constantes subidas y bajadas, como se aprecia en las figuras 4 y 5. Esta acción de caminar tiene impactos explícitos en el cuerpo, pues lo engarza de manera multisensorial con la tierra y con la práctica ritual [Esteban, 2004]. Este agotamiento físico activa de manera especial la percepción del espacio, del sentido de estar ahí y de las relaciones con el pueblo dentro de la experiencia general de la práctica ritual [Durán Heras, 2007], lo que, nuevamente, es posible leer en el paisaje. Asimismo, la procesión recorre el barrio de Atexcac, que recibe el mismo nombre que el manantial, lo que muestra un involucramiento de esta Apantla con este barrio, al recorrerlo a través de sus canales de riego, huertas y calles.
Figura 4. Paso de la procesión hacia el manantial Atexcac después de salir de la iglesia
Fuente: Archivo propio.
Figura 5. Paso de procesión hacia el manantial Atexcac, tras dejar el núcleo poblacional del pueblo y transitar hacia la zona montañosa
En ambas fotos de las procesiones nuevamente se visualiza el ensamblaje de actores aparentemente “contradictorios”: el relieve con la población, los objetos religiosos católicos, como la imagen de la santa patrona con objetos de origen mesoamericano, como el copal.
Fuente: Archivo propio.
37Sin embargo, pese a caminar por distintos puntos del pueblo, no todos son sacralizados. Solamente con el acto simbólico de colocar cruces decoradas y bendecidas durante la misa, así como la instalación de ofrendas, se comienza a distinguir el espacio profano (el primer plano de experiencia) con el espacio sagrado (el segundo plano de ensamblaje del pueblo) (figuras 6 y 7). Estos lugares difieren de otros por contener una fuerte carga significativa; no son amorfos, son espacios que revelan la producción del pueblo con la Apantla, mientras que otros lugares son puntos de referencia dentro de la procesión, como el paso por ciertas calles o casas. No obstante, para otros contextos, dichos puntos de referencia seguramente adquieren su propia sacralidad. Por ello, como analizan Houseman [2002] y Piette [1997], es importante considerar el marco o el contexto al que hacen referencia los rituales, pues solo en ellos la multiplicidad de significados de los lugares y de los actos adquiere un sentido particular.
Figuras 6 y 7. Colocación de las cruces bendecidas y de las ofrendas en el manantial y en el depósito de agua
En las ofrendas también se usan objetos de origen mesoamericano, como el copal y la palma, así como objetos católicos, como las imágenes de la santa patrona y las cruces. Al mismo tiempo hay una cosmovisión nahua, debido a que las ofrendas están destinadas a los teochis o tlaloques: estos elementos son ensamblados para pedir por el agua.
Fuente: Archivo propio.
38Cabe destacar que los actos de las faenas de limpieza y de ir a pedir por el agua son activados por el poder de agencia que tiene tanto el agua, como los teochis o los tlaloques, pues ellos son los que reciben las ofrendas. De acuerdo con la cosmovisión nahua, estas deidades son consideradas “los dueños del agua” [López-Austin, 1994 y 1997], por lo que su principal tarea es ayudar en la distribución del líquido para la agricultura en las huertas. Los tlaloques habitan en cuerpos de agua dulce, como los manantiales y los ríos, porque estos se consideran la entrada al Tlalocan, el inframundo en el que aquellos residen junto con Tláloc y Chalchiuhtlicue [Broda Prucha, 1996].
39Una de las peculiaridades de los tlaloques es la capacidad de robar la esencia de las cosas del mundo humano, incluso del espíritu de las personas. Por ello, está prohibido acudir a los manantiales, debido a la posibilidad de perder el alma por los tlaloques, pero esta regla no escrita desaparece durante la Apantla, pues los habitantes acuden a los manantiales sin temor a dicha pérdida. Esta aparente contradicción cobra sentido durante la Apantla, pues fuera de la procesión es improbable e incluso es juzgada severamente la asistencia de los sujetos a los manantiales. Tal situación paradójica se debe al carácter propio de la práctica ritual, en donde hay un marco de presencia-ausencia de estos elementos significativos.
40La Apantla es una práctica ritual integrada por diferentes actores (vecinos, representantes, agricultores, agua, manantiales, objetos religiosos católicos/nahuas y herramientas para el riego) de Santa Catarina del Monte. Se desarrolla en siete acciones formales, pero solo dos resultan centrales: hacer faenas para la limpieza de acequias, depósitos, presas y canales de riego, y acudir en procesión a pedir por agua a los tlaloques o teochis.
41A la pregunta establecida al inicio de este trabajo, se puede decir que la práctica ritual de la Apantla ensambla estos actores aparentemente incompatibles (agua, sujetos, objetos nahuas/católicos). En el momento que son asociados en los actos de hacer faena y pedir por agua en procesión se construye el pueblo de Santa Catarina del Monte. Este fenómeno puede ser leído a escala local en el paisaje, pues durante el ensamblaje de estos actores heterogéneos se modela material y simbólicamente el medio, al constituirse un espacio sagrado y un pueblo para los habitantes de Santa Catarina del Monte.
42El pueblo así ensamblado es capaz de reproducirse al siguiente año, momento en que estos actores heterogéneos concurren para hacer pueblo. Sin embargo, en cada ciclo de esta práctica ritual/pueblo aparecen nuevos actores en el ensamblaje (población más joven, escasez de agua, tala de bosques, inseguridad). Esto invariablemente afecta la manera en que se ensambla el pueblo durante la práctica ritual. Sin embargo, este tema daría lugar para otro estudio, donde se observe cómo la práctica ritual se adapta para construir pueblo y mantener su continuidad, pese a la latente preocupación derivada de las situaciones antes mencionadas. Asimismo, fue posible advertir cómo la idea de hacer pueblo durante el proceso de la práctica ritual enriquece los análisis del paisaje desde el enfoque de la geografía cultural.
43Entrevista a J.C., delegado de Sta. Catarina del Monte, 05 de septiembre de 2022.
44Entrevista a R.V., jefe de faena y socio del comité de agua Atexcac, 19 de septiembre de 2022.
45Entrevista a H. C., presidente del comité Atexcac, 17 de octubre de 2022.
46Entrevista a F. L., médica tradicional, 07 de octubre de 2022.
47Entrevista a E.D., agricultor regante del “Atexcac”, 06 de octubre de 2022.
48Entrevista a P. O, vecina del pueblo, 27 de agosto de 2022.