« La colonialité n’est pas un héritage, elle est une production permanente (et maintenant contemporaine spécifique) de subalternité enracinée dans l’histoire » [Cahen, 2024, p. 101]
1Colonialité. Plaidoyer pour la précision d’un concept se lit facilement et avec plaisir. Le lecteur est vite emporté par la pensée vivante de Michel Cahen qui s’exprime à la première personne et partage son enthousiasme, sa perplexité et ses agacements en tant qu’historien marxiste et spécialiste de la colonisation portugaise en Afrique, devant les textes de certains auteurs et autrices postcoloniaux puis décoloniaux, qu’il a commencé à lire il y a vingt ans, en 2005. Grâce aux traductions et aux présentations des pensées critiques latinoaméricaines décoloniales, un dialogue se noue en France, qui commence tout juste à aller au-delà du rejet épidermique, de l’adulation acritique et surtout de l’ignorance. En tant qu’ouvrage, il est à notre connaissance le premier à engager une conversation sérieuse.
2Une écriture vibrante et précise qui cite toutes ses sources et remercie chaleureusement les personnes qui lui indiquent de nouvelles lectures et lui ouvrent des portes, qu’ils soient étudiants ou chercheurs confirmés. C’est ainsi que, grâce à une doctorante brésilienne, Juliana Santil, l’auteur du livre a lu pour la première fois des textes d’auteurs dits décoloniaux. Michel Cahen, à la pensée marxiste libre et critique, nous partage sa lecture de plusieurs textes d’Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Maria Lugones, Arturo Escobar et, dans une moindre mesure, de Silvia Rivera Cusicanqui.
3Michel Cahen fait une proposition bien utile : il marque d’un tiret la période post-coloniale afin de la démarquer des théories postcoloniales, sans tiret. Après avoir situé les études subalternes, postcoloniales, décoloniales puis les épistémologies du sud (des sociologues brésiliens des années 2000), il commence par apprécier que les études décoloniales renouent avec un projet politique d’émancipation, absent des études postcoloniales et propose ensuite de distinguer « la décolonisation (abolition de la colonie, rétablissement de l’indigénité d’un territoire et d’un État) et la décolonialisation (abolition des rapports sociaux de colonialité qui perdurent dans un territoire, un État, quels que soient leur statut formel) » [Cahen, 2024, p. 78].
4Cette recension se centre sur sa compréhension et sa critique des idées d’Aníbal Quijano, que nous ne partageons pas toujours. En effet, Michel Cahen trouve le concept de colonialité opératoire, car il désigne un phénomène qui affecte autant les colonies que les métropoles, depuis les débuts de l’époque coloniale jusqu’à nos jours. Toutefois, Michel Cahen émet des réserves et avance une définition plus historique, plus matérialiste et moins idéaliste. Il garde volontiers le concept de colonialité mais à condition de le désolidariser de celui de modernité, au risque de lui faire perdre tout intérêt. Il s’appuie sur la définition suivante que donne Aníbal Quijano de la colonialité :
« la colonialité est l’un des éléments constitutifs et spécifiques du modèle de pouvoir capitaliste. Elle s’appuie sur l’imposition d’une classification raciale/ethnique de la population mondiale qui constitue la pierre angulaire de ce modèle de pouvoir et opère à tous les niveaux, matériels et subjectifs, dans tous les milieux et toutes les dimensions de l’existence sociale quotidienne, ainsi qu’à l’échelle sociétale. Elle surgit et se mondialise à partir de l’Amérique [Cahen, 2024, p. 44 apud Quijano, 2000, p. 342, mes italiques]. »
5En d’autres termes, le modèle de pouvoir capitaliste et la classification de la population mondiale sont distincts et le racisme n’explique pas le capitalisme mais plutôt l’inverse : le modèle de pouvoir capitaliste s’appuie sur une division racialisée du travail, et – ajoutera plus tard Quijano après les travaux de Maria Lugones – sur une division sexuée du travail.
6Ce type de propositions ne relève pas de l’histoire mais plutôt d’une philosophie de l’histoire, directement marxiste. C’est pourquoi la critique historienne est, d’une certaine manière, très voire trop facile. Aníbal Quijano ne documente pas objectivement, mais re-pense « l’origine » du système monde capitaliste moderne : en la situant en 1492 – et non pas en 1850 – et en mettant l’accent sur la hiérarchisation raciale/ethnique des populations au niveau mondial dès cette période. Pour autant, ces précisions historiques de Michel Cahen sont intégrables au modèle.
7Michel Cahen rappelle que « le processus de racialisation est profondément enraciné dans l’histoire médiévale notamment dans celle de la question juive » [Cahen 2024, p. 54] et que « ce n’est pas la race qui a créé le système monde capitaliste même si, très tôt, elle en devint un outil indispensable » [Cahen 2024, p. 96]. Il souligne également que la colonialité ne commence pas en 1492, avec la colonisation des Amériques. Cette date lui semble être la marque d’un certain « régionalisme sud-américain ». L’Europe se confronte à l’Autre bien avant 1492 :
« la guerre pluriséculaire contre l’Andalousie musulmane, la course méditerranéenne (durant tout le Moyen Âge), la traite servile est-atlantique (depuis le début du xvie siècle) organisée avec l’investissement du capital bancaire notamment génois et florentin, la conquête des Canaries (et l’esclavage des Guanches) à partir de 1336, la prise de Ceuta en 1415, la création du comptoir d’Arguim (Arguin, aujourd’hui en Mauritanie) par les Portugais en 1443, la première vente publique d’esclaves noirs au sud du Portugal en 1444, la traite servile est-européenne jusqu’en 1453, les étapes vers le contournement de l’Afrique en direction de l’Inde tout au long du XVe siècle, tous ces événements antérieurs à 1492 n’avaient-ils pas déjà largement confronté l’Europe à l’Autre ? Pour Enrique Dussel, l’Autre ne peut-il être qu’Américain ? » [Cahen, 2024, p. 51].
- 1 Ce point n’est pas mineur dans les théories décoloniales, mais il est difficile en histoire économi (...)
8La première expansion capitaliste, qui produit le « système monde capitaliste colonial moderne » est, rappelle-t-il, portugaise et dirigée vers l’Asie dès le xve siècle [Cahen, 2024, p. 22-23]. De fait, nous suivons également Michel Cahen, lorsqu’il précise que l’accumulation capitaliste ne dérive pas de la colonisation mais qu’elle la précède. Toutefois, les entreprises colonisatrices intensifient l’accumulation de capital en Europe et mettent cette dernière au centre des échanges mondiaux. Ainsi, moyennant une rectification de la chronologie de l’accumulation1 et de la géographie coloniale (plus ibérique et asiatique), le concept peut être gardé. La plupart des auteurs qui continuent à se revendiquer comme décoloniaux ont déjà modifié leur chronologie et leur géographie en ce sens.
9Michel Cahen ne suit pas la manière dont Quijano pense l’hétérogénéité économique, sociale et culturelle du Pérou et de l’Amérique latine en général. Commençons par rappeler la proposition d’Aníbal Quijano qui conteste la capacité de la polarisation marxienne prolétariat/bourgeoisie à penser adéquatement cette hétérogénéité latinoaméricaine. Quijano oppose alors un prolétariat salarié dans les centres du capitalisme à un prolétariat non salarié dans ses périphéries. Or, selon Michel Cahen, Quijano lirait mal Marx qui expliquerait plutôt que les deux classes fondamentales de bourgeois et prolétaires, si elles polarisent le système, ne réduisent pas pour autant la diversité des formations sociales sur la planète.
10Selon Michel Cahen, il faut distinguer le capitalisme mercantile et esclavagiste ibérique du Mode de production capitaliste (MPC). Le mode de production capitaliste émerge au xviie siècle et ne se diffuse qu’à la fin du xviiie siècle, au moment où les deux classes opposées des prolétaires (qui vivent principalement de la vente de leur force de travail) et des capitalistes (propriétaires de moyens de production et d’échange) se structurent. Comme l’expliquent Rosa Luxembourg et Immanuel Wallerstein, il est dans l’intérêt du capitalisme de ne pas étendre totalement le MPC et d’éviter la prolétarisation totale des travailleurs, car il conviendrait alors de prendre en charge le coût de leur reproduction sociale.
« Il est bien plus rentable de ne pas prolétariser une classe et d’exploiter des sociétés entières (par l’esclavage indigène, l’échange inégal, la dette imaginaire, le travail forcé saisonnier, le paternalisme autoritaire, les guerres prédatrices), sociétés entières dans lesquelles vont subsister d’autres modes de production, capables d’assurer une partie de la subsistance des habitants. Ainsi, on pouvait payer la main-d’œuvre indigène au-dessous du coût de sa reproduction sociale » [Cahen, 2024, p. 87].
11« La subalternisation est plus rentable que la prolétarisation » [Cahen, 2024, p. 90]. Pour le dire autrement : « l’existence de formes non capitalistes d’exploitation fut et reste encore indispensable à la domination capitaliste » [Cahen, 2024, p. 95] et ces formes sont présentes aussi bien dans les centres que dans les périphéries du capitalisme.
12Acceptons, de Michel Cahen, certaines de ses précisions sur le concept de colonialité :
13La colonialité est constitutive du capitalisme moderne qui surgit et se mondialise depuis la péninsule ibérique vers l’Asie et l’Amérique à partir du xve siècle et s’appuie sur l’imposition d’une classification raciale/ethnique de la population mondiale qui lui préexistait. Au xviie siècle la diffusion du mode de production capitaliste n’est pas totale et n’entraîne pas la prolétarisation des individus mais la subalternisation de secteurs sociaux hétérogènes, qui se reproduisent grâce à des modes de production non capitalistes. En d’autres termes, les indépendances américaines puis les décolonisations asiatiques et africaines n’entraînent pas la fin de la colonialité : le système monde moderne-capitaliste continue de reproduire la colonialité du pouvoir. Michel Cahen propose in fine une définition subalterniste de la colonialité : « on comprend la colonialité comme un processus permanent de subalternisation » [Cahen, 2024, p. 103].
14Si l’interprétation du concept que propose Michel Cahen fonctionne jusqu’ici, lorsqu’il propose de le débarrasser de son association avec le concept de modernité, il en creuse la fosse plus qu’il n’en plaide la cause.
15Aníbal Quijano ne pense pas « la colonisation de l’imaginaire des dominés » comme une scorie de la colonisation que subiraient par inertie les victimes des colonisations européennes dans le cadre actuel d’États-Nations formellement indépendants. Surtout ce n’est plus une catégorie explicative pour comprendre le sous-développement comme dans les théories de la dépendance et les premiers écrits de Quijano des années 1960 : après 1992, la « colonialité culturelle » devient chez lui un phénomène socio-historique mondial de longue durée, à expliquer, et coextensif de la modernité : « la simultanéité entre la colonialité et l’élaboration de la rationalité-modernité ne fut en aucun cas accidentelle, comme le révèle la manière même par laquelle s’est élaboré le paradigme européen de la connaissance rationnelle » [Quijano, 1992a, p. 14]. Ce paradigme n’est pas seulement né dans le contexte de la domination coloniale européenne mais il est constitutif de cette structure mondiale de pouvoir.
16Pour que Descartes puisse écrire « je pense donc je suis » et se poser comme un sujet pensant en soi et pour soi, qui produit une connaissance sur un objet extérieur, lequel possède des qualités intrinsèques, il doit commencer par nier que la connaissance est intersubjective et relationnelle. Pour penser la connaissance comme relevant d’une propriété sur une chose, pour atteindre « l’hybris du point zéro » [Castro-Gomez, 2005], pour faire de son point de vue une objectivité universelle, il faut faire partie des maîtres de la structure mondiale du pouvoir et du savoir, vers lesquels convergent les connaissances du monde entier. Dans les relations intersubjectives réelles – bien que niées comme étant au fondement du savoir produit –, seul « le sujet occidental », que Quijano met volontairement entre guillemets, est alors rationnel tandis que les autres ne peuvent être qu’irrationnels et « objets de connaissance et de pratiques de domination ». La décolonialisation des structures de pouvoir demande alors « la libération des relations interculturelles de la prison de la colonialité » [Quijano, 1992a, p. 20].
- 2 Je remercie David Dumoulin Kervran qui m’a signalé l’existence d’un champ d’études sur l’occidental (...)
17Pour Michel Cahen ce raisonnement n’est pas acceptable, car il entraîne une réification et une homogénéité à la fois de « l’Occident » de « la » modernité. « La dérive épistémique dans les études postcoloniales puis dans l’approche décoloniale a tendu à focaliser la réflexion sur un Occident homogénéisé, culturalisé, orientalisé » [Cahen, 2024, p. 199]. Il propose de dénommer ce travers « occidentalisme ». Michel Cahen, comme Gaussens et al. [2024], demande qui est le « sujet occidental » et « la » modernité dont il est question. Ce faisant, ils oublient que cet occidentalisme est en grande partie produit par l’occident lui-même en tant que revers de l’orientalisme2.
- 3 « Faire de la modernité un acteur – un facteur d’explication – de toute l’expansion du système-mond (...)
18Michel Cahen reproche à Quijano de faire de la modernité un facteur d’explication3. Pourtant, rappelons que pour Quijano, la colonialité et la modernité/rationalité ne sont pas des facteurs explicatifs mais des phénomènes à expliquer et à penser à l’échelle de l’humanité, en philosophe de l’histoire. Par ailleurs chez Quijano, la colonialité/modernité ne se réduit jamais à la seule dimension épistémique, c’est-à-dire à la seule dimension des connaissances et du savoir par rapport aux conditions matérielles d’existence.
19Désolidariser les concepts de colonialité et de modernité/rationalité viderait en réalité le concept de colonialité de tout son potentiel. C’est pourquoi la troisième proposition de Michel Cahen ne modifie pas tant le modèle qu’elle ne le rend caduc. Pour bien comprendre l’intérêt de la critique quijanienne de l’eurocentrisme de la modernité/rationalité, qui n’a rien d’anti-universaliste ni d’essentialiste, nous proposons un détour par sa biographie linguistique et intellectuelle.
20Pour Aníbal Quijano, l’hétérogénéité du continent n’est pas d’abord culturelle mais liée à la variété des relations de production : esclavage, servage, petite production mercantile, travail informel, etc., qui sont toutes articulées au capital [Segato, 2014, p. 25]. Ancré dans le marxisme hétérodoxe de José Carlos Mariátegui, selon lequel « le problème de l’indien » n’est pas un problème racial, culturel ou éducatif, mais un problème économique lié à l’extrême concentration de la propriété de la terre, Quijano se tient opportunément éloigné de toute formulation substantialiste des identités.
- 4 Je remercie Claude Bourguignon Rougier qui m’a conseillée et aidée à trouver les références bibliog (...)
21Cette approche quijanienne résolument non culturaliste et non essentialiste n’est pas fondée sur un rejet de ce qu’il y a de « latin » en Amérique latine et sur une exaltation des racines « indiennes » de l’Amérique. Cette posture est souvent mal comprise aujourd’hui en France. Un détour par sa biographie aidera à mieux le situer. Aníbal Quijano naît au début des années 1930 dans le village quechuaphone de Yanama, situé dans une vallée de la cordillère des Andes au nord de Lima (Yungay, Ancash), il parle espagnol et quechua comme son père instituteur qui accompagnait les luttes des paysans contre les propriétaires terriens de sa région. Il chante même en quechua4, avec sa femme, Carmen Pimentel Sevilla, originaire de la région d’Ayacucho, qui sera docteur en psychologie, spécialiste des violences intrafamiliales et en particulier des violences faites aux femmes [Bourguignon Rougier, 2021 ; Pacheco Chávez, 2019 ; Henriquez, 2019]. Or, parler et chanter quechua au Pérou n’est pas tant un marqueur ethnique que rural et régional [Robin, 2004].
22Le quechua, langue christianisée et d’évangélisation, langue occidentalisée et de gestion coloniale dans la république des Indiens à l’époque coloniale n’est pas porteuse d’une altérité absolue par rapport aux langues européennes mais d’une altérité différentielle, marquée par la colonisation tout comme d’autres langues générales à l’époque coloniale comme le guarani, le nahuatl ou le maya [Estenssoro & Itier, 2015 ; Boidin, 2025]. Aníbal Quijano sait que les hautes cultures andines et en particulier les langues quechua ont été opprimées et privées d’un « système d’expression formalisé et objectivé, intellectuel et plastique ou visuel » [Quijano, 1992a, p. 13] et qu’il faut un effort cognitif collectif considérable, c’est-à-dire des moyens matériels et institutionnels massifs pour le construire. Il sait très bien que penser en quechua ne suffit pas pour sortir de la colonialité et qu’il faut d’abord agir sur les structures matérielles d’existence. S’il a proposé ce concept de colonialité, c’est précisément parce que selon lui il n’y a jamais eu de moment post-colonial. Il était d’ailleurs assez pessimiste sur les possibilités de sortir de la colonialité du pouvoir et du savoir.
23Michel Cahen reproche à Quijano de ne pas promouvoir suffisamment l’autonomie politique des indigènes et de ne pas soutenir la dé-latinisation des États-Nations latino-américains. Ici, il pêcherait d’économicisme. Ce sont des reproches que la sociologue et historienne Silvia Rivera Cusicanqui a également formulés [2007], elle qui propose de penser à partir de concepts en aymara [2010]. Notons que ce pessimisme quijanien contraste fortement avec l’optimisme voire l’idéalisme d’autres auteurs décoloniaux comme Walter Mignolo ou Enrique Dussel… qui sont critiqués pour un défaut inverse, celui d’essentialisme.
- 5 Titre d’un ouvrage d’Arturo Escobar paru en 2014 en Colombie et traduit en français au Seuil en 201 (...)
- 6 Les études pluriverselles se proposent de faire reconnaître comme légitimes les diverses manières d (...)
24Michel Cahen lit ensuite tout aussi sérieusement Maria Lugones, Walter Mignolo, Arturo Escobar et Boaventura de Souza Santos, formulant un certain nombre de critiques avec lesquelles nous sommes globalement d’accord. Il valorise l’implication d’Arturo Escobar auprès des mouvements noirs du Pacifique mais critique son idée d’ontologie relationnelle qui s’opposerait à l’ontologie individualiste et dualiste de l’occident : « ce n’est donc pas une ontologie qui seule induit la monoculture (souvent sous forme de grandes plantations) mais le capitalisme » [Cahen, 2024, p. 151]. De plus, réserver les sentipensées5 aux seules communautés marginales n’a pas de sens, « toute pensée ou tout sentiment, de quiconque sur terre, est sentipensée » [Cahen, 2024, p. 158]. S’il exprime une certaine forme de scepticisme vis-à-vis du pluriversalisme6 tel que formulé par Escobar, Michel Cahen critique lui aussi l’universalisme abstrait qui proclame que l’égalité des droits est réalisée et adopte l’universalisme concret qui exige que le droit à l’égalité se réalise vraiment pour toutes les composantes historiques de la société [Cahen, 2024, p. 137].
25Michel Cahen propose également de nombreuses mises au point salutaires : il est possible de penser sans accoler l’adjectif colonial à toute forme d’inégalité mais sans non plus rejeter toute approche décoloniale ; toute la société portugaise ou française n’est pas postcoloniale juste parce que ses immigrations ont une historicité coloniale, mais c’est la « production contemporaine de subalternité » qui pousse à l’immigration, qu’elle vienne des anciennes colonies ou d’Ukraine [Cahen, 2024, p. 162]. Inversement, « beaucoup d’héritages coloniaux disparaissent rapidement quand ils n’ont plus d’utilité sociale contemporaine » [Cahen, 2024, p. 164]. L’hostilité à « l’occident » et la critique de l’universalisme européen ne sont pas automatiquement décoloniales, mais la cécité de nombreuses personnalités décoloniales envers l’impérialisme du capitalisme russe n’invalide pas pour autant, selon lui, le concept de colonialité.
26Nous suivons ainsi les traces de Michel Cahen lorsqu’il s’ancre dans une « approche décoloniale matérialiste » [Cahen, 2024, p. 204] et souhaite « mieux étudier les divers régimes de colonialité au sein de la diversité des capitalismes » [Cahen, 2024, p. 205]. Cependant, nous ne nous éloignons pas des auteurs et des autrices décoloniaux qui pensent la colonialité et la modernité comme les deux facettes d’un même processus, matériel et épistémique, de longue durée. Cette approche n’est pas automatiquement essentialiste et anti-universaliste. Nous invitons ceux qui en douteraient à relire l’appel d’Enrique Dussel à un dialogue mondial entre traditions philosophiques [Dussel, 2009].
- 7 Autrement formulé par Pignuoli [2020].
- 8 Voir le compte rendu de Gaussens et al. [2024] par Baschet [2025].
27Le problème principal, qui a d’ailleurs opposé les auteurs et les autrices décoloniaux entre eux.elles, est qu’ils essaient de concilier « deux affirmations (infinie diversité des épistémès et génocide généralisé des épistémès) » contradictoires [Cahen, 2024, p. 136, note 43]7. Or, comme le résume Jérôme Baschet, « nier toute inscription dans une histoire longue en partie indigène est tout aussi problématique que d’affirmer la persistance d’une essence préhispanique »8. Le travail en archive et sur le terrain, loin des postures économicistes ou culturalistes, est plus que jamais nécessaire.
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