Introducción

1De pasar a ser un país reconocido casi que exclusivamente por su compleja situación socio-política y de violencia, Colombia ha empezado a verse cada vez más como un destino turístico y de gran potencial patrimonial. En particular, los últimos gobiernos de Álvaro Uribe (2002-2010) y de Juan Manuel Santos (20102014) han implementado un conjunto de políticas encaminadas a la intensiva promoción del turismo en el país. El principal objetivo de estas iniciativas ha sido convertir el turismo en una herramienta central para las políticas de seguridad y de desarrollo económico. A pesar de que es recientemente que el turismo ocupa un lugar tan importante en las políticas públicas – desde la generación de empleo hasta la construcción de paz –, esto obedece a orientaciones ya perfiladas por la constitución de 1991. Las racionalidades neoliberales [Dardot y Laval, 2010] detrás de este proceso de promoción turística se combinan, no sin ambigüedad, con los imperativos de conservación del medio ambiente y de protección cultural promovidos por el multiculturalismo estatal característico de la constitución colombiana.

2Estas racionalidades han contribuido entonces a que las pretensiones de desarrollar un mercado turístico en el país hayan reconfigurado las formas de control, uso y acceso a los recursos. De este modo, resulta urgente estudiar las contradicciones internas que revelan las dinámicas de turistificación en el país. Una de estas contradicciones es precisamente la que abordamos en este artículo: cómo, a pesar de que distintas iniciativas turísticas se avanzan en nombre de las comunidades locales bajo una retórica ética de desarrollo sostenible y comunitario, son éstas las que terminan pagando un alto precio en términos de cómo los proyectos turísticos transforman sus formas de sustento hasta imponer nuevas identidades fácilmente consumibles dentro de la experiencia turística. En este artículo buscamos entender cuáles son las negociaciones que deben hacer las distintas comunidades locales frente a la implementación de proyectos de desarrollo turístico. Siguiendo el caso de tres áreas entendidas como de gran patrimonio cultural o natural – la Sierra Nevada de Santa Marta, el Parque Nacional Tayrona y Tierradentro –, analizamos cómo las poblaciones indígenas y campesinas deben hacer importantes concesiones frente al mercado turístico con el fin de permanecer como legítimas habitantes de sus propios territorios.

3Antes de ahondar en estos casos específicos, abordaremos primero las distintas campañas de promoción turística emprendidas por los gobiernos recientes para entender cómo éstas crean nuevas narrativas y mitos nacionales encaminados a cambiar la imagen del país para que sea más vendible ante los ojos de turistas e inversionistas extranjeros. Luego, con la intención de mostrar las ambigüedades inherentes a los planes de desarrollo turístico, mostraremos cómo estos proyectos que conllevan una ilusión de paz y prosperidad son en realidad nuevos modos de control de la población, convirtiéndola al mismo tiempo en guardianes del patrimonio y en emprendedores turísticos. Las presiones por conservar los recursos naturales y culturales, contradictoriamente a través de su mercantilización, acaban por imponer a la población local nuevas formas de relacionarse con sus territorios, a la vez que deben moldear su identidad para que tanto ellos como sus recursos sean incorporados a la experiencia turística que se busca vender. Ilustraremos este proceso primero a través del caso de poblaciones indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta y de Tierradentro. Con el fin de no dejar agentes exógenos apropiarse de sus territorios, estas poblaciones se ven obligadas entrar en el circuito turístico para intentar controlarlo y, al “reificar” su identidad como indígenas auténticos, terminan transformándose en emprendedores turísticos. El segundo caso que analizaremos es el de un grupo de campesinos colonos en el Parque Nacional Tayrona quienes deben negociar su lugar dentro de la zona protegida en términos de su conciencia ecológica, en últimas condicionada a su capacidad de perfilarse como sujetos neoliberales.

4Las reflexiones aquí presentadas hacen parte de nuestras respectivas investigaciones doctorales. El análisis está basado en una metodología de investigación de tipo etnográfico que combina, sobre todo, observaciones participativas y entrevistas con los distintos actores asociados al turismo en las distintas localidades estudiadas. Marie-Laure Guilland ha trabajado en la Sierra Nevada de Santa Marta y en Tierradentro entre diciembre 2008 y septiembre 2011, donde ha entrevistado a líderes indígenas Kogi y Wiwa, y Nasa, respectivamente, buscando entender mejor sus posicionamientos y perspectivas de acción frente al desarrollo turístico en ambos lugares. Así mismo, ha entrevistado e intercambiado experiencias con otros habitantes locales, funcionarios públicos y empresarios turísticos.

5Diana realizó trabajo de campo entre abril de 2009 y junio 2011 en Bogotá, Santa Marta y la zona del Parque Nacional Natural Tayrona. Su acercamiento a los impactos del turismo en la vida cotidiana de las poblaciones que viven y trabajan en el parque y su zona de amortiguación estuvo basado en entrevistas semi-estructuradas, conversaciones informales e historias de vida de campesinos, pescadores y guías turísticos, entre otros proveedores de servicios turísticos en la zona. Decenas de funcionarios de las distintas instituciones públicas y organizaciones no gubernamentales relacionados con temas como turismo, medio ambiente, desarrollo y asuntos indígenas fueron igualmente entrevistados por ambas investigadoras. Para este trabajo fueron consultados además documentos oficiales y jurídicos relacionados con el diseño, implementación y evaluación de políticas públicas alrededor del turismo.

Turistificar el país, un reto para Colombia

7Una de las estrategias fundamentales detrás de este desarrollo turístico sin precedentes fueron las campañas publicitarias “Colombia es Pasión” y posteriormente “Colombia, el único riesgo es que te quieras quedar”. Estas campañas caracterizan claramente la voluntad de Proexport, la agencia estatal que dio origen a estas estrategias promocionales, de acabar con lo que empezó a verse como “la mala fama de Colombia”, de “convertir el riesgo en oportunidad” y de posicionar el país como destino turístico “de talla mundial”. Es así que la promoción turística enfocada a producir una marca país ha sido implementada como una política nacional para lograr mayor desarrollo, competitividad e inversión extranjera directa.

8Desde la década de 1990, la industria turística ya se había convertido en una fuente importante de narrativas sobre el pasado, los pueblos y los lugares que constituyen una nación [Bolívar et al., 2001]. En particular tras la implementación de Colombia es Pasión, el turismo empezó a jugar un papel central en la producción del repertorio de lo que es (o debería ser) el país. Estas narrativas han contribuido a la producción de una nueva identidad nacional que corresponde a una versión consumible tanto material como simbólicamente de la nación [Rojeck y Urry, 1997; Sheller, 2003; Urry, 1995]. En la última década sobre todo, el turismo se convirtió en una importante fuente de orgullo nacional y pertenencia, reviviendo sentimientos nacionalistas justo cuando el país atraviesa una época crítica de gran desigualdad social, violencia política y crisis humanitaria. Íntimamente ligada a la militarización del país, Colombia es Pasión terminó por contribuir a la construcción de un mito nacional según el cual Colombia es un país en posconflicto, donde es posible viajar libremente. La campaña ha logrado convencer a un gran número de colombianos y extranjeros de que Colombia es una tierra donde la política estatal de Seguridad Democrática ha abierto paso al orden, la seguridad y La Paz. Sin embargo, el proceso doble de promoción turística y militarización ha tenido efectos diferenciales para la población a lo largo de las líneas de clase, género, raza, sexualidad y origen regional, entre otros factores que no permiten hablar de un país más seguro para todos. Como bien lo señalan distintas investigaciones [Ramírez, 2010; Rojas, 2006; Roldán, 2010], la seguridad y la democracia que parecerían ser centrales en la doctrina de Seguridad Democrática han estado reservadas para un porcentaje pequeño de la población y, sobre todo, para el capital. Por el contrario, las distintas estrategias de militarización se han traducido en la criminalización de la disidencia y en espacios de participación política cada vez más reducidos.

La ilusión de la prosperidad turística

10Es en este marco político bajo el cual se ha dado el desarrollo turístico como objetivo y como herramienta para cumplir estos retos políticos. Aunque los proyectos turísticos se han llevado a cabo bajo una lógica neoliberal de mercado libre, competitividad y privatización, el turismo se ha presentado como una herramienta viable para lograr desarrollo, bienestar y estabilidad política y social. Así, el turismo ha utilizado una retórica ética a través de la cual se privilegia su supuesto potencial para la creación de mejores condiciones de vida para las comunidades locales. La ley 300 promulgada en 1996 ya había destacado la importancia del turismo como “una industria esencial para el desarrollo del país y en especial de las diferentes entidades territoriales, regiones, provincias ya que cumple una función social. El Estado le dará especial protección en razón de su importancia para el desarrollo nacional” [artículo 1, Ley 300 de 1996]. Dicha “función social” ha permitido que el turismo sea presentado como una herramienta de desarrollo con la capacidad de beneficiar tanto a comunidades locales como a la totalidad de la nación. Si bien el estado colombiano ha sido el principal promotor de este “turismo comunitario”, los proyectos de desarrollo basado en el turismo involucran a organización internacionales como la Organización Mundial de Turismo y la Unesco, así como ONG y fundaciones sin ánimo de lucro. Estas instancias generan, como lo señala Bretón:

“modelos teóricos y líneas prácticas de intervención, orientando, canalizando, financiando y evaluando el proceso dialéctico de acción-reacción-cambio. […] Con el advenimiento del desarrollo como meta-discurso dominante teleológico e incontestable, dicho entramado se ha convertido en una herramienta de intervención pacífica” [Bretón, 2006, p. 2-3].

11En Colombia, donde el control de los territorios y de sus recursos es un reto para el estado, el turismo ha pasado a condensar las ilusiones de paz, conservación y desarrollo. Para esto ha sido importante la retórica transnacional del buen turismo, al igual que la del buen desarrollo. Tradicionalmente, el turismo fue justificado como una fuente económica capaz de incluir el máximo de personas en una lógica de enriquecimiento que se traduciría en mejores condiciones de vida para todos los actores involucrados. El argumento de fondo de este sistema de legitimidad es que el desarrollo vía el turismo posibilitaría una sociedad más justa y equitativa mediante ambiciones de crecimiento económico. Sin embargo, desde algunos años, la bandera del desarrollo ha sido su cara sostenible, participativa o desde abajo:

• 3 Traducción del francés al español por Marie-Laure Guilland.

“Una manera de guardar las apariencias consiste en juntar a la palabra “desarrollo” uno o varios adjetivos destinado a volverlo más respetable. Este procedimiento, que consiste en poner juntos términos antónimos, […] disimula mal las contradicciones y provoca numerosos contrasentidos” [Rist, 2003, p. 51]3.

12Así mismo, ha sido necesario atribuirle al turismo un carácter ético que invoque un sentimiento de responsabilidad frente a las poblaciones locales y a su entorno. Al igual que para el caso del desarrollo, la palabra turismo aparece de la mano de nuevos conceptos antónimos tal como sostenible, responsable, comunitario, cultural, o con los prefijos eco(turismo) y etno(turismo), para así disimular los efectos perversos de esta actividad y volverla más respetable. Esta voluntad de vestir éticamente el turismo, que se observa a nivel mundial (por ejemplo en la carta de turismo ético de la OMT), tiene como objetivo de preservar la dimensión moral de los intercambios económicos poniendo énfasis en la protección y la valoración de los factores ambientales, sociales y culturales gracias, en parte, a la institucionalización patrimonial (nacional o mundial) de recursos naturales y culturales. Este giro en la conceptualización del turismo se ha caracterizado por una concepción del mundo que oscila entre la protección de las identidades culturales y su mercantilización [Cousin y Reau, 2009, p. 101].

13Para el caso colombiano, los imperativos económicos neoliberales se entrecruzan con las exigencias de conservación de la diversidad patrimonial (material, natural o intangible). a nivel local, las poblaciones tienen que responder a los mismos mandatos y volverse al mismo tiempo guardianes del patrimonio y actores del turismo. Este doble requerimiento lleva a la población local a no tener más opción que convertirse en recurso turístico mediante la adopción de una nueva identidad consumible turísticamente. Los casos aquí estudiados nos permiten analizar cómo, bajo la doble moral del desarrollo sostenible, el turismo comunitario, el ecoturismo y el etnoturismo son presentados como soluciones providenciales que permiten alcanzar simultáneamente las metas de prosperidad económica, conservación y construcción de paz. Sin embargo, en la realidad, estos proyectos imponen parámetros definidos por agentes exógenos con los cuales la población local tiene que adaptarse volens nolens si no quiere ser expulsada de sus territorios y de sus recursos. Analizaremos a continuación cómo en dicha tensión emergen nuevas identidades que responden a los imperativos de mercado de un turismo supuestamente ético.

Un indio turistificado es un “indio permitido”

15¿Cómo involucran la patrimonialización y el turismo a las poblaciones indígenas? ¿Cómo se redefinen las relaciones de poder y el control de los recursos en estos territorios a partir de la implementación de proyectos turísticos? Los parques arqueológicos de Tierradentro y la Sierra Nevada tienen estatus de patrimonio nacional y representan una especie de enclave jurisdiccional dentro de los territorios indígenas. El resguardo de San Andrés de Pisimbalá en Tierradentro, donde está el parque, cuenta con algunas áreas donde viven mestizos que llegaron a estas tierras hace más de medio siglo. Es esta población que, por medio de posadas y restaurantes esencialmente, recibe a los turistas que vienen a la zona. En la Sierra Nevada, el turismo hasta Ciudad Perdida (una caminata de seis días en la selva) ha estado organizado por agencias que contratan a sus guías entre los antiguos trabajadores que acompañaron a los arqueólogos en la exploración de sitios prehispánicos a partir de 1976 o entre los campesinos vecinos que viven al pie del resguardó Kogi-Arsario el cual es necesario cruzar para llegar al parque arqueológico.

16Los procesos de patrimonialización y de turistificación están estrechamente ligados para ambos casos. Por una parte, porque el primero sirve al segundo y, por otra parte, porque los dos implican la presencia de actores y referentes exteriores que terminan por imponerse en el territorio. La noción de patrimonio implica la idea de preservar las herencias del pasado en el presente para transmitir a las generaciones del futuro. Esta ideología de conservación cuadra actualmente perfectamente a la idea de desarrollo sostenible ya evocada. El turismo con su nueva cara ética garantiza “una suerte de desarrollo con rostro humano” [Bretón, 2006, p. 6]. Los promotores de ambos procesos actúan a través de la lógica del “proyectismo” [Bretón, 2006] por la cual la agenda patrimonial y turística está en manos de instituciones externas, lejos del control por parte de la población indígena que es, al final, el sujeto político y cultural que garantizaría el turismo étnico.

17En la Sierra Nevada, el turismo que se estableció en un comienzo de manera informal está cada día más organizado y controlado por instancias locales, nacionales e internacionales. Si las agencias locales siguen existiendo es cada vez más a través de las normas que les imponen la dirección del Parque Natural Sierra Nevada de Santa Marta declarado reserva de la biosfera por la Unesco y a través del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh). Este último trabaja ahora en cooperación con la Global Heritage Fund (GHF), entidad que acaba de invertir 400 000 dólares en un proyecto para favorecer la conservación y fortalecer el turismo hacia Ciudad Perdida.

20“A una persona que viene por acá a aprender algo hay que enseñarle la realidad. Con una agencia [indígena] queremos desde aquí hasta el resguardo manejarlos nosotros. […] Explicar lo que somos nosotros, para nosotros lo que es el sitio sagrado, para nosotros qué es Ciudad Perdida. No como lo interpreta un antropólogo, no como lo interpreta cualquiera que ande con el turismo por allí ¡no! Sino en nuestra visión” [Promotor de la nueva agencia indígena].

21A pesar de sus reticencias, las autoridades indígenas firmaron acuerdos con el Icanh para establecer un plan de manejo conjunto de Ciudad Perdida, en colaboración con la Global Heritage Fund. Por su parte, la agencia turística indígena empezó a llevar turistas a pesar de las tensiones que esto genera dentro de la comunidad. La entrada de esta agencia ha permitido ofrecer el turismo a Ciudad Perdida como una experiencia etno-turística directa que le permite al turista estar en contacto de “verdad” con “verdaderos” indígenas. Ya no se trata únicamente de ver al indígena auténtico sino también de vivir una experiencia autentica [Cravatte, 2009] entrando en contacto inmediatamente con los que representan la figura casi mítica del nativo-ecológico de la Sierra Nevada [Ulloa, 2005]. El turismo termina por utilizar y reproducir e imponer al mismo tiempo este ideal típico de la identidad indígena.

23En este contexto, las tumbas aparecen como el soporte material de la identidad indígena, legitimando las reivindicaciones de control del territorio y sus recursos. No es casual que este proceso de (re)apropiación aparezca cuando el Icanh tiene la voluntad de establecer un nuevo plan de manejo del parque y cuando, simultáneamente, nuevas perspectivas turísticas se están definiendo en cooperación con la Agencia de Cooperación Japonesa (Jica) tras la implementación del proyecto Ovop (One village – One Product). El municipio de Inza en Tierradentro ganó la convocatoria de la Jica con la propuesta “Naturaleza, cultura y turismo en Tierradentro. Hacia una experiencia etnoturística”. El proyecto plantea como principales objetivos:

“la asociatividad, el emprendimiento para nuevas generaciones y el desarrollo sostenible, aprovechar los potenciales de los legados indígenas y de la época colonial, rescatar la cultura indígena y campesina como tema de aporte a la cultura nacional, fortalecer emprendimientos asociados al turismo, mejorar las condiciones de vida de la población involucrada” [Benavides, Gallo, 2011].

24Se entiende que la cultura indígena debe ser movilizada como uno de los recursos principales para que sea viable este proyecto turístico en la región. Sin embargo, la iniciativa OVOP está liderada localmente por una junta de acción comunal de Tierradentro que reúne a 55 familias campesinas. El cabildo indígena de San Andrés de Pisimbalá ha denunciado el proyecto por no haber sido concertado con la comunidad. La autoridad indígena se opone a este plan de desarrollo ya que las infraestructuras turísticas se encuentran en su resguardo y es su cultura la que está siendo mercantilizada. Los líderes indígenas juzgan el proyecto como una falacia:

“Hay un proyecto que quiere implementar el Japón. “Una Villa – Un Producto” así se llama. Pero lo que planean allí sin dudas, sin rodeos, es lo de los paquetes turísticos culturales, están en esa estrategia. Entre las cosas muy significativas que muestran de Tierradentro para venir aquí aparece el parque y aparecen las tumbas como elementos estratégicos pero detrás de esta estrategia aparece de manera muy clara el indio. ¡El indio de aquí! Entonces el indio con su comida, el indio con su vestido, el indio con sus tradiciones. Allí sí, aparece el indio como actor pero no como un actor que va a participar sino como un actor que sería sujeto precisamente de este plan. […] Lo hicieron si consentimiento, pero este proyecto lo vamos a tumbar, este proyecto no va a prosperar y lo vamos a tumbar” [Líder Nasa, abril 2011].

25En la evaluación del proyecto se reconoce que “El conflicto entre indígenas y campesinos que lleva más de un año, es el tema más sentido por la comunidad y una restricción a una propuesta de etnoturismo” y se aconseja “generar mecanismos de trabajo conjunto con los Cabildos, superando las diferencias actuales” [Benavides, Gallo, 2011]. Por ahora, el proyecto etnoturístico se reduce a la presencia de los vestigios prehispánicos y a un museo etnográfico dentro del parque que expone la cultura Nasa como si no hubiera cambiado desde hace medio siglo. A pesar de sus reivindicaciones, todavía los artefactos no son presentados como significativos de la cultura de los Nasa.

26Al igual que en la Sierra Nevada, la población Nasa teme que el desarrollo turístico de su territorio no se pueda frenar. La gobernadora indígena del resguardo de San Andrés de Pinsimbalá responde acerca de si vale la pena resistirse al turismo. Ella nos contesta:

“Es bastante complicado porque detrás de eso nos va a venir la desterritorialización de nosotros con toda esta actividad. […] Sería manéjalo, manéjalos porque igual como lo digo ¡ya está! Ya está, entonces sería empezar desde acá a ver cómo es que vamos a manejarlo nosotros. Se ha venido discutiendo con la comunidad, tratando de saber cómo […]. Y lo que nosotros hemos dicho es que en este momento está en las manos del estado, pero como nosotros somos de aquí pues lo que hemos hablado es que nosotros como comunidad tenemos que empezar a ver cómo es que nosotros tenemos esta visión del turismo. No para decir que esto para nosotros sería, como sabemos, entradas económicas, sino también para el reconocimiento de que aquí existe una cultura, no con una visión de negocio sino de reconocimiento”, Gobernadora Nasa de San Andrés de Pisimbalá, abril 2011.

28Para el estado colombiano, preocupado por posicionar el país en el mercado mundial del turismo y por parecer un buen administrador de la diversidad cultural, el etnoturismo es una verdadera oportunidad, una estrategia de desarrollo que permite conciliar las exigencias del mercado globalizado manteniendo a la vez una imagen de respeto por la diversidad cultural. Las lógicas del patrimonio y del turismo terminan entonces por imponer una forma de emprendimiento cultural y de empowerment que corresponde a los imperativos del multiculturalismo neoliberal:

“Va emergiendo así paulatinamente la figura del indio-proyecto, del cliente exótico o del market-citizen (Schild, 2000) que debe encontrar su lugar en los nuevos nichos de mercado. Moldeado de acuerdo a la imagen del homo œconomicus neoclásico, el indígena tiene que operar elecciones racionales. Las prácticas y representaciones indígenas, lo que los antropólogos suelen llamar la cultura, se convierten en patrimonio, llegan a ser mercancías. Mercantilizada, patrimonializada y transfigurada, la “cultura” se convierte en un recurso escaso y obedece por consiguiente al principio de economicidad”, [Boccara y Ayala, 2011, p. 13].

Campesinos verdes. Entre invasores y guardianes del bosque

30Los efectos del turismo en la producción de sujetos con identidades mercantilizables, listas para consumir como parte de la experiencia turística, pueden ser vistos también en el caso del Parque Tayrona y su zona de amortiguación. Desde 1982, el parque, junto con la Sierra Nevada de Santa Marta ya mencionada, fue declarado por la Unesco como Reserva de la Biosfera. Tayrona, que se encuentra ubicado en el norte del país, en la costa Caribe colombiana, cuenta con más de 15 000 hectáreas protegidas. Sus inmediaciones son hogar y fuente de sustento de comunidades indígenas – Arhuaco, Kankuamo, Kogui y Wiwa – así como de campesinos colonos que han llegado históricamente a la zona huyendo de la violencia y en búsqueda de oportunidades de trabajo. A diferencia de los indígenas, quienes por lo general han sido vistos como los guardianes naturales de los ecosistemas de la Sierra y del Tayrona [Ulloa, 2004], los colonos – entre ellos campesinos, pescadores y prestadores de servicios turísticos – han sido vistos como sus destructores [Ojeda, 2012].

31El imperativo de la conservación de la biodiversidad, del que se vale el ecoturismo para su desarrollo y promoción, ha contribuido a la producción de fronteras físicas y simbólicas que han terminado por determinar quién puede habitar y transitar el área protegida y quién no. De la mano de la concesión de las principales zonas turísticas en el Tayrona a la empresa Aviatur en 2005, la privatización del parque ha contribuido a la criminalización e incluso expulsión de distintos miembros de la comunidad local, convirtiendo a los colonos – campesinos, pescadores, guías turísticos y transportadores en su mayoría – en destructores del bosque. Esto parece responder a una larga historia, sobre todo en la zona del Caribe colombiano, donde lo campesino se ha construido en contraposición a lo indígena y, en particular, al carácter imaginado de estos últimos, como ya se ha mencionado, como “nativos ecológicos” [Bocarejo, 2009; Ulloa, 2004].

35Es en este contexto que un grupo de miembros de la comunidad local, campesinos habitantes de la zona de amortiguación del parque, llama la atención. Su identificación dentro de la poco probable categoría de campesinos verdes exige un estudio cuidadoso de las prácticas y discursos que permiten ubicarlos como colonos ecológicos. En el 2007, el gobierno colombiano compró 100 hectáreas de bosque seco tropical correspondiente a territorios colectivos ubicados en los alrededores del parque Tayrona. Con algún espacio adicional para vivienda y actividades agrícolas, el terreno se convirtió en el lugar de implementación del proyecto Posadas Turísticas. Con el objetivo de contribuir a la erradicación de cultivos ilícitos, la conservación ambiental y la construcción de paz, el proyecto entregó 20 posadas a 20 familias habitantes de la zona. A cambio del terreno que les permitiría convertirse en operadores ecoturísticos, los campesinos se comprometían a mantener el área libre de coca y a designarla para la conservación y para actividades sostenibles (como cultivos orgánicos en pequeña escala).

36Los campesinos que participan del proyecto llegaron a la zona de la Sierra y el Tayrona en distintos momentos históricos. La gran mayoría inmigró en búsqueda del trabajo que ofrecían los cultivos de coca, ya sea en la siembra, la recolección, el transporte o el procesamiento de la hoja de coca. Según los testimonios de distintos participantes del proyecto, su rol como legítimos protectores del área de bosque ha sido posible gracias a su transformación moral y cultural de cocaleros a posaderos. La movilización de su identidad como colonos en función de su capacidad de convertirse en sujetos empresariales neoliberales es lo que les ha permitido posicionarse como sujetos ecológicos. Dentro de la lógica del proyecto, valores como el manejo de sí, los deseos de progreso, la eficiencia y la racionalidad económica son fundamentales para lograr un uso adecuado del medio ambiente.

Conclusiones

38Los casos aquí presentados dan cuenta de las tensiones en medio de las cuales se han implementado distintos proyectos turísticos en Colombia. Nos enfocamos en particular en tres casos donde el turismo es legitimado bajo las premisas del turismo comunitario, étnico o ecológico. A pesar del manto de sostenibilidad y responsabilidad social que cubre estos proyectos, su implementación tiene consecuencias problemáticas para las poblaciones locales.

39Para el caso de Tierradentro y la Sierra Nevada de Santa Marta, es evidente que los indígenas que habitan la zona terminan siendo parte del atractivo que se vende a los visitantes, pero difícilmente estas poblaciones están en capacidad de beneficiarse de la actividad turística o incluso de poder definir los términos bajo los cuales ésta se lleva a cabo. Su condición como indígenas en tanto patrimonio es lo que los constituye como “indios permitidos”. Por su parte, el caso de la zona de amortiguación del Tayrona muestra cómo los campesinos que habitan la zona deben reconfigurar su identidad como campesinos ecológicos, conscientes del cuidado del medio ambiente. El proceso a través del cual pasan de cocaleros a hoteleros está lleno de contradicciones ya que es a través de su inserción a las lógicas neoliberales del mercado que pueden movilizar una identidad de campesinos verdes y moralmente buenos. Ya sea para el caso de los indígenas o para el caso de los campesinos, la implementación de proyectos turísticos en distintas zonas de Colombia ha contribuido a la producción de nuevas identidades atadas a los imperativos de consumo de la experiencia turística. Esta imposición identitaria habla de la capacidad que tiene el turismo de reconfigurar radicalmente las relaciones de poder en una zona y de cómo este es un proceso que involucra a menudo múltiples violencias.

41A pesar de esto, es necesario no caer en la estigmatización radical del turismo como actividad únicamente impuesta a las comunidades locales y que solo restringe sus culturas a una asignación identitaria específica. Como lo señala Arturo Escobar, de acuerdo con Néstor García Canclini [García Canclini, 1990]. “La hibridación cultural expone a la luz pública el encuentro dinámico de prácticas distintas que provienen de muchas matrices culturales y temporales, así como hasta qué punto los grupos locales, lejos de mostrarse sujetos pasivos de las condiciones impuestas por las transnacionales, moldean de un modo activo el proceso de construcción de identidades, relaciones sociales y prácticas económicas” [Escobar, 2010, p. 50].

42Conformarse a un papel social impuesto por los paradigmas externos del turismo ético es posiblemente la única forma que tienen las poblaciones locales de negociar su legitimidad territorial en regiones patrimoniales. Esta forma de controlar las culturas, los recursos y la actividad regional puede sin embargo resultar en nuevas formaciones sociales y sentimientos identitarios que no sean únicamente impuestos sino además escogidos y reconfigurados por los agentes implicados.