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Dossier. Religion et religiosité en Amerique Latine

Les martyrs ou la Vierge ?

Frères martyrs et images outragées dans le Mexique du Nord (XVIe-XVIIe Siècles)
Christophe Giudicelli et Pierre Ragon
p. 33-55

Résumés

Au terme d’histoires souvent peu connues, des dizaines de missionnaires trouvèrent le martyr en Nouvelle-Espagne, notamment dans ses régions les plus septentrionales. En règle générale, alors même que l’Église de la Réforme catholique était prompte à parer du titre de saint ceux des siens qui mouraient au nom de la foi, ces martyrs ne purent acquérir de véritables réputations de sainteté. Pourquoi cet échec ? On présente ici les facteurs qui empêchèrent la célébration des martyrs du Nord et décrit l’alternative que constitua la célébration des images outragées par les peuples indigènes révoltés.

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Texte intégral

1En Nouvelle-Espagne, l’histoire du martyre chrétien s’apparente fort à celle d’une rencontre deux fois manquée. En effet, à l’aube de la mission mexicaine, une poignée de missionnaires se lance dans une quête éperdue mais aussitôt inassouvie du martyre. Puis, quelques années plus tard, dans le Nord du pays, plusieurs dizaines de prédicateurs trouvent la mort en se mettant au service de la foi, sans que l’Église juge nécessaire de les faire honorer comme des saints. Les temps avaient-ils déjà changé ? Le lieu s’y prêtait-il moins ? Si la définition canonique du martyre peut paraître simple, dans la réalité, n’est pas martyr qui veut.

  • 1 L’aspiration au martyre est plus discrète chez les dominicains. Voir cependant Dávila Padilla (195 (...)

2Aux premiers missionnaires manquèrent les bourreaux. Pourtant, beaucoup, notamment parmi les frères prêcheurs, s’en étaient allés aux Indes dans l’espoir d’y trouver la mort, à l’exemple de quelques glorieux ancêtres partis pour le Maghreb un peu plus tôt1. Toribio Motolinía, le premier chroniqueur franciscain de la Nouvelle-Espagne, le rappelle sans ambiguïtés : « beaucoup de nos frères s’embarquèrent parce qu’ils désiraient le martyre et le recherchaient depuis longtemps, ayant déjà demandé l’autorisation de partir pour une terre d’infidèles ». Mais, à la fin des années trente du XVIe siècle, au moment où il écrit, cette quête se trouve frustrée puisque jusqu’alors « dieu n’avait pas voulu que (les frères mineurs) connussent le martyre en versant leur sang » (Motolinia, 1973 : 286). Au-delà de la déclaration générale du chroniqueur franciscain, la vie du père fondateur de la mission franciscaine au Nouveau Monde, Martín de Valencia, témoigne du lien puissant qui unit alors la vocation missionnaire et la recherche de la mort au service de la foi. Martín de Valencia, brûlant du désir d’atteindre l’union mystique avec dieu, fut d’abord tenté par la vie contemplative au sein de la Chartreuse. Il se trouvait alors « très éloigné d’œuvrer à la conversion des laïcs et il n’aimait que la solitude et le recueillement ». Mais dieu, qui le réservait pour d’autres tâches, dit son hagiographe, le retint sur le chemin du monastère en lui infligeant une violente douleur au pied. Revenu au sein de son ordre, toujours adepte de la contemplation, il en vint peu à peu à perdre le goût de la vie. C’est alors seulement que dieu orienta définitivement son destin, lui donnant la grâce de l’amour. Pris du désir éperdu d’aider son prochain, il abandonna la vie de solitude et « voulut souffrir le martyre parmi les infidèles afin de les convertir et de sauver leurs âmes » (Mendieta, 1971 : 574-577).

3Cependant, la mission des Indes, du moins à ses débuts, fut loin de poser les mêmes difficultés que celles tentées en terre d’Islam et les prédicateurs durent renoncer à satisfaire leurs aspirations de gloire personnelle en Nouvelle-Espagne. Martín de Valencia tenta vainement de partir pour l’Extrême-Orient tandis que la plupart de ses coreligionnaires se contentaient de multiplier les mortifications et les travaux harassants au service de la diffusion de l’Évangile, s’infligeant le seul martyre de leurs peines. Sans doute, à la fin du XVIe siècle, la quête de la mort au service de la foi poussa-t-elle encore quelques religieux à s’embarquer pour les Philippines et à aborder les côtes de la Chine ou du Japon. Avouons cependant que les risques du voyage dissuadèrent plus de vocations qu’ils n’en suscitèrent car le plus souvent, on se contentait alors, selon l’heureuse formule de Mendieta, « du martyre sans la mort » (Vetancurt, 1982 : 87 et 90 ; Mendieta, 1971 : 731).

4Pourtant, dès les années quarante du XVIe siècle, au moment même où Motolinía déplorait l’absence de martyrs au sein de la mission franciscaine, dans le Nord de la Nouvelle-Espagne, les premiers prédicateurs tombaient sous les coups des Indiens.

L’impossible sainteté des martyrs du Nord

5En 1540 et 1541, le soulèvement dit « du Mixton », du nom du sommet où se réfugièrent les insurgés, fournit ses deux premiers martyrs à la mission franciscaine du Mexique. Les populations Caxcanes de la vallée du río Juchipila, entre Zacatecas et Guadalajara, mal soumises, donnèrent le signal de la révolte mais c’est un peu plus au sud que les frères Juan Calero et Antonio de Cuellar perdirent la vie, lorsque le mouvement embrasa la région de Tequila et d’Ameca, aux limites de la Nouvelle-Galice et de la Nouvelle-Espagne. Le 10 juin 1541, Juan Calero, resté seul au couvent d’Etzatlán, partit pour le village insurgé de Tequila : il entendait ramener les Indiens à l’obéissance par la seule force de son prêche. Il échoua et, sur le chemin du retour, un groupe d’Indiens le rejoignit et lui donna la mort. Deux mois plus tard, revenu de Mexico, son compagnon Antonio de Cuellar, perdit également la vie alors qu’il tentait d’apaiser les Indiens du village d’Ameca.

6Ces deux premiers martyrs ouvrent la longue série des missionnaires morts au service de la foi car nombreux furent les prédicateurs qui s’enfoncèrent dans le grand Nord du Mexique pour n’en plus jamais revenir. Peu après l’épisode de la guerre du Mixton, deux ou trois autres religieux, demeurés parmi les indiens Pueblos de la vallée du Río Grande après l’échec de l’expédition de Vázquez de Coronado, furent martyrisés près de Tiguex. Quatre autres moururent encore au cours des années cinquante : Bernardo Cossin et ses deux compagnons en Nouvelle-Biscaye, Juan de Tapia à quatre lieues au nord de Zacatecas, entre les mains de Guachichiles qu’il tentait d’évangéliser. Ensuite, la chronologie se fait plus floue, mais on connaît encore sept martyrs pour les deux décennies suivantes, toujours dans les environs d’Etzatlán et de Zacatecas ainsi qu’en Nouvelle-Biscaye. Alors, pour l’essentiel l’allongement de la liste tient aux efforts entrepris par l’autorité vice-royale qui tente de renforcer son contrôle sur les territoires mal maîtrisés autour de l’important centre minier de Zacatecas. La colonisation entreprise dès les années cinquante par le vice-roi Luis de Velasco n’amène qu’un répit passager et relatif : dès 1561, une « ligue chichimèque » se constitue et relance la guerre tout autour de Zacatecas, remobilisant parfois les Caxcanes et les populations des environs d’Etzatlán (Powell, 1975 : 88-128). Dans ces troubles périrent Francisco Lorenzo et le jeune frère Juan, martyrisés à Cacaluta ; puis ce fut le tour de Juan Cerrato, dans les environs de Zacatecas, ainsi que celui de Francisco Doncel et de Pedro de Burgos, son compagnon, près de San Miguel, un préside protégeant le chemin royal menant aux mines de Zacatecas. Pour autant, les expéditions lointaines n’avaient pas totalement cessé et elles continuèrent d’apporter leurs lots de martyrs. Les frères Pablo de Acevedo et Juan de Herrera périrent dans le lointain Sinaloa lors d’une expédition conduite par le gouverneur de la Nouvelle-Biscaye, Francisco de Ibarra, parti à la recherche de la mythique Copala.

  • 2 Bilan effectué à partir de Mendieta (1971 : 735-768).
  • 3 Vetancurt ajoute cinq martyrs à la liste ébauchée par Mendieta ; Arlegui en mentionne au moins sep (...)

7À partir des années quinze-cent-soixante-dix les martyres furent moins nombreux, non sans que de temps à autre un violent accès de fièvre les fît se multiplier. La brutale politique de « guerre à feu et à sang » mise en place par Martín Enríquez déboucha sur une nouvelle flambée de violence juste après son départ, au début des années mille-cinq-cent-quatre-vingt. Cinq nouveaux missionnaires perdirent alors la vie sur la frontière chichimèque tandis que le rêve d’une évangélisation pacifique du Nouveau-Mexique en engloutissait trois autres2. Mais, pour les franciscains, les occasions de mourir au service de la foi et de l’Espagne se firent définitivement plus rares avec la stabilisation de la frontière chichimèque dès le milieu des années quinze-cent-quatre-vingt. Le ménologe qu’établit Agustín de Vetancurt pour la province du Saint Évangile et la chronique de José Arlegui pour celle de Zacatecas révèlent le net ralentissement du rythme des martyres franciscains au cours du siècle suivant3. À partir de la fin du XVIe siècle, le Nouveau-Mexique devint quasiment l’unique théâtre des exploits des martyrs franciscains en Nouvelle-Espagne. Occupé à partir de 1593, ce nouveau gouvernement demeura longtemps une zone mal maîtrisée et peu sûre. Soumis aux raids des Indiens nomades, régulièrement victime de troubles sporadiques, il fut même totalement évacué par les Espagnols entre 1680 et 1692. Sans doute, en 1628, l’arrivée d’un nouveau groupe de religieux, fort d’une trentaine de missionnaires, renforça l’emprise de l’Espagne sur les populations de la région : en sens inverse, elle ne tarda pas non plus à susciter de nouvelles réactions de rejets et quatre missionnaires y trouvèrent le martyre entre 1631 et 1633. À ces morts, s’ajoute un peu plus tard celle de Pedro de Ávila, victime de la brutale réaction des Indiens qu’il tentait de regrouper dans son village de mission. La grande révolte de 1680 alourdit considérablement ce bilan. En quelques jours, vingt et un franciscains périrent sous les coups des Indiens insurgés : ce désastre constitue le plus grave échec qu’ait subi la mission franciscaine du Mexique.

8Si les Observants de l’ordre de saint François furent les premiers et longtemps les principaux acteurs des missions du Nord, d’autres, notamment les jésuites et les Récollets y payèrent aussi le prix du martyre. La première mission des frères de la Compagnie de Jésus, fondée sur le río Petatlán (Sinaloa), date de 1591. Le premier évangélisateur jésuite, Gonzalo de Tapia, fut aussi le premier martyr de la congrégation en Nouvelle-Espagne puisqu’il perdit la vie quatre ans après, assassiné à l’instigation d’un « sorcier » indigène (Pérez de Ribas, 1992 : 48-50). Cinquante ans plus tard, la Compagnie de Jésus avait déjà perdu onze des siens dans ses missions du Sinaloa (trois frères) et de la Sierra Tepehuana (huit) ; d’autres suivirent ensuite, dans la Sierra Tarahurama et en Californie (Alegre, 1960 : 4 - 97 et 365-368). Les Récollets de la Propaganda Fide, installés à Querétaro à partir de 1683 ne tardèrent pas non plus à verser leur sang puisqu’en 1696 cinq d’entre eux périrent au Nouveau-Mexique peu après sa reconquête (Espinosa, 1964 : 491-494).

9Ce rapide panorama ne prétend pas à l’exhaustivité : à la fin du XVIe siècle, Gerónimo de Mendieta lui-même n’était pas sûr de pouvoir l’atteindre, tant les théâtres des missions les plus périlleuses se trouvaient éloignés des centres de la colonisation espagnole. Ce tour d’horizon témoigne cependant de l’importance des martyrologes franciscain et jésuite. De fait, dans ces deux communautés, mais aussi parmi les dominicains qui perdirent l’un des leurs lors de la révolte des Tepehuanes, l’on cultive le souvenir de ces morts au service de la foi. Au fil des ans, les réputations de sainteté s’affermissent, les hagiographies se fixent ; dans certains cas, on ouvre même une enquête officielle afin d’obtenir la béatification des victimes. Peu à peu, des portraits obligés de martyrs idéaux se précisent.

10Il fallait tout d’abord que leurs exécutions intervinssent « in opium Fidji » (en horreur de la foi) : qu’à travers la mise à mort du missionnaire, son assassin cherchât à étouffer la voix du Seigneur. Aussi, insiste-t-on sur les circonstances de ces assassinats afin de prouver que les bourreaux des martyrs visent bien la foi du Christ à travers leurs victimes. La fin du jésuite Hernando de Santarén, le fondateur des missions de la Sierra de Topia, a valeur d’exemple. Serré de près par ses assassins, il met pied à terre et leur demande la raison de leur conduite. La réponse de ses agresseurs est sans ambiguïté : « nous ne te tuons pas parce que tu nous as nui, mais parce que tu es prêtre » (Pérez de Ribas, 1992 : 515). En d’autres occasions, ce sont les mutilations infligées aux missionnaires qui prouvent l’intention des agresseurs. De façon privilégiée, les assassins visent la tête, et singulièrement la bouche du prédicateur. Les meurtriers du père jésuite Julio Pascual s’acharne sur le crâne du cadavre, la plaçant sur une poutre pour mieux pouvoir le réduire en bouillie à coups de masse. Le franciscain Antonio de Cuellar, pour sa part, est visé à la bouche : une flèche la traverse puis pierres et coups de bâton pleuvent sur ses lèvres « pour les fermer afin qu’il ne prêche plus ». Dans le cas de Juan Calero, après lui avoir infligé de nombreux coups mortels, les Indiens « lui brisent les dents, disant qu’ainsi il lui serait désormais impossible de prêcher ». En d’autres occasions, ils amputent le cadavre de la main ou du bras qui consacre l’hostie (Mendieta, 1971 : 738 et 740 ; Pérez de Ribas, 1992 : 50-51 et 260-261). Parfois, la destruction des vêtements sacerdotaux, des objets du culte et des images, ensuite jetés pêle-mêle autour du cadavre du martyr, prouve l’intention des meurtriers. Il importe aussi que la victime accepte de mourir pour la foi : elle doit se montrer sereine et témoigner de sa confiance en dieu. Bon nombre d’entre elles enlacent un crucifix, s’agenouillent devant leurs bourreaux ou encore continuent à prêcher la foi du Christ en leur faisant face. Julio Pascual et son compagnon, martyrisés au Sinaloa, passèrent toute une nuit dans leur maison en flammes, « s’agenouillant souvent, élevant les yeux et le cœur vers le ciel, soumettant leur volonté à celle de Dieu ». Au petit matin, les deux jésuites sortirent au-devant de leurs assaillants, et « emplis de dévotion, le rosaire à la main, ils s’agenouillèrent, demandant à Notre Seigneur la faveur de sa grâce » (Pérez de Ribas, 1992 : 260 ; Vetancurt, 1982 : 3, 6, 16, 70 et 121-122).

11Les prodiges accompagnant la mort du martyr et les merveilles de son corps saint ne manquent pas non plus de confirmer la valeur de son sacrifice. Les flèches que les Indiens tirent en direction de Bernard Cossin sont arrêtées par une force mystérieuse qui les renvoie contre ses agresseurs. Antonio Tello, particulièrement sensible au merveilleux, croit savoir qu’à la mort de Juan de Padilla, « le soleil se voila la face, des boules de feu et des comètes apparurent et la terre fut inondée » (Mendieta, 1971 : 745-746 ; Tello, 1973 : 355). Le corps abandonné de Sebastián Montaño, le martyr dominicain de la Sierra Tepehuana, est gardé et protégé par de mystérieux lévriers jusqu’à l’arrivée des secours : alors seulement les chiens disparaissent, signe incontestable de leur nature angélique. Trois agneaux entourent le cadavre de Pedro de Ávila (Nouveau Mexique, 1670), atrocement mutilé et jeté au pied d’une croix : par leur présence, « ils attestent que le défunt est l’un d’entre eux, si ceux qui vont parmi les barbares sont comme des agneaux parmi les loups » (Franco, 1900 : 376 ; Vetancurt, 1982 : 109).

  • 4 Toutefois, le récit de Vetancurt est le résultat de transformations successives que l’on peut suiv (...)

12Empruntant sans retenue aux répertoires les plus classiques, les hagiographies des martyrs du Nord n’en finissent pas de détailler les qualités merveilleuses de leurs corps saints. Lorsque les Espagnols découvrent la dépouille de Juan Calero, cinq jours après sa mort, le cadavre est « frais, sans marque de corruption et son sang est aussi chaud que si l’on venait tout juste de le martyriser alors que les corps de ses compagnons ont été dévorés par des chacals, des loups ou ces oiseaux charognards qu’on appelle les vautours ». Celui de Sebastián Montaño, martyrisé en novembre 1616, demeure quatre mois exposé aux intempéries. Il n’empêche qu’à l’arrivée des renforts espagnols, il est « souple, flexible, mou, comme s’il était vivant ». Au moment où l’on entreprend de le déplacer, le sang se remet à couler et une suave odeur se répand, une odeur de sainteté qui émane également du corps de Juan Calero (Mendieta, 1971 : 738-739 ; Franco, 1900 : 377). Renouant avec la tradition hagiographique des martyrs de l’Église primitive, certains récits insistent sur la résistance des corps saints que leurs bourreaux ne parviennent pas à outrager. Trois fois le bras coupé de Gonzalo de Tapia, est jeté au feu afin d’être cuisiné : trois fois, il ressort aussi frais ; pareillement, les têtes de deux franciscains martyrisés dans le Nord du Jalisco au cours des années quinze cent quatre-vingt ne cuisent pas bien qu’on les laisse trois jours dans le brasier (Pérez de Ribas, 1992 : 50-51 ; Vetancurt, 1982 : 70-4) De fait, plusieurs indices l’annoncent, des cultes locaux tendent parfois à se constituer autour de ces réputations de sainteté. Avide de reliques, l’assistance s’arrache les fragments de l’habit de Juan Calero lors de sa mise en terre et Antonio de Cuellar est acclamé comme un martyr par la foule qui assiste à ses funérailles. Les restes de Gonzalo de Tapia, son cadavre et sa tête tout d’abord emportée comme trophée par ses agresseurs, son calice et ses ornements, sont pieusement recueillis et conservés au collège jésuite de Sinaloa. De son crâne, utilisé comme vase de libations par les Indiens non convertis, on dit qu’il fit des miracles, écartant de l’ivrognerie les peuples qui s’y adonnaient. Pareillement, les manipulations effectuées au tombeau de Sebastián Montaño illustrent la vigueur de sa fama sanctitatis. Sept ans après sa mort, afin de satisfaire une demande populaire, sa tombe est rouverte en présence de l’évêque de Guadiana. Un procès-verbal est alors dressé, attestant le miraculeux état de conservation… de ses os, comme il arrive souvent en de telles circonstances. On commence par donner l’un de ses précieux restes à l’évêque, puis cédant à la pression populaire, on distribue quelques côtes prélevées sur le cadavre, une mâchoire, des dents ; contre la dépouille, on applique des mouchoirs et des rosaires afin de les charger de sa mystérieuse puissance ; enfin, parmi l’assistance, de la terre du tombeau est répartie à pleines mains. L’une de ses côtes ne tarde pas à faire un miracle, sauvant de la mort la propre commère du curé (Mendieta, 1971 : 739 et 741 ; Pérez de Ribas, 1992 : 137-140 ; Franco, 1900 : 378-382).4

  • 5 Gerónimo de Mendieta recense vingt-trois martyrs mais il ne peut donner la localisation que d’une (...)

13Pourtant, aucun de ces cultes naissants n’obtint la reconnaissance officielle de Rome. Si parfois, comme pour Sebastián Montaño ou Pedro de Ávila, des enquêtes furent conduites sur place, aucune n’aboutit à l’ouverture d’un procès en bonne et due forme devant le Saint-Siège (Franco, 1900 : 367 ; Vetancurt, 1982 : 109). À l’évidence, les martyrs du Nord peinaient à faire des saints convenables. Avouons que beaucoup partaient avec des handicaps considérables, plusieurs facteurs concourant à entraver la reconnaissance publique de leurs cultes. Le premier d’entre eux, -et non le moindre-, tenait au destin de leurs dépouilles. Il n’est pas de crime sans cadavre. Or, dans un certain nombre de cas, du moins en ce qui concerne l’ordre de saint François, jamais les corps martyrisés ne purent être récupérés. À cet égard, le sanctuaire franciscain d’Etzatlán qui, un temps, rassembla quatre corps de martyrs (ceux de Juan Calero, d’Antonio de Cuellar, de Francisco Lorenzo et de son compagnon) constitue une exception5. En sens inverse et de manière paradoxale, une curieuse anecdote empruntée à la vie de Francisco Letrado souligne combien ces martyres sans corps sont problématiques : de Letrado, mort au Nouveau Mexique en 1632, « les soldats (partis à sa recherche) ne retrouvèrent pas la dépouille car les barbares l’avaient emportée… Alors qu’ils en désiraient une relique, la corde (de son habit) leur tomba entre les mains, envoyée du ciel : aussitôt, ils la divisèrent en morceaux et se les répartirent » (Vetancurt, 1982 : 16). En l’occurrence, seul un miracle permit de combler le manque de relique.

14Les circonstances de la mort de ces missionnaires, -comme la valeur de leurs vertus-, furent difficiles à établir. Sillonnant les marges lointaines de l’empire, coupés des centres de décisions, ils étaient généralement peu connus de leurs coreligionnaires. Ainsi, Mendieta ignore-t-il jusqu’aux noms des deux compagnons de Bernard Cossin, martyrisés dans le lointain Sinaloa. Faute de témoins, on ne sait rien de précis sur la fin des missionnaires demeurés seuls à Tiguex après le retrait de l’expédition de Cíbola, pas plus que sur celle des trois franciscains partis vers le bassin du Río Grande en 1581. De manière générale, et à quelques exceptions près, les notices biographiques que fournissent les chroniques franciscaines sont des plus indigentes et souvent il est malaisé d’établir la valeur des vertus des martyrs. Ouvertement, Alonso Franco va jusqu’à douter de celles de Sebastián Montaño avec qui, bien des années auparavant, il a fait son noviciat (Mendieta, 1971 : 743-746 et 763 ; Franco, 1900 : 367).

  • 6 Sur ce point, voir les explications embarrassées d’Andrès Pérez de Ribas dans Pérez de Ribas (1992 (...)

15Au-delà, presque toujours, les enquêtes engagées sur place sont délicates à mener car les informateurs susceptibles d’apporter quelque lumière sur la conduite des missionnaires n’apparaissent pas toujours, aux yeux de la hiérarchie ecclésiastique, comme des témoins légitimes. Lorsque Rome accepte l’ouverture d’un procès apostolique, ses lettres rémissoriales enjoignent toujours aux évêques de réunir des témoins âgés et de bonnes mœurs. Or, les informateurs susceptibles de fournir des renseignements sur les martyrs du Nord sont peu nombreux et bien souvent à l’opposé de cette définition : soldats, aventuriers, soudards, fonctionnaires royaux dans le meilleur des cas voisinent avec une poignée de coreligionnaires du martyr. Ce déficit est grave car ces causes, plus que d’autres, ont besoin d’être fortement soutenues. S’il est glorieux de mourir pour la foi en affrontant, au Japon, en Chine ou ailleurs, une civilisation millénaire, le martyre trouvé parmi de modestes groupes de chasseurs-collecteurs ou au contact de pauvres cultures d’agriculteurs ne peu revêtir le même éclat6.

16Toutes les communautés missionnaires, il est vrai, ne se trouvaient pas également démunies. Sans parvenir à surmonter tous les obstacles, les jésuites, mieux organisés, surent pousser leur avantage plus loin que les autres.

Les « martyrs jésuites des Tepehuanes »

17Tous les martyrs ne sont pas mort-nés : on ne devrait pas conclure trop vite à l’impossibilité structurelle pour les ordres missionnaires de parvenir à faire engager une procédure canonique en bonne et due forme pour leurs membres morts au service de la foi au nord du Mexique : la cause des « martyrs des Tepehuanes », qui reste ouverte à Rome, est là pour nous le rappeler.

18Le début du XVIIe siècle est particulièrement favorable à la Compagnie de Jésus, qui, dans la foulée de la béatification (1609) puis canonisation (1622) de son fondateur, Ignace de Loyola, voit deux de ses membres les plus éminents en matière d’évangélisation accéder également à la béatification : François-Xavier, bien sûr, en 1619, puis François Borgia, le fondateur de la Province mexicaine de la Compagnie, en 1624. Ses affaires vont d’ailleurs plutôt bien sur le terrain, puisqu’elle jouit, depuis le tournant du siècle, de la faveur des vice-rois successifs, qui obtiennent pour elle la préférence royale pour l’évangélisation du Nord, tranchant ainsi un conflit qui l’opposait aux franciscains en terres de missions (Alegre, 1958 : 2 - 513-514).

19Or, au mois de novembre 1616, les Indiens Tepehuanes se soulèvent contre les Espagnols de Nouvelle Biscaye, qui était alors la province la plus septentrionale de Nouvelle-Espagne, à l’exception du Nouveau-Mexique, encore en voie balbutiante de colonisation. En l’espace de quelques jours, tous les piliers de la présence européenne s’effondrent. À de rares exceptions près, tous les Blancs sont massacrés, les mines et les exploitations agricoles sont détruites et pillées. L’infrastructure missionnaire mise en place par la Compagnie de Jésus depuis le début du siècle n’échappe pas à l’ouragan : toutes les missions de la « Provincia de Tepehuanes » installées sur le piémont de la Sierra Madre Occidentale sont rayées de la carte. Les Indiens révoltés font d’ailleurs preuve d’un acharnement tout particulier contre la religion catholique, ses symboles et ses ministres. En effet, outre un franciscain et un dominicain, six des sept missionnaires des Tepehuanes sont au nombre des victimes des premiers jours de la rébellion, Diego de Orozco, Bernardo de Cisneros, Juan del Valle, Luís de Alavés, Juan Fonte (ou Joan Font) et Gerónimo de Moranta, ainsi que deux autres missionnaires jésuites qui eurent le malheur de traverser la région à ce moment précis (Hernando de Tovar et Hernando de Santarén), ce qui porte à huit le nombre de missionnaires mis à mort en quelque sorte dans l’exercice de leurs fonctions, chiffre énorme lorsque l’on sait que jusqu’alors le Père Gonzalo de Tapia était le seul mort qu’avait eu à déplorer la Compagnie sur le front de l’évangélisation du Nord-Ouest mexicain.

20Les Tepehuanes mettent ainsi un terme brutal à une conquête spirituelle particulièrement dynamique, qui était en train de gagner le sud de l’actuel état de Chihuahua.

21D’emblée, les caractéristiques millénaristes de la révolte, fondée sur un culte nouveau qui exige l’éradication de la religion catholique et le massacre de ses représentants, attirent l’attention des autorités religieuses, promptes à déceler dans la mort des missionnaires une intervention directe du démon (AGN, Inquisición, exp. 4, f° 208). Il ne fait guère de doutes que ces « apôtres » sont morts pour la cause de la foi. Aussi, très vite, les autorités religieuses, sous l’impulsion de la Compagnie, mettent en branle toute la lourde machine juridico-théologique afin de démontrer la sainteté des martyrs de la Province des Tepehuanes par un procès en bonne et due forme (AGN, Jesuitas II-12, ff° 1r0-4v0).

  • 7 Nous pensons notamment aux actes de dérision dont est victime une statue de la Vierge de la missio (...)

22Dès janvier 1617, soit à peine deux mois après les faits, s’ouvre une première enquête ecclésiastique, à la demande du Père Francisco de Arista, recteur de la Maison Professe de la Compagnie de Jésus de Durango, et visiteur des missions des Tepehuanes et de Parras, afin d’informer le Père Général de la Compagnie à Rome (AGN, Jesuitas II-12, ff° 1r0-4v0). Il s’agit là du premier pas en direction d’un véritable procès. L’instruction est menée dans les formes, sous l’autorité de Juan Martínez de Mendía (ou Cugastimendía), vicaire, juge ecclésiastique et supérieur de Durango, qui est aussi commissaire de l’Inquisition. Neuf témoins sont convoqués, qui doivent répondre à onze questions. Si l’ensemble de l’interrogatoire porte sur le déroulement des faits de la fin novembre 1616, à savoir les massacres perpétrés sur l’ensemble du territoire, et plus particulièrement sur la mort des missionnaires de la Compagnie, certaines questions doivent retenir plus particulièrement l’attention. Il s’agit des questions 2, 3, 4, 7 et 8. Les deux premières font revenir les témoins sur ce qui doit apparaître comme le fondement de la révolte : la prédication, dans les mois qui précédèrent le soulèvement, d’un vieil hechicero qui brandissait une idole et prêchait, partout où il se rendait, la nécessité absolue d’en finir avec les Espagnols, et en particulier d’exterminer les religieux. Le caractère démoniaque de cet Indien est explicité dans la question : il s’agit d’« un indien possédé », et cela ne peut faire aucun doute, si l’on en juge par les terribles pouvoirs dont il dispose. N’a-t-il pas fait s’ouvrir la terre pour qu’elle engloutisse les quelques sceptiques qui doutaient de sa parole, et ce en deux endroits différents (Ibid, question n° 3) ? De même, comme le suggèrent les questions 7 et 8 et le confirment les réponses apportées par des témoins oculaires, rares rescapés du massacre de la mission de Santiago Papasquiaro, les rebelles détruisirent et profanèrent systématiquement tous les objets du culte et les images qui passèrent à leur portée, avec un raffinement iconoclaste que n’auraient sans doute pas renié certains ennemis chrétiens du culte des images7. Autant dire que la motivation principale des Tepehuanes révoltés est la haine de la foi : il paraît donc logique que les Pères jésuites aient été des morceaux de choix, ainsi que l’établit la quatrième question. Le supplice du Père Orozco, à Santiago Papasquiaro est à ce sujet assez éloquent : « … trois ou quatre Indiens [le] saisirent, et le promenèrent en chantant dominus vobiscum, et quirieleison, ainsi que d’autres versets que l’on chante à la messe, puis ils lui tirèrent une flèche par derrière et une autre par-devant » (AGN, Hist. 311, f° 8v0)… Autrement dit, il s’agit, par la présentation de ces témoignages d’établir juridiquement ce que les religieux dirent dès qu’ils eurent l’écho des événements : les missionnaires des Tepehuanes ont été mis à mort in odium fidei, ce qui est la définition même du martyre (AGN, Hist. 300, f° 117). Cette enquête apporte des informations inestimables, en citant des témoins de première main : trois Espagnols rescapés de Santiago, un autre présent dans l’estancia de Guatimapé, une mulâtresse prisonnière des insurgés, ainsi que des vecinos de Durango qui ont pris part à la première mesure de secours du gouverneur. Mais elle ne saurait en aucun cas suffire au dossier de candidats à la canonisation. Les témoins sont trop peu nombreux, et leur « qualité morale » est sujette à caution : mis à part, peut-être, Andrés de Heredia, un moine franciscain du couvent de Valle de Topia, et D. Martín de Egurrola qui, par son âge (plus de cinquante ans) et ses fonctions (ex-teniente de gobernación y capitán general de la provincia) peut sembler un témoin honorable, le plus gros est composé de paysans et de soldats, personnages réputés plus ou moins recommandables en ces terres lointaines… Là n’était pas le propos pour l’instant, il s’agissait avant tout pour le Père Arista de lancer la procédure.

23Et, de fait, cette démarche allait connaître une suite d’une toute autre envergure, une fois la région « pacifiée », en 1622. Cette fois, l’initiative part de Rome : le Père Général de la Compagnie, en l’occurrence Mucio Vitelleschi, par l’intermédiaire du Provincial de la Nouvelle Espagne, Nicolás de Arnaya, lance un second procès ecclésiastique à Durango. Ce procès est placé sous l’autorité des plus hautes instances de la Compagnie à Durango (les Pères Juan de Avalos et Francisco de Arista en particulier), qui représentent le Père Arnaya. Il est d’emblée auréolé d’une solennité dont ne pouvait pas bénéficier le précédent, et pour cause : il est présenté devant Gonzalo de Hermosilla, tout premier évêque du diocèse de Durango (fondé en 1620), entré en fonction l’année précédente, lequel nomme les juges et le nuncio cursor (Alegre, 1958 : 2 - 9 et AGN, Hist. 311, exp. 6, ff° 2-3). Les audiences ont lieu tout naturellement au siège de l’évêché, tout au moins pour la partie du procès qui se déroule dans la capitale de la Nouvelle Biscaye, car l’instruction est itinérante : les témoignages sont recueillis dans les principaux centres miniers de la province qui ont été touchés par la révolte et, pour ce faire, on installe, des tribunaux à Guanaceví, Indé et San Andrés, pour lesquels sont dûment nommés des juges délégués. L’enquête est beaucoup plus approfondie, elle fait appel à un nombre nettement supérieur de témoins – trente-quatre –, qui apportent des informations sur l’ensemble des lieux où les Pères exercèrent leur « apostolat » et connurent le martyre, alors que la probanza du Père Arista, organisée dans le feu de l’action, et à une période où on n’avait guère d’informations précises sur ce qui s’était passé au Zape, portait essentiellement sur le massacre de Santiago Papasquiaro et la mort des Pères Hernando de Tovar et Hernando de Santarén. La « qualité morale » des témoins est également de loin supérieure à celle du premier procès : sont notamment cités D. Amaro Fernández Passos, juge ecclésiastique, proviseur de l’évêché et vicaire général du diocèse ainsi que l’ex-gouverneur de la province au moment de la révolte, Don Gaspar de Alvear y Salazar, dont les titres sont une bonne caution morale : « Chevalier de l’Ordre de Santiago, grand Merino de Biscaye, et ancien Gouverneur et Capitaine Général de ce Royaume et Province » (Ibid., ff° 7r0-11v0). De même comparaissent treize capitaines (capitanes), comptant parmi les personnalités les plus importantes de la province, ainsi qu’un bon nombre de fonctionnaires (alcaldes mayores, alfereces), en sus des témoins nécessaires mais pas suffisants pour assurer la crédibilité d’un tel procès : témoins oculaires de basse extraction tels que des Espagnols pauvres, des Indiens laboríos ; on cite même la confession d’un Tepehuán qui a participé à la mise à mort des quatre Pères du Zape.

24D’autre part, la nature et l’orientation des questions vont beaucoup plus loin que celles de la première enquête : il ne s’agit plus seulement de montrer que les missionnaires ont été tués in odium fidei, mais, bien plus encore, qu’ils avaient, en vie et au-delà, les vertus propres aux saints. En effet, on pourrait diviser l’interrogatoire, composé de vingt-cinq questions, en deux groupes, qui tendent à faire connaître, par les réponses suscitées, les caractéristiques de la vie puis de la mort de chacun des Pères qui feraient d’eux des saints. Les quinze premières questions sont destinées à vérifier l’exemplarité de leur vie, leur irréprochabilité absolue. On s’intéresse donc à la pureté de leur origine, l’étendue de leur foi, charité, miséricorde, humilité, espérance en Dieu, chasteté, etc. La seconde partie des questions, en revanche, concerne plus explicitement la sphère de la sainteté, et touche directement à la puissance divine que l’on reconnaît (ou non) chez ces candidats à la canonisation. Les questions 16 à 19 ont trait à ce que nous pourrions appeler ici la puissance « subjective » du saint, c’est-à-dire la manifestation de son inclination à la sainteté durant sa vie : on cherche à savoir s’il fit preuve d’un esprit prophétique, en particulier lié à son futur martyre, s’il fut un bon apôtre (c’était là son rôle principal, en ces terres de mission), s’il a cherché et désiré le martyre, et s’il est mort au service de la foi. Enfin, avec les dernières questions, qui ont trait à ce que nous appellerons donc la puissance « objective » du saint, on retrouve les éléments fondateurs du culte des saints de la religion catholique, réaffirmé par le Concile de Trente, et sans aucun doute favorisé par la Compagnie, au Mexique comme ailleurs : les témoins sont invités à dire si ce qui a appartenu aux Pères est considéré comme relique, si eux-mêmes sont considérés par les fidèles comme des saints, si leur vénération s’accroît avec le temps, si on en appelle à leur intercession, et, bien sûr, si celle-ci a produit quelque effet. Notons que dans ce cas précis, comme dans bien d’autres, le symptôme de dévotion populaire est censé précéder la sanction officielle de l’Église.

25Les réponses des témoins vont naturellement dans le sens escompté : tous les Pères ont eu une sainte vie, dévouée à la conversion, et leur mort est très clairement à mettre sur le compte de la haine de la foi qu’ont conçue des Indiens apostats. Leur martyre, au sens canonique du terme, se dessine donc très nettement. Parmi les qualités surnaturelles que leur reconnaissent les témoins, on notera avant tout, chez plusieurs d’entre eux, le don de prophétie : Luís de Alavés aurait ainsi eu la révélation de sa mort ainsi que de celle de tous ses compagnons quatre mois avant qu’elles ne surviennent, en lévitant, et ce en présence de deux enfants. De même, le gouverneur Alvear attribue un sens prophétique à une lettre du Père Juan del Valle qu’il retrouve à Santiago Papasquiaro, dans les papiers du destinataire de cette missive, le Père Cisneros, et qui disait : « Mon cher Père Cisneros, le Seigneur soit loué, et que lui soient rendues des grâces infinies, en ce royaume de Biscaye s’achève le siècle d’erreur et vient pour nous celui du bonheur ». Ce témoin en déduit que le Père del Valle l’écrivit avec un esprit prophétique.

26Les Pères Moranta et Tovar auraient également eu la prémonition de leurs martyres. Quant aux autres, la qualité de leur apostolat parmi les Indiens « barbares » suffit à faire d’eux de saints hommes.

27Pour ce qui est de la dévotion dont ils sont immédiatement l’objet, il faut noter le cas particulier des quatre Pères morts dans la mission du Zape, pour l’importante raison que l’on a retrouvé leurs corps, intacts, non corrompus, et, à en croire certains témoins, exhalant une odeur agréable deux mois après leur mort. À partir de ce « miracle » visible, les quatre Pères sont donc immédiatement l’objet d’une grande vénération de la part des Espagnols du real de minas voisin de Guanaceví, qui commence, suivant un scénario éprouvé, par une tentative de dépeçage des corps, dans l’espoir d’obtenir une précieuse relique miraculeuse : « pour ce qui est desdits Gerónimo de Moranta, Joan Fonte, Joan del Valle, Luís de Alavés, le présent témoin porta leurs corps du village du Zape aux mines de Guanaceví, et après son arrivée avec lesdits corps, les habitants desdites mines les revêtirent de riches tuniques blanches et les disposèrent, couverts de nombreux parfums, dans les cercueils ; à cette occasion, lesdits habitants desdites mines de Guanaceví essayèrent d’arracher de leurs membres et corps des bras entiers, afin de les conserver comme reliques, en personnes qui connaissaient la vie que menaient lesdits religieux, et le présent témoin ordonna que lesdits corps fussent gardés par des soldats qu’il désigna pour cela, mais, malgré cette précaution, en raison de la grande foi dont ils étaient l’objet et de la mort qu’ils avaient connue, certains desdits habitants leur arrachèrent des doigts et des cheveux, qu’ils prirent comme reliques… »

28Leur intercession est bien sûr sollicitée, en premier lieu par le gouverneur qui, abandonné par certains soldats de la province de Santa Bárbara, peu soucieux, puisqu’on ne les paye pas, du sort réservé à la maigre troupe qui l’accompagne, et pressés de rentrer chez eux, en appelle à la protection des corps, qu’il emmène dans son périlleux retour à Durango. Le voyage se passe sans encombre : il parvient même à inverser la tendance sur le plan militaire, et à infliger une sévère défaite aux Tepehuanes. Par la suite, le pouvoir miraculeux de l’appel à ces Saints, intronisés en quelque sorte sauvagement, et de leurs reliques ne se démentira pas, et continuera à apporter des réponses à des problèmes graves de la vie quotidienne : « et il sait également qu’on appliqua à une femme dont il a oublié le nom, alors qu’elle était gravement affectée par les douleurs de l’enfantement, un rosaire du Père Juan del Valle ainsi qu’un reliquaire qui lui avait également appartenu, que prêta l’alferez Vicente de Saparduy, et qu’ensuite la femme en question eut un accouchement heureux » (Ibid., réponses aux questions 16, 19, 20-25)…

29Si les reliques de ces « saints » sont largement dispersées — la Province mexicaine de la Compagnie conserve d’ailleurs les bras droits de Luís de Alavés et de Gerónimo de Moranta (Gutiérrez Casillas, 1981 : 116) —, la dévotion resta surtout vive à Guanaceví et dans les alentours de la mission du Zape, théâtre de leur martyre. Ce qui est loin d’être indifférent si l’on songe qu’y naît simultanément le culte de la « Virgen del hachazo », dont on verra qu’il finit par absorber les caractéristiques miraculeuses de ces « saints ».

30Quant à la béatification, tant désirée par les jésuites mexicains, des huit « martyrs » des Tepehuanes, elle est toujours en attente. Pendant plusieurs décennies, on tenta de l’obtenir : un nouveau procès, d’ailleurs consacré au seul Père Santarén, fut ouvert et, en 1640, la douzième congrégation provinciale obtint du Père Général qu’il intervînt auprès du pape Urbain VIII lequel, au demeurant, venait de définir les modalités de déclaration officielles du martyre (AGN, Hist. 316, ff° 215-301 ; Alegre 1958 : 2 - 670-671). Puis, apparemment, la procédure tomba en sommeil. Elle y demeure encore, malgré le désir toujours répété par les jésuites, plus de quatre siècles après, de donner de nouveaux saints au Mexique (Gerardo Decorme, 1964 : prologue).

Les images martyres

31Alors que toutes les causes des martyrs morts en Nouvelle-Espagne s’enlisaient, la dévotion pour leurs reliques ne pouvait largement s’épanouir. En effet, seule Rome était habilitée à proclamer un martyr et l’élargissement de son culte était suspendu à la décision du Saint-Père, qu’il concédât une canonisation, procédât à une béatification ou accordât une simple autorisation de culte. La législation pontificale, renforcée par Urbain VIII, obligeait même les défenseurs des causes à la plus grande réserve puisque Rome exigeait l’absence de tout culte spontané antérieur à sa propre décision (procès de non cultu). À la fin du XVIe siècle, Mendieta laisse encore à dieu seul le soin de déterminer le nombre de ceux qui, parmi les missionnaires assassinés, « obtinrent la palme et la couronne du martyr ». Torquemada le copie mais après lui, tous les hagiographes se doivent de faire leur palinodie et d’insérer dans leurs ouvrages un court texte où ils assurent, en la matière, se soumettre au jugement définitif de Rome (Mendieta, 1971 : 768 ; Torquemada, 1975 : 634 ; Vetancurt, 1982 : 133 ; Pérez de Ribas, 1992 : 137). Le malheureux destin des reliques de Sebastián Montaño montre comment cette contrainte put se révéler rédhibitoire. Au cours des années 1620, son corps fut conduit à Mexico. Bien entendu, ce transfert mouvementé, fut contesté par les habitants de Guanaceví qui, jusque-là, avaient conservé sa dépouille. Les autorités dominicaines de la capitale le justifièrent au nom du plus grand rayonnement qu’elles entendaient donner à la dévotion : elles espéraient alors obtenir de l’archevêque qu’il autorisât le culte public de ses reliques (Franco, 1900 : 382-384). Peine perdue : déjà, l’autorité épiscopale n’avait plus ce pouvoir.

32Privée de ses objets, la dévotion pour les martyrs du Nord tendit à se fixer sur d’autres figures. Alors, les déboires des saints martyrs firent le bonheur de quelques-unes des images outragées qui, bien souvent, les avaient suivis dans leur fin glorieuse. En effet, la mise à mort du missionnaire se trouvait le plus souvent accompagnée du saccage de son église et de la destruction de tout ce qui servait au culte catholique ou pouvait le rappeler. Dans un premier temps, on ne prêta qu’une attention réduite à l’image outragée. Le traitement qui lui était infligé, comme, du reste, toutes les destructions accompagnant la mise à mort du missionnaire, servait à démontrer que les agresseurs agissaient in odium fidei (Voir par exemple Vetancurt, 1982 : 109 et surtout Pérez de Ribas, 1992 : 416-417).

33Mais très vite, statues et tableaux outragés en vinrent à assumer une autre fonction car, partout dans le monde catholique, l’image jouit d’un statut particulier. D’un côté, afin de la distinguer de l’idole des païens, la hiérarchie ecclésiastique insiste sur sa nature de simulacrum et la présente comme un simple signe ; de l’autre, le fidèle est enclin à lui conférer une dimension surnaturelle, à en faire un objet à part, habité par le divin. De part et d’autre de l’Atlantique, les conduites des dévots et un grand nombre de légendes pieuses le prouvent : l’image est plus qu’une représentation (Christin, 1991 : 171-174). Elle est animée de la vie de celui qu’elle représente et, dans certains cas, l’image outragée bénéficie de la dévotion qu’on ne peut rendre aux restes du missionnaire martyrisé.

  • 8 « Informe militar dado por el capitán D. Juan Mateo Mange », dans AGN, Historia, vol. 17, publié d (...)

34C’est, par exemple, ce qu’indique le récit de la fin de Javier Saeta (S.J.). En avril 1695, le père Saeta tomba sous les flèches des Indiens Pimas à Concepción de Caborca. Arrivé treize jours plus tard, un éclaireur indigène envoyé par les Espagnols découvrit un corps « gonflé et corrompu par le poison des flèches et le temps passé, treize jours s’étant écoulés depuis sa mise à mort ». En l’occurrence, l’état du cadavre, trouvé et brûlé par un Indien allié, ne permettait pas de proclamer le martyr. Le souvenir se cristallisa donc sur le crucifix que le missionnaire avait étreint au moment de sa mise à mort. Domingo Xironza, le général espagnol qui récupéra la représentation du Christ (séparée de sa croix), perçut immédiatement ses qualités exceptionnelles : « il était si flexible qu’il semblait fait de chair vivante ; en transparence, apparaissaient ses veines, ses nerfs et ses artères ». Par la suite, confié à la mission d’Arizpe, il devint l’un de ses plus précieux simulacres. Conservé « dans un riche tombeau doré entouré de six colonnes, placé dans un cercueil de verre », on le sortait durant la Semaine Sainte, lors de la procession du Saint-Sépulcre. Doté d’un corps quasi vivant, placé dans un tombeau, le Christ de l’ancien Crucifix n’apparaît-il pas comme le substitut du corps martyrisé du père Saeta8 ?

35Moins explicite, le récit que donne Vetancurt du martyr de Pedro de Ávila (1670, Nouveau Mexique) n’en relève pas moins d’une logique analogue. Le corps du franciscain fut retrouvé au milieu d’un amoncellement d’objets brisés et de projectiles divers : croix, images, cadavres d’animaux, pierres, flèches ; il y avait là jusqu’à la cloche de l’église qui avait servi à lui fracasser la tête. Au sein de cet inventaire, la Vierge que le missionnaire avait étreinte au moment de son supplice retient l’attention. Jetée au feu, elle lui avait miraculeusement résisté, ne présentant que « quelques ampoules, semblables à celles que l’on voit sur ceux qui se brûlent » (Vetancurt, 1982 : 109). Là encore, le destin de l’image outragée s’apparente à celui du corps martyrisé. Mais il convient de s’attarder un peu plus sur l’histoire de deux autres images, celle de Notre-Dame del Zape et de la Vierge de la Macana (figure n° 1), étroitement liées aux deux plus grandes tragédies des missions du Nord, la révolte des Tepehuanes en 1616 et le grand soulèvement du Nouveau-Mexique en 1680.

  • 9 En fait, ils anticipèrent de quelques jours le début des opérations par l’assassinat du Père Herna (...)

36Simultanément aux démarches entreprises dans le but d’obtenir le statut de « martyrs » pour leurs « frères » mis à mort par les Tepehuanes, les jésuites de Nouvelle Biscaye encouragent une dévotion locale, qui se développe autour d’une image. Il ne s’agit pas de n’importe laquelle : certes, toutes les images furent mises en pièces et outragées lors de la révolte, et sur l’ensemble de l’immense territoire qu’elle concerna, mais le sort de celle-ci est tout de même particulier, en ce sens que c’est sous son signe que fut placée l’époque dramatique que vécurent les Espagnols. Il s’agit d’une statue de la Vierge qui devait être solennellement présentée aux fidèles le 21 novembre 1616 dans le village de mission du Zape. Or il semble que les Indiens aient précisément arrêté cette date pour lancer la rébellion9. Vrai ou faux, c’est en tout cas ce que les contemporains ont voulu retenir : et c’est ce qui importera par la suite pour le destin de cette image. Son lien avec la révolte est en effet très fort : d’une part elle partagea en quelque sorte le martyre des quatre Pères tués dans ce village, et, d’autre part, sa restauration est l’effet d’un vœu prononcé par un habitant des mines de Guanaceví, au moment le plus critique de la révolte : « un dévot capitaine de Guanazabí la fit restaurer, car il lui avait fait le vœu, si elle le délivrait des périls de la guerre, de la restaurer et de la couvrir de robes et de bijoux ; il honora son vœu, et fit faire une des plus belles images que nous ayons par ici (AGN, Misiones, 25, Carta anua de 1623, Misión de Tepeguanes, partido de Santa María de los Mártyres, f° 91)… »

37Lors de la destruction et du massacre du Zape, les Indiens la profanèrent, ainsi que tous les objets du culte, et la jetèrent dans une source d’eau chaude qui sourd près de l’Eglise.

38Son retour à l’église de la mission, sept ans plus tard, à l’occasion de la fête de la Vierge, donne donc logiquement lieu à une cérémonie des plus solennelles : « sur une distance d’une demi-lieue, on éleva tant d’arcs de fleurs que c’est à peine s’ils étaient séparés les uns des autres de dix pas. A l’endroit où nos Pères Fonte et Moranta furent tués, on disposa une guirlande de fleurs magnifique où l’on reçut la Vierge, que l’on porta jusqu’à une église qui se trouvait à une demi-lieue de là ; tous les Espagnols de Guanaceví vinrent à pied, et quelques personnes de qualité pieds nus, en procession ; on put entendre une très belle musique de chalumeaux et trompettes, on chanta les litanies, et il y eut quelques danses. Lorsque la Vierge fit son entrée au village, on aurait dit qu’elle triomphait de ses ennemis, comme quelque chose de céleste et divin (Ibidem)… »

39Ce qui suscite la grande vénération des fidèles, c’est avant tout le caractère miraculeux de cette image, inauguré par le salut accordé au capitaine qui, le premier, s’était recommandé à elle, comme nous l’avons vu. Elle permet de trouver, par son entremise, une solution aux cas les plus désespérés, au premier lieu desquels on retrouve les problèmes de santé, pour lesquels elle est bien souvent le dernier recours. Les récits des missionnaires rapportent un grand nombre de guérisons subites, qui vont des coliques néphrétiques aux douleurs de l’enfantement, en passant par les maux de dents, de tête, etc. Le Père Larios, missionnaire du Zape et auteur de cette lettre incluse dans la carta annua de 1623 le dit lui-même : « on n’en finirait pas de raconter comment de très nombreuses personnes ont guéri de fièvre, de maux de dents, de douleur de l’enfantement, à la seule vue des poudres de l’ancienne image que les Tepehuanes avaient détruite » (Ibid., f° 9v0).

40Cependant, encore faut-il se conformer à un scénario précis, qui revient systématiquement dans le récit de ses miracles : la demande d’intercession seule est insuffisante, il faut, dans un second temps, que le demandeur remplisse sa promesse, qui consiste en général en une visite rendue à l’image, agrémentée d’une neuvaine. D’ailleurs, les guérisons miraculeuses que nous venons d’évoquer se passent toujours en deux parties : l’invocation de la Vierge résout le problème principal, apaise les douleurs, mais seul un pèlerinage à l’église où se trouve l’image les fera disparaître complètement. Le second épisode, le remerciement, qui rend le miracle visible aux yeux des autres fidèles est absolument nécessaire à l’accomplissement total du miracle : il est même dangereux de l’omettre, ainsi que nous le montre l’exemple que l’on pourrait intituler du « muletier oublieux » :

« parmi les nombreux miracles qu’a accomplis cette image, on ne contera que celui d’un homme qui, alors qu’il parcourait la Sierra de Topia par temps de neige, ce qui est très dangereux, avec tout son troupeau de mules, crut y mourir. Se souvenant de la Vierge de la Vallée (c’est le nom qu’elle porte), il lui promit, s’il s’en sortait avec son troupeau, de lui offrir sa meilleure mule avec tout son chargement. Et ce fut une chose exceptionnelle et remarquable qu’alors que deux troupeaux périrent dans la sierra, seul celui de cet homme en sortit sans que ne se perde une seule mule. Il oublia d’honorer sa promesse en temps voulu, et dieu le punit, ainsi qu’il en convint, car, tombant aux mains de bandits, ceux-ci lui donnèrent des coups de lance et, alors qu’il était en bien mauvaise posture, il invoqua la Vierge, celle-ci lui sauva la vie, et il lui dédia la mule en question, que l’on peut voir, fringante et portant un écriteau qui dit « esclave de Marie… »

41Tous ces récits de miracles œuvrent au développement de la dévotion envers cette image. On retrouve ici la stratégie globale mise en application par les restaurateurs, catholiques, du culte des images, un culte mis à mal par les diverses offensives protestantes, dont le souvenir est encore très vif.

« Les auteurs catholiques ne s’en cachent pas : ils rapportent les miracles accomplis par les images pour confondre les hérétiques et les sacrilèges… Dieu, par ses interventions, entend raffermir les catholiques dans leur foi et répondre aux hérétiques qui avaient « crevé les yeux et brisé les images des saints », écrit un controversiste en 1604 » (Christin, 1991 : 239).

  • 10 Ainsi que le vérifie, par exemple, l’évêque P. Tamarón y Romeral, lors de sa célèbre visite de 176 (...)

42Certes, les iconoclastes auxquels ont affaire les jésuites de Nouvelle Biscaye sont assez différents de ceux qu’ils affrontent sur le vieux continent ; mais les réponses qu’ils leur opposent ne s’en ressemblent pas moins. Les manifestations spectaculaires de la puissance divine, dont les images miraculeuses sont un des principaux vecteurs, sont destinées à interdire toute remise en question de la Vraie Foi, et à resserrer les rangs des fidèles, par une occupation massive du terrain du sacré dans son évidence sensible. De ce point de vue, on comprendra que le souvenir du martyre commun des missionnaires et de l’image votive du village, qui fonde la dévotion rendue à la Vierge du Zape, ait eu besoin d’une marque visible. Celle-ci se manifeste par la marque d’un coup de hache qu’elle aurait reçu sur la joue gauche lors du massacre de novembre 1616, et qui résiste à toutes les tentatives de restauration10. Cette légende particulièrement édifiante est absente des premiers témoignages, pourtant horrifiés, sur sa profanation, et semble n’apparaître que tardivement, à une époque où l’on ne parle plus guère de la canonisation des Pères martyrisés, ni de leur aura miraculeuse. L’image du Zape est devenue, pleinement, Nuestra Señora de los Mártires : elle cristallise à elle seule le sacrifice consenti par la religion et représente des « martyrs » qui ne le restent qu’au sens large. C’est particulièrement clair dans la dédicace que lui offre le P. Benito Rinaldini, en 1743, lors de la publication de son Arte de la lengua tepeguana : « or toi, par ton Image Souveraine des Martyrs, non seulement par la rosée de ton sang, mais aussi par les roses de tes joues ensanglantées, tu publies au monde par un miracle continu, que tu aimes à répéter pour tes chers missionnaires de nombreuses fois ce qu’une seule fois elle invoqua pour son aimé : FULCITE ME FLORIBUS : QUIA AMORE LANGUEO. C’est pour cela que tous te donnèrent le Souverain Surnom de Notre Dame des Martyrs » (Rinaldini, 1994).

43Moins bien connu et assurément plus tardif, le culte de la Vierge de la Macana ne s’en développe pas moins dans des conditions analogues : lui aussi remplace une dévotion impossible envers d’inaccessibles martyrs. Le Nouveau Mexique est en effet beaucoup plus éloigné des centres de peuplement espagnol que la Nouvelle-Biscaye, la présence européenne y est plus réduite encore et surtout, après la mise à mort des vingt et un franciscains et pour une douzaine d’années, la région échappe totalement au contrôle de l’Espagne, rejetée loin au sud, jusqu’à El Paso.

44À ce qu’il semble, le culte de la Vierge de la Macana passe tout d’abord par une lente période de gestation, longue de plus d’un demi-siècle. Vetancurt, qui écrit une quinzaine d’années après les faits, mentionne à peine l’image et il ne semble pas la connaître sous ce nom, celui de l’arme indigène qui servit à la frapper durant le soulèvement. Le chroniqueur franciscain rapporte seulement le premier miracle de cette copie de la Vierge tolédane du Sagrario qui, six ou huit ans avant l’insurrection, guérit une jeune adolescente de San Bartolomé Xongopavi (un lointain village hopi) et annonce le désastre à venir (Vetancurt, 1982 : 88 et 1982b : 103-104).

  • 11 On ne dispose pas du texte original de la Relación geográfica de 1743 pour Tlalnepantla. En revanc (...)

45Ensuite, on perd la trace de l’image. Elle resurgit dans les environs de Mexico, sans doute au cours de la première moitié du XVIIIe siècle, près de Tacuba, à Corpus Christi Tlalnepantla, dans l’église du couvent franciscain. Il n’est pas certain que son culte soit devenu public avant le milieu du XVIIIe siècle car la Vierge de la Macana ne figure pas dans la liste des images miraculeuses de la juridiction de Tlalnepantla dressée durant les années mille sept cent quarante11. Dès cette époque, la dévotion qu’elle inspire, même limitée aux frères de l’ordre de saint François, n’en a pas moins acquis ses principaux caractères. Elle est alors étroitement liée au souvenir des missionnaires franciscains morts au Nouveau-Mexique : la Vierge, qui arbore la marque du coup reçu en 1680, est accompagnée d’« un grand et beau tableau » qui relate les deux épisodes, sa propre mésaventure et le martyr des vingt et un franciscains. L’agression contre la statue fournit le motif de la figure centrale et tout autour d’elle se distribuent les scènes des vingt et un martyrs ; une dernière vignette représente le suicide de l’agresseur de la Vierge, totalement possédé par le démon qui ainsi, sans délai, s’approprie son âme. Une longue légende et un ou plusieurs poèmes explicitent la lecture de l’ensemble.

46Quelques mois après la sécularisation de la paroisse de Tlalnepantla, en 1754, la Vierge est amenée au couvent franciscain de Mexico ; elle est alors placée dans la chapelle de son noviciat. À partir de cette date, les frères mineurs s’emploient activement à la promotion de son culte. Dès 1755, Felipe de Montalvo lui consacre un petit opuscule, plusieurs fois réédité au cours des décennies suivantes. Dans cet ouvrage, l’agression contre la Vierge est clairement décrit comme un martyre. Montalvo rapporte comment un insurgé lui arrache sa couronne et lui assène un violent coup destiné à la détruire. Miraculeusement, la Vierge résiste au choc et son front se trouve à peine entaillé. Peu après une palme apparaît dans le ciel, et remplace la couronne enlevée. Tout à la fois preuve de son martyre et signe de son élection, la blessure portée au front de la Vierge a alors une telle importance que sa permanence prend une dimension surnaturelle. Les franciscains, malgré diverses tentatives, ne parviennent pas à l’effacer.

« Si l’on s’est probablement efforcé de gommer cette marque avec la plus grande diligence…, vernissant la statue et comblant l’entaille, on n’est jamais parvenu à la faire disparaître car le nouvel enduit n’adhère pas à l’ancien, la marque réapparaissant, patente et manifeste » (Montalvo, 1755 : s. n.).

47La permanence de la blessure et le récit de l’apparition de la palme céleste sont les clairs symboles d’un martyr dont le souvenir, après un long moment de sommeil, alimente le renouveau du culte.

48Aboutissement de démarches plus rapides et moins lourdes que des procès en canonisation, les dévotions à Notre-Dame des Martyrs (la Virgen del Hachazo) et à la Vierge de la Macana permettent de conserver, au moyen de cultes publics, le souvenir du sang versé par des martyrs non reconnus en tant que tels par Rome. Le culte rendu à l’image du Zape, à travers son advocation (Notre-Dame des Martyrs) garde la marque du sacrifice consenti par la Compagnie de Jésus ; celui de la Vierge de la Macana autorise les franciscains de Mexico à honorer de manière indirecte des coreligionnaires disparus sur une lointaine marge missionnaire et non canonisés. Dans les deux cas, le mimétisme des images envers les martyrs est tel qu’elles deviennent également porteuses de la sacralité des reliques qu’on ne peut honorer. Alors, par leurs merveilleuses blessures, leur prophétie ou leurs activités thaumaturges, les images manifestent la puissance des saints absents.

49Ce chassé-croisé ne doit pas nous surprendre. Il illustre parfaitement un processus plus général et caractéristique de l’évolution de la sensibilité religieuse en Nouvelle-Espagne : peu à peu, le culte des saints y recule et celui des images triomphe, notamment celui des images mariales.

Abréviation

50AGN : Archivo General de la Nación (Mexico)

Figure n° 1 : le uarizca, d’après Guaman Poma de Ayala

Figure n° 1 : le uarizca, d’après Guaman Poma de Ayala
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Notes

1 L’aspiration au martyre est plus discrète chez les dominicains. Voir cependant Dávila Padilla (1953 : 27). Les augustins s’en détournent franchement puisque, dans cet ordre, les candidats à la mission doivent signer un engagement écrit, « les religieux offrant toutes les actions de leur existence à leur prélat, mais pas la vie » Grijalva (1985 : 25). Dès 1226, des franciscains étaient partis pour le Maroc. Richard (1977 : 138).

2 Bilan effectué à partir de Mendieta (1971 : 735-768).

3 Vetancurt ajoute cinq martyrs à la liste ébauchée par Mendieta ; Arlegui en mentionne au moins sept autres. Vetancurt (1982 : 16, 24, 66, 109 et 130 ; Arlegui (1737 : 209-255). S’y ajoutent, il est vrai, les vingt-et-un martyrs de 1680, mais c’est là un épisode tout à fait particulier.

4 Toutefois, le récit de Vetancurt est le résultat de transformations successives que l’on peut suivre depuis la fin du XVIe siècle. Sur ce point, voir Mendieta (1971 : 766) et Torquemada (1975 : 630).

5 Gerónimo de Mendieta recense vingt-trois martyrs mais il ne peut donner la localisation que d’une dépouille sur trois. Le chroniqueur José Arlegui, un homme du nord, fait beaucoup mieux, il est vrai.

6 Sur ce point, voir les explications embarrassées d’Andrès Pérez de Ribas dans Pérez de Ribas (1992 : 418-419). Au XVIIIe siècle encore, Arricivita déplore le « style militaire » du procès verbal de l’enquête conduite par le commandant qui récupéra les corps de quatre Francicains martyrisés dans les missions du río Colorado. Arricivita (1792 : 512).

7 Nous pensons notamment aux actes de dérision dont est victime une statue de la Vierge de la mission, et à la parodie de procession effectuée par les rebelles, où elle est remplacée par une Indienne. (Giudicelli, 1998 : 39-55)

8 « Informe militar dado por el capitán D. Juan Mateo Mange », dans AGN, Historia, vol. 17, publié dans Huerta 1976 : 335). Voir aussi Alegre (1958 : 4 - 117-119).

9 En fait, ils anticipèrent de quelques jours le début des opérations par l’assassinat du Père Hernando de Tovar le 16, qui marque véritablement le point de départ de la révolte.

10 Ainsi que le vérifie, par exemple, l’évêque P. Tamarón y Romeral, lors de sa célèbre visite de 1763, d’ailleurs placée sous sa protection (Tamarón y Romeral 1937 : 91). Il est d’ailleurs remarquable qu’il commence sa seconde « visita » au village même du Zape.

11 On ne dispose pas du texte original de la Relación geográfica de 1743 pour Tlalnepantla. En revanche, on connaît le résumé qu’en donne Villaseñor y Sánchez. Villaseñor y Sánchez (1746 : 76). Cet auteur n’est cependant pas parfaitement fiable.

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Table des illustrations

Titre Figure n° 1 : le uarizca, d’après Guaman Poma de Ayala
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/6444/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 854k
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Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Giudicelli et Pierre Ragon, « Les martyrs ou la Vierge ? », Cahiers des Amériques latines, 33 | 2000, 33-55.

Référence électronique

Christophe Giudicelli et Pierre Ragon, « Les martyrs ou la Vierge ? », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 33 | 2000, mis en ligne le 31 juillet 2017, consulté le 30 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cal/6444 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.6444

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Auteurs

Christophe Giudicelli

CEMCA

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Université de la Sorbonne nouvelle-Paris III-IHEAL, CREDAL-CNRS

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