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Dossier. Religion et religiosité en Amerique Latine

En quête de chance : Les itinéraires rituels de la fortune en Bolivie

Virginie de Véricourt
p. 85-102

Résumés

En Bolivie, la « chance » est invoquée dans tous les actes significatifs de la vie, dans les activités agricoles, minières et marchandes, dans la divination et à l’occasion de certains grands rituels collectifs comme les pèlerinages... Cet article rend compte des différents usages symboliques et pragmatiques de la chance afin de tenter d’en dégager les principes sous-jacents. Se concilier la chance fait en effet partie d’une stratégie de survie qui entraîne avec elle une multitude de rites, d’attitudes cognitives et pragmatiques. À partir d’un ensemble de contextes dans lesquels la chance se place au cœur des exégèses et des conduites rituelles, on montre ici comment le concept de chance, lié à la notion d’aléatoire et défini par les acteurs comme une puissance non maîtrisable, reste soumise à des formes de socialisation et de domestication.

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Texte intégral

1La « chance », que l’on désigne en Bolivie dans la langue de l’ancien colonisateur espagnol (la suerte), ne semble pas trouver d’équivalent direct dans les termes indigènes quechua ou aymara. Et cependant, on l’invoque volontiers dans tous les actes significatifs de la vie, dans les activités agricoles, minières et marchandes, dans la divination et à l’occasion de certains grands rituels collectifs comme les pèlerinages… Ainsi adoptée, la notion de suerte s’étend à des domaines variés et semble occuper une place privilégiée dans l’ensemble des représentations religieuses.

2Représentation mentale commune à de nombreuses sociétés, la chance n’a-telle de place qu’au niveau de la croyance, comme on a souvent tendance à l’y enfermer ? On sait que l’idée de chance occupe une place importante dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, les sociétés paysannes et d’élevage, où elle est liée aux notions de fécondité de la terre, du troupeau ou de la quête du gibier. Ces sociétés, étroitement dépendantes des ressources que lui offrent la nature et impuissantes devant les catastrophes et aléas climatiques imprévisibles, doivent composer avec l’idée de perdre à tout moment les biens et les ressources convoités. Elles vivent l’expérience quotidienne du risque de se voir subitement privées du fruit du travail et de l’effort fournis pendant de longs jours ou de longs mois. En Bolivie, la culture de la terre, l’élevage et l’extraction du minerai sont des domaines d’activité particulièrement vulnérables et l’on conçoit facilement que les populations concernées y propagent et transmettent un ensemble de croyances et d’attitudes liées à la chance. Sur les hauts plateaux de l’altiplano, un gel, une grêle de quelques minutes ou une pluie torrentielle peut ruiner une récolte ; une pluie trop précoce ou au contraire trop tardive peut s’avérer tout aussi catastrophique pour la bonne maturation des produits ; une sécheresse peut contraindre des familles entières migrer vers la ville. Dans les secteurs miniers, la situation des familles est loin d’être meilleure : à Potosi, l’espérance moyenne de vie d’un mineur ne dépasse pas 35 ans, et lorsque les mineurs ne sont pas victimes d’un éboulement ou d’un accident malheureux, les symptômes de la silicose ne tardent guère à se manifester. Plus que tous autres, les mineurs cultivent cette même idée de chance dans la mesure où la mine s’offre comme un potentiel illimité de richesses brutes, un lieu où l’on expérimente directement la découverte des filons de minerai, source de gains et de fortune.

3Se concilier la chance fait donc partie d’une stratégie de survie qui entraîne avec elle une multitude de rites, d’attitudes cognitives et pragmatiques. Par exemple, détecter les signes fastes et néfastes et établir des pronostics permet de déterminer le bon moment pour les semailles ; effectuer des rites propitiatoires attire les faveurs des esprits et des divinités maîtresses des éléments naturels (la pluie, la fécondité, les filons de minerai), etc. Ces différents langages de la conciliation illustrent la façon dont les hommes tentent de rester malgré tout les acteurs de leur propre destinée. Cependant, on ne saurait enfermer ce type de conduite aux seuls « exploitants de la nature » (paysans, éleveurs, mineurs) car les activités économiques « à risque », dans une nation à l’économie fragile et extrêmement dépendante des marchés internationaux, s’étendent finalement à toutes les catégories socio-professionnelles. C’est du moins ainsi que les boliviens justifient leur participation massive aux grands pèlerinages nationaux durant lesquels ils tentent, par des moyens rituels variés, de se concilier la « chance » et la fortune. Commerçants, petits entrepreneurs, artisans, fonctionnaires, étudiants ou cadres du secteur tertiaire ne négligent pas ces lieux sanctifiés au potentiel « miraculeux » de grande renommée.

  • 1 Sur l’idée de chance telle qu’elle s’est perpétuée dans les sociétés « traditionnelles » et telle (...)

4Au demeurant, la tendance générale des études anthropologiques à reléguer la croyance à la chance aux seuls secteurs « populaires » ou « traditionnels » est difficilement acceptable, quelle que soit le type de société étudiée1. Une analyse du sentiment religieux de la « chance » en terme de classe ou de catégorie sociale ne nous semble pas pertinente ici, même si l’on peut souligner les influences ou les imprégnations d’un milieu socio-économique sur l’autre. L’objet de cet article sera plutôt de rendre compte des différents usages symboliques et pragmatiques de la chance afin de tenter d’en dégager les principes sous-jacents. On se fondera ici sur un matériau ethnographique recueilli en milieu rural et urbain bolivien, et plus précisément sur un ensemble de contextes dans lesquels la chance se place au cœur des exégèses et des conduites rituelles.

Les spécialistes de la chance

5Considérons d’abord la notion de chance sur son terrain privilégié, parmi les spécialistes attitrés-les yatiris - puisque ces derniers ont pour rôle essentiel d’énoncer des pronostics et de « réparer », par la divination ou par d’autres techniques rituelles, les désordres et les dérèglements du cosmos. Leur pouvoir d’action sur le bon fonctionnement des choses de ce monde se concrétise en effet par des rituels visant à attirer la chance et conjointement, à éloigner la malchance ou les fléaux qui affectent la vie de la communauté ou celle des personnes. On leur assigne également l’aptitude à « deviner » le sort et on les consulte volontiers, notamment dans les villes et sur les lieux de pèlerinage, à titre individuel. « Je vais deviner ta chance », ont-ils coutume de dire lorsque vous sollicitez leur savoir-faire par une lecture divinatoire des feuilles de coca. Le yatiri prédit alors des succès ou des échecs sur votre vie présente et à venir, non sans recommander les remèdes ou précautions à prendre pour atténuer les obstacles susceptibles d’entraver votre chemin. Lorsque des menaces pèsent sur votre personne ou lorsque vos projets semblent voués à l’échec, le yatiri dira qu’il « manque de la chance » (falta suerte). Les rites prescrits auront alors pour but de vous réconcilier avec les divinités censées influer sur votre vie en les « invitant » à consommer un certain nombre d’ingrédients sacrificiels et en invoquant leur protection. En tout état de cause, la lecture de la chance, même lorsque qu’elle révèle des facteurs supposés « inconnus » à son consultant, vise surtout à influer sur l’avenir et à renouer un dialogue avec les divinités et les esprits environnants. Décryptée par un expert dans l’exercice et la légitimité de ses fonctions, elle rend compte d’un « état des lieux » des paramètres qui jouent en votre faveur ou en votre défaveur, et sa consultation vous orientera sur les moyens permettant d’activer ou de contrer les bons et mauvais éléments influents. Ces moyens seront rituels et feront appel à des techniques de médiation avec les différents partenaires imaginaires.

6Dès lors que l’on se place du point de vue des yatiris, la notion de chance s’en trouve nuancée. En effet, la chance du yatiri est d’abord celle qui le sauve de sa propre mort dans l’expérience de son initiation. Comme je l’ai exposé dans mes travaux antérieurs (V. de Véricourt (1998 ; 2000)), la fonction de yatiri s’exerce sous la légitimité d’une élection divine, celle de la foudre, qui provoque symboliquement une mort et une renaissance. L’individu frappé par la foudre connaît alors deux sorts : si l’élu survit au choc, c’est le signe qu’il a été choisi pour devenir devin-guérisseur. Cette marque d’élection, qui entame pour l’être désigné une vie nouvelle d’initié, est qualifiée par les yatiris de suerte (« chance ») ou de gloria (« gloire »). S’il meurt au contraire, le signe du feu céleste est un châtiment tout comme peuvent l’être la grêle ou le gel qui ravagent brutalement les récoltes. De même que le vent, les tempêtes, les orages, les sécheresses ou les grandes catastrophes naturelles, la foudre revêt pour les non initiés un caractère néfaste qui fait d’elle une force responsable de mort et de destruction. Un yatiri du Nord de Potosi résume ci-dessous cette ambivalence du feu céleste :

« La foudre peut faire mourir n’importe qui. Lorsque la foudre tue un homme, cela arrive n’est-ce pas, cela, nous disons que […] c’est un châtiment, ce n’est pas de la chance. C’est de la malchance. Pour celui qui n’est pas brûlé, c’est de la chance ; Cela tue les personnes, non ? Mais certaines ne sont pas tuées, même lorsque la foudre leur parvient, elles arrivent à récupérer ; cela, c’est la chance ».

7Pourquoi qualifier de « chance » cette marque divine qui porte en elle l’idée d’un coup, d’une mort, d’une blessure ou d’une perte ? La chance apparaît ici comme une forme de grâce, au sens juridique du terme, dans la mesure où l’individu naturellement condamné par la foudre peut néanmoins se retrouver épargné, « gracié », ou plus encore, élu par la divinité. Signe d’élection, le « coup de foudre » fera de l’initié un individu désormais conducteur de chance, pourvu d’une nouvelle « âme » ou d’un principe vital animé par les pouvoirs de la divinité. Les qualités reconnues au maître de la foudre, Santiago (saint Jacques), sont d’ailleurs comparables aux qualités prêtées aux yatiris ; par un processus d’identification, on dit de Santiago de Bombori, un saint miraculeux vénéré dans une chapelle du Nord de Potosi, qu’il est lui-même le meilleur des yatiris. Comme le commentait un pèlerin sur les lieux du culte :

« Ils disent que c’est un bon yatiri ; c’est pour cette raison que les gens viennent chaque année le veiller dans l’église, avec des bougies, ils lui donnent une messe, puis une autre, et ensuite ils savent [deviennent eux-mêmes yatiris]. Notre seigneur Santiago de Bombori sait tout : il sait lire dans la coca, il sait deviner la chance, il sait soigner… N’importe quel [yatiri] peut venir ici, deux années, trois années, et ça y est. Et il [le seigneur] lui dit : - « Je vais t’enseigner à voir la chance ; désormais tu sauras voir la chance ; et ainsi, tu es prêt pour l’année suivante ! »

8À l’image de la foudre qui terrasse violemment les hommes et les animaux et de son représentant direct Santiago, saint de la guerre armé d’une épée ou d’un fusil, la « chance » des yatiris, au moment de leur élection, ne revêt pas seulement un caractère fortuit : elle se montre agressive, sauvage et destructrice, surprenant les individus jusque dans leurs maisons ou en plein sommeil. C’est là aussi l’une des règles de l’élection : elle doit saisir l’initié par surprise et changer subitement le cours des choses. Le propre de la chance n’est-il pas dans cette rencontre avec des événements incontrôlables ? Ici encore, la « chance » rejoint les conceptions du risque et de l’aléatoire et se prête plus que jamais au jeu de la vie et de la mort.

9Rien d’étonnant à ce que le même terme de « chance », par extension, soit appliqué aux instruments divinatoires. On pense en effet que la foudre, en tombant au sol, décharge en même temps des projectiles - les pierres de foudre (illas ou illapa), « balles » lancées par Santiago à l’aide de sa fronde, de son pistolet ou de son fusil. On notera que la croyance aux objets envoyés par les divinités est aussi véhiculée par les pasteurs de la puna péruvienne : les amulettes enqa (ou illa) sont en effet des pierres envoyées par les divinités des montagnes à travers les sources ou les lacs d’où elles sont censées provenir. Les enqaychu, des petites pierres brillantes et polies, non taillées, sont recueillies par les pasteurs qui les conservent comme un signe de « chance » (Flores Ochoa, 1976).

10Les yatiris portent sur eux ces instruments (qu’ils désignent souvent sous les termes de instrumentus, glorias, santiakos ou encore suertes) qu’ils utilisent à des fins thérapeutiques ou divinatoires. Les instruments leur permettent en effet de dialoguer avec les esprits conciliants et d’éloigner ceux qui sont néfastes ou porteurs de malchance (maladies, accidents, rapt de l’âme). Plus généralement, les instruments constituent le lien concret du yatiri avec les divinités électrices. Ils l’accompagneront tout au long de sa vie comme la matérialisation et le signe visible de ce lien. Néanmoins, tous les yatiris n’en sont pas pourvus : seuls les yatiris aptes à réaliser des séances de type chamanique possèdent les « balles » qui, dotées d’un petit orifice, permettent en sifflant de convoquer les esprits. Les autres attendent que les petites pierres leur parviennent un jour par la volonté des esprits de la foudre. Et trouver les « balles » est un signe de chance, puisqu’il s’agit encore d’un événement fortuit au même titre que l’élection initiatique.

  • 2 C’est ce que remarque également R. Crépeau (1988 : 11) chez les Achuar de l’Amazonie péruvienne lo (...)

11Ces considérations faites, il serait erroné de concevoir la « chance » des yatiris au sens de « gain » personnel, même si la possession des instruments et le statut même de yatiri octroient à cette catégorie d’individus un véritable pouvoir d’influence sur la vie des personnes ou du groupe. D’abord parce qu’être élu par la foudre est davantage vécu comme une charge que comme un privilège, et souvent à juste titre. La vie du yatiri est lourde de responsabilités et compromet facilement sa santé, l’élu étant contraint, à des fins rituelles, de boire des quantités d’alcool beaucoup plus importantes que les autres membres de la société. Il doit aussi consacrer une grande partie de son temps (pris sur son propre temps de travail agricole) au traitement des maladies et des fléaux, sans compter les rites périodiques pour lesquels il officie au titre de représentant de sa communauté. Par ailleurs, les yatiris sont les cibles privilégiées de toutes sortes d’accusations qui ne facilitent pas leur vie quotidienne2. Aussi, lorsqu’ils évoquent leur propre « chance », les yatiris se réfèrent-ils davantage à leurs obligations sociales et religieuses qu’à l’idée d’un bénéfice. La chance revêt d’ailleurs un caractère nocif et même dangereux : l’élection par la foudre, toujours violente, déclenche par la suite des « troubles » et des « maladies » durables ; dès que l’élu manque à ses obligations rituelles, il est immédiatement rappelé à l’ordre par les esprits électeurs qui lui envoient des châtiments (douleurs physiques, pertes) ; les instruments eux-mêmes, s’ils ne sont pas utilisés, peuvent se retourner contre leur possesseur en provoquant la mort ou le malheur. Il s’agit donc d’une « chance » ambivalente, prompte à tous les excès, qu’il faut sans cesse apaiser et même domestiquer. Conçue comme « surnaturelle », celle-ci a toujours sa raison sociale. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle lorsqu’ils officialisent leurs fonctions dans la société, les yatiris sont soumis à des rituels d’investiture au cours desquels ils doivent jurer de servir leur communauté « légalement », c’est-à-dire pour le bien des personnes et du groupe. Chacun sait en effet qu’un pouvoir d’une telle envergure peut servir à mauvais escient, comme le font les « sorciers » considérés comme des traîtres ayant rompu leur contrat tacite avec les règles du bon fonctionnement de la société.

12Ainsi, du moins idéalement et idéologiquement, la « chance » du yatiri ne profite-t-elle pas à ce dernier mais s’exerce au contraire pour le bien des autres ou de la communauté à laquelle il est rattaché. La règle déontologique postule d’ailleurs l’impossibilité, pour le yatiri, de se soigner lui-même ou d’exercer pour le compte de sa propre famille nucléaire. Les propos d’un yatiri de la région de Pocoata témoignent ainsi que :

« Entre nous [au sein de la famille] nous ne pouvons pas nous soigner. Nous soignons seulement les autres. Le jour où j’ai perdu mon instrument de mesure pour la coca [coca tapuy], j’ai essayé de me lire dans la coca [afin de le retrouver]. Mais pour moi-même, cela ne sort pas. Je suis allé me faire lire la coca par quelqu’un d’autre. »

13Durant toute son existence, le yatiri, s’il accomplit tous les rituels nécessaires et s’il pratique comme un « bon yatiri », bénéficie en retour d’une protection particulière octroyée par ses esprits auxiliaires : il sera « aidé » dans sa vie quotidienne pour ne jamais manquer de ressources, de productions ou de biens. La chance désigne alors ce pouvoir d’abondance, de reproduction et de bonne santé, en même temps qu’elle désigne la qualité de la relation du yatiri avec ses esprits électeurs. C’est en ce sens que la « chance » représente un pouvoir toujours agissant et doté de vertus. Cependant, il peut arriver que la chance s’en aille, que le yatiri, au terme de longues années, constate que sa vie ne s’est jamais améliorée, et que les services rendus aux divinités ne lui sont pas rendus. Un yatiri d’une communauté de Pocoata témoigne :

« Mon Oncle Modeste a ses balles, lui aussi. Moi je lui dis : laisse-les, va les rendre ; les gens peuvent dire du mal de toi, ça, tu n’y penses pas ; il n’y a pas plus d’argent [depuis que tu es yatiri], la production [agricole] est mauvaise, les animaux ne peuvent même plus se reproduire. »

14Ce yatiri, bien qu’élu par la foudre, ne bénéficie pourtant pas de la chance et de la protection promises par les divinités électrices. Dans ce cas, il est toléré que s’il n’en sent plus la force, qu’il se sent abandonné par ses esprits auxiliaires, qu’il souffre d’une maladie ou pour d’autres raisons qui lui sont propres, un yatiri puisse cesser de pratiquer. Toutefois cette situation ne favorise pas l’image sociale du yatiri : si la chance s’en va, on pensera que ce dernier n’a pas bien rempli sa fonction ou qu’il a peut-être agi comme un sorcier.

15On l’aura compris, la chance du yatiri est loin d’être conçue comme un bien à usage personnel, ni même comme un bien personnel. Le yatiri n’est lui-même qu’un conducteur de chance, un être intermédiaire dont le statut et le savoir-faire sont mis au service de la médiation entre les hommes et leurs partenaires religieux. La chance demeure donc une puissance abstraite maîtrisée par les divinités et vouée à circuler parmi les Hommes.

Les formes de transmission et de redistribution de la chance

16Effectivement la chance circule, mais selon des voies ou des itinéraires préétablis. En ce qui concerne les yatiris, elle se transmet de générations en générations par héritage ou par le biais du mariage. Ainsi, on admet que certains individus puissent entrer dans la fonction et légitimer leur élection par le seul fait d’avoir eu un père, un beau-père ou un grand-père touché par la foudre (et devenus yatiri). Cette règle permet en outre d’exercer comme officiant sans n’avoir jamais été une cible directe du feu céleste : la marque de la foudre, lorsqu’elle signe un individu, atteint aussi sa descendance. D’autres deviennent yatiri suite aux présages et signes parvenus à leurs épouses ; d’autres encore sont marqués corporellement dès la naissance ou naissent sous le signe de la chance ; enfin, les héritiers peuvent aussi devenir yatiri en acquérant les instruments (trouvés « par hasard ») légués par leurs parents. Ainsi, la chance se transmet bien le long d’une chaîne héréditaire, mais ne peut être efficace qu’à l’extérieur de ce même réseau de transmission. Comme on l’a vu plus haut, la « chance » du yatiri est nulle au sein de sa famille nucléaire.

17Cette idée se retrouve explicitement dans la façon de concevoir la visite des sanctuaires miraculeux. On pense en effet qu’un lieu miraculeux n’a d’effets bénéfiques que pour les pèlerins venus de loin, et non pour les gens du lieu. Avant de revenir sur cette idée, notons au passage cette même règle de l’altérité où la chance n’a d’efficacité qu’à partir du moment où elle est redistribuée.

18Transmissible et fluide à l’intérieur du corps familial, la chance des yatiris constitue une véritable chaîne le long de laquelle chaque maillon est pris dans une logique d’obligations. Si par exemple un individu prédestiné ou élu décide de renoncer à exercer, il doit obligatoirement se soumettre à certains rites au risque d’être gravement puni par les divinités électrices. Comme le remarque très justement J.P. Albert (1994 : 242) à propos des chaînes de la chance de Saint Antoine, « … la chaîne exprime la crainte de la rupture. C’est qu’elle est œuvre multiple. Le maillon le plus faible sera le lieu aisément repérable de l’échec, un échec de la totalité dont il sera responsable […] et quiconque est pris dans une chaîne a des responsabilités infinies ». Un individu prédisposé par héritage qui renonce à assumer ses fonctions de yatiri risque évidemment de rompre la continuité de la chaîne et d’interrompre, en conséquence, le flux de circulation de la chance. Il doit donc prendre des disposition particulières (demander pardon aux divinités de la foudre, sacrifier un mouton et donner une messe en leur nom) afin de se délier de la vocation de yatiri qui le liait malgré lui. Ces rituels remettent la chance en circulation qui sera, par la suite, redistribuée à d’autres. L’obligation de faire suivre, et corrélativement, le danger de conserver, agissent ici dans le même sens : il s’agit avant tout de poursuivre la continuité de la chaîne et à travers elle, de perpétuer la vie. N’oublions pas que la chance transmise de père en fils représente non seulement une force vitale, un pouvoir de reproduction, mais aussi l’aptitude à dialoguer avec les ancêtres qui eux-mêmes assurent aux hommes la continuité de la vie. Faire la chaîne, comme le souligne encore J. P. Albert (op. cit : 244), équivaut à « devenir le maillon anonyme d’un projet de dimension cosmique ». La rompre, c’est d’abord se soumettre à la sanction d’une mort violente (telle est la menace de châtiment proférée par les divinités de la foudre) et plus largement, interrompre l’œuvre collective de survie. C’est pourquoi des aménagements sont toujours prévus pour répondre aux situations problématiques.

  • 3 Bombori est avant tout un sanctuaire curatif parce qu’il abrite le Saint Patron des yatiris, Santi (...)

19C’est à ce tire que certains sanctuaires sont considérés comme de véritables lieux de redistribution de la chance. Le sanctuaire de Bombori mentionné plus haut, dans le Nord de Potosi, en offre un remarquable exemple3. Dédié au culte de Santiago, ce petit sanctuaire rural devient chaque année, à la fin du mois de juillet, le centre d’un grand pèlerinage national. Quantité de yatiris viennent y parfaire leur initiation et effectuent le pèlerinage dans l’intention d’y acquérir les fameuses « balles ». Il existe en effet un véritable stock de petites pierres chamaniques dans l’église de Bombori, instruments restitués par tous les yatiris qui, en fin de parcours ou par renoncement, viennent les remettre à son propriétaire d’origine, Santiago. Tandis que les uns restituent leurs instruments, les autres viennent au contraire s’en pourvoir. Les pierres passent donc de mains en mains par l’intermédiaire d’un sacristain attitré qui en assure ainsi la redistribution. Un yatiri du Nord de Potosi en relate ci-dessous le principe :

« On les voit clairement [les balles], devant le Seigneur. On lui demande pardon avec du copal [encens] et on lui dit : « Mon Seigneur, pardonne moi, maintenant c’est à mon tour. Nous venons prendre les balles avec tout notre cœur » ; et on fait des ch’allas [libations rituelles] ; et on les emporte simplement. »

20Ces pratiques confirment notre hypothèse selon laquelle les yatiris se considèrent comme porteurs ou conducteurs d’un pouvoir qui les dépasse et qui surtout ne leur appartient pas. La chance participe bien à un projet collectif et ne saurait se concevoir comme un bien cumulable. En outre, les lois de circulation de la chance se vérifient également dans le contexte communautaire, comme en témoigne le système d’investiture des autorités traditionnelles analysé par G. Rivière (1995) à Sabaya, dans le Carangas. L’auteur souligne précisément le potentiel de « chance » dont sont investies les autorités (jilaqatas et caciques) pendant la durée annuelle de leur charge. Les rituels qu’ils sont tenus de réaliser à différentes périodes du cycle agricole et le fait de porter, pendant toute la durée de leur mandat, le nom des ancêtres de la Communauté, leur confèrent un statut magico-religieux comparable à celui du yatiri, chacun devenant ainsi porteur de chance et d’une force vitale (en aymara : qamasa) transmise par les divinités ancestrales. C’est en ce sens que l’auteur écrit :

« El jilaqata y el yatiri, según procedimientos distintos e intensidades variables, acceden a una suerte de inmortalidad simbólica y a un conocimiento que proviene del mismo mundo, el de los ancestros y los muertos » (Rivière, op cit : 121).

  • 4 Bière de mais consommée à des fins rituelles.
  • 5 C’est la raison pour laquelle l’ethnologue ne peut en aucun cas refuser de s’enivrer avec les autr (...)
  • 6 Sur le thème de l’ivresse et des borracheras dans les Andes, voir T. Saignes comp. (1993).

21Tandis que les yatiris sont censés porter la chance pendant toute la durée de leur existence, les autorités traditionnelles de Sabaya la véhiculent pendant un cycle complet (1 à 3 ans) avant de la faire circuler en la redistribuant, à travers le système rotatif des charges. Ce système, qui oblige chaque membre de la communauté à assumer, à tour de rôle, une fonction et des responsabilités civiles et religieuses au sein de la communauté, se retrouve à plus petite échelle à l’occasion de certains rituels. Dans les campagnes du Nord de Potosi par exemple, il est tout-à-fait significatif que les « rondes de ch’alla » (rondas de ch’alla), ces longues séquences de libations rituelles adressées aux divinités environnantes pendant lesquelles on distribue à tour de rôle des bols de chicha4 à chacun des participants, sont souvent appelées suerte. Le « guide de la chance » (guía de la suerte) se charge alors d’annoncer au groupe le nom des esprits auxquels chaque ronde (ou suerte) est adressée tandis qu’une femme ou un membre chargé du service (servicio) effectue la distribution de la chicha. Image d’une chaîne encore, avec ses différents maillons, où la source d’abondance (la jarre remplie de chicha) circule de personnes à personnes pour être partagée collectivement5. La chicha, comme toute boisson alcoolisée, est d’ailleurs censée procurer dans le corps et l’esprit de celui qui la consomme un surplus de force et l’état d’ivresse qu’elle provoque favorise le rapprochement avec le monde des ancêtres6. La ronde de la chance, tout comme la chance transmise par la divinité de la foudre aux yatiris et à leurs héritiers, renoue le dialogue avec les ancêtres tout en réactivant leur puissance pour la vie présente et à venir.

22Dans les communautés pastorales du Nord-ouest argentin, la notion de chance peut faire l’objet de stratégies sociales et économiques particulières afin d’agir positivement sur la reproduction des troupeaux. Les travaux de B. Göbel (1997) démontrent en effet que la chance, visible et mesurable selon la capacité du troupeau à se multiplier, est testée auprès du gardien de troupeau avant d’être exploitée par les autres membres de la famille ou de la communauté. On considère en effet que toutes les personnes n’ont pas le même potentiel de chance, et qu’il vaut mieux confier à ceux qui en possèdent davantage le soin de garder les animaux. Le facteur chance devient alors une composante essentielle dans le jeu des relations sociales, notamment dans les relations de parrainage.

23Ces différents cas de figure illustrent encore la façon dont la chance, puissance abstraite, circule parmi les individualités qui en sont les conducteurs au profit d’une collectivité. Par ailleurs, on remarque que le potentiel de chance semble toujours augmenter lorsqu’il croise la notion d’altérité : dans le Nord-ouest argentin, selon B. Göbel (op cit), les plus « chanceux » sont les membres des familles partis migrer loin de la communauté ; dans le Nord de Potosi, la chance des yatiris ne s’exerce que pour le bien des personnes extérieures à la famille ; de même, les sanctuaires ne sont miraculeux que pour les personnes venues d’un autre lieu, etc. La chance se transmet donc par des réseaux de circulation internes mais prend toute son efficacité magique précisément en dehors de ceux-ci, selon un vieux principe de redistribution des richesses.

Les « marchés » de la chance

  • 7 Les termes illa, llallawa, qunupa ou mama désignaient les prototypes « germinatoires » des fruits (...)
  • 8 J. Berthelot (1978) ; Platt, Bouysse, Harris, Saignes, ibid.

24Nous voilà naturellement conduit à examiner une autre dimension du principe de chance dans ses relations avec la notion de richesse. La chance et l’argent, dans le monde minier comme dans le monde agricole ou pastoral, ne sont pas séparés de la notion de fertilité, de procréation. On considère en effet que l’argent pousse à l’intérieur des mines au même titre que les plantes à l’intérieur de la terre. La mine, la terre et le troupeau sont des sources de prospérité dont le potentiel illimité est désiré pour tout le monde. Cependant, la chance n’en contient pas moins ce grand paradoxe : elle occasionne des pratiques égalitaires de redistribution mais reste néanmoins un facteur de différenciation entre les personnes. On peut donc la « tester » sur les uns pour l’exploiter à son propre compte ou, plus fréquemment, tenter de se la concilier en conservant chez soi (ou sur soi) une « part » de chance sous la forme d’amulette. Ainsi, les petites pierres enqa (ou illa) trouvées par les pasteurs de la puna péruvienne ne sont pas seulement un « signe de chance » : elles en sont un germe au pouvoir reproducteur et multiplicateur. Dans les mines, les pierres précieuses singulières par leur taille, leur couleur ou leur forme (appelées mama ou illa7) étaient vénérées en partie pour les mêmes raisons : elles étaient considérées comme les germes du métal précieux et on leur attribuait des pouvoirs reproducteurs8. Dans les champs, les produits récoltés présentant des formes singulières ou inhabituelles sont également conservés et censés contribuer à la bonne reproduction agricole. Les amulettes illa ou mama suerte, des petites pierres sculptées aux formes souvent figuratives, font également partie de la panoplie d’objets précieusement conservés. Leur propriétés sont, pour la plupart, de procurer la chance et l’abondance. Elles sont utilisées à des fins magiques et se gardent dans les porte-monnaies, à domicile ou dans les commerces afin de faire prospérer les affaires et d’attirer la clientèle.

  • 9 Habitants de La Paz.
  • 10 Le marché des alacitas s’est développé à La Paz autour du culte d’Ekeko, figure de l’abondance rep (...)

25Mais c’est sans doute à l’initiative des paceños9 aymaras que l’on doit le développement le plus spectaculaire d’un véritable marché d’amulettes qui, chaque année à la Paz, attire des milliers de familles et d’individus en quête de chance10. Le marché des alacitas, tradition aujourd’hui largement répandue dans toute la Bolivie et participant à tous les pèlerinages, est une gigantesque vente d’objets miniaturisés reproduisant fidèlement tous les biens et les richesses convoités. Véritable monde en miniature, il permet à chaque intéressé de planifier le futur et la prospérité, chaque amulette étant censée produire son semblable dans la réalité et se multiplier. à l’image du cycle agricole, ce principe reproducteur agit en principe d’une année à l’autre.

26Tous les ans, le marché des alacitas s’adapte un peu plus aux nouveaux besoins de la société : sont figurés des outils, des valises, des billets d’avion, des passeports, des diplômes, des animaux, des billets de banque (en monnaie nationale ou en dollar), des jeeps, des camions de marques réputées, de la nourriture (riz, farine, sucre, café), des biens de consommation courante (papier hygiénique, lessive, dentifrice, lait en poudre), des sacs de coca, des ustensiles domestiques (vaisselle, meubles, électroménager), des animaux domestiques, etc. Certains achètent un camion et y remplissent une cargaison de biens. D’autres misent sur le voyage et l’argent, achetant par exemple un passeport bolivien et une liasse de billets. Ceux qui espèrent ouvrir un commerce achètent des produits manufacturés, ou même un magasin (tienda). Ce véritable marché de la chance exprime ainsi une anticipation symbolique du fruit ou du succès que l’on espère obtenir. Représentation ludique du procédé d’acquisition des richesses, il se distingue cependant des règles premières de la chance : celle de la rencontre hasardeuse ou imprévisible avec l’événement. Alacita, qui en aymara signifie « achète-moi », traduit bien cette idée de transaction volontaire. Ainsi, le marché des objets miniatures, s’il s’affiche comme le modèle réduit des richesses de ce monde, représente aussi le jeu de leur transaction. Toutefois, la transaction en question relève davantage du simulacre que de la réalité : le prix d’achat est en effet modique comparé à la valeur de l’objet réel. La taux de change proposé (10 000 dollars pour un bolivien ! crient les vendeurs d’alacitas) souligne l’inégalité (comme le caractère ludique) de l’opération On peut aussi simuler l’achat d’une maison ou d’un titre de propriété que l’on fait contresigner par un témoin, parfois choisi parmi des inconnus. La portée symbolique de cette mise en scène est cependant d’envergure : le fait d’acheter restitue bien une action dont l’enjeu est d’influer sur l’avenir. Comme le remarque R. Hamayon (1995 : 94) à propos des « jeux » rituels : « représenter une action, c’est la reproduire symboliquement pour qu’elle se produise vraiment […], mais cela peut être aussi la répéter en miniature en vue de mieux la réaliser ensuite, ou se préparer à l’accomplir ». En fait, le simulacre des alacitas a aussi pour vertu de rendre présent ce qui ne l’est pas, et, sur un registre symbolique, de passer d’une situation fictive à une situation réelle. Ici encore, la chance s’ébauche dans le geste et non dans le fait de cumuler des richesses. Acheter accomplit ici le geste performatif qui permet aux objets de devenir la semence vitale du projet d’acquisition des biens. C’est pourquoi jouer le jeu des alacitas n’exprime pas seulement un souhait, il entame sa réalisation.

Les pèlerinages de la fortune

27C’est en vertu d’un principe similaire que les boliviens se mobilisent périodiquement vers les sanctuaires « miraculeux », les saints participant pleinement au principe de reproduction du cycle vital, à celui des richesses et de la fertilité. Sur les chemins menant au sanctuaire de Bombori, les dévots de Santiago ponctuent leur voyage de haltes successives près des « calvaires » où ils édifient, avec des pierres ramassées sur place, des petites maisons miniatures (wasis). Comme les alacitas, ces constructions représentent, en modèle réduit, les maisons ou les commerces que l’on espère obtenir en échange du pèlerinage. Avant de poursuivre le voyage, on prend soin de les arroser abondamment de bière et on les décore de confettis multicolores, ingrédients solides et liquides donnant vie aux wasis afin qu’elles se reproduisent à échelle réelle au même titre qu’une semence. Sur le lieu du culte, des offrandes sacrificielles sont destinées à la consommation du saint dont on réactive le pouvoir de germination souterrain.

28En quête de chance, de santé et de prospérité, les pèlerins investissent l’espace d’un lieu « miraculeux » parce que ce celui-ci est porteur d’un pouvoir de reproduction illimité. C’est donc là, dans la rencontre directe avec ces intercesseurs et ces lieux religieux, qu’il est bon de mettre en œuvre un projet ou que des rites propitiatoires peuvent restituer un ordre ou un équilibre perdus (malchance, envoûtement, maladie et tout ce qui se caractérise par un « manque de chance »). Mais s’il est des pèlerinages où l’objectif premier est de contenter l’appétit d’un saint pour qu’à son tour celui-ci vous alimente, il en est d’autres où prévaut surtout l’acte de prendre, même si chaque fois la rencontre avec la divinité s’élabore sur le registre d’une transaction réciproque. Le pèlerinage de la Vierge d’Urkupiña illustre sans doute mieux que tout autre les moyens rituels imaginés pour prélever à la nature une part symbolique de fortune. Ce lieu de culte en pleine effervescence, situé dans un bourg de la vallée de Cochabamba, attire chaque année des milliers de dévots depuis les hauts plateaux de l’altiplano jusqu’aux plaines tropicales de Santa Cruz (photographie n° 1). Les journaux nationaux, aux alentours du 15 août, exaltent alors la renommée de cette nouvelle « patronne de l’intégration nationale », une Vierge qui, il y a une cinquantaine d’années, n’attirait qu’une faible population de paysans issus de communautés environnantes.

29Les célébrations commencent par un majestueux défilé folklorique pendant lequel, deux jours durant, de nombreux groupes de danseurs manifestent leur ferveur religieuse. Danser pour la Vierge représente en effet un double sacrifice physique et économique : il faut payer la location ou la confection du costume et supporter son poids, souvent très important, pendant toute la durée du défilé. Il faut également assumer de nombreuses dépenses, alimenter les caisses de la confrérie et payer l’orchestre qui accompagne les danseurs. De plus, chacun s’engage à respecter la promesse faite à la Vierge de danser pendant trois années, si possible consécutives. On se donne donc soi-même en gage en espérant bénéficier en retour de sa protection et de ses faveurs.

Photographie n° 1 : Le pèlerinage de la vierge d’Urkupiña

Photographie n° 1 : Le pèlerinage de la vierge d’Urkupiña

Cliché : Virginie de Véricourt.

30Les festivités se poursuivent le lendemain par la grande procession qui conduit la Vierge depuis l’église jusqu’au « calvaire », lieu où, selon la légende, elle serait apparue miraculeusement à une jeune bergère. Le « calvaire », vaste colline surplombant le bourg à une distance d’un kilomètre, a l’aspect d’une grande carrière de pierres. Le jour suivant la procession, les pèlerins viennent y extraire des morceaux de roche à l’aide de pioches ou de marteaux afin d’effectuer un « emprunt » en argent à la Vierge. Le calvaire prend alors l’aspect d’une gigantesque fourmilière et devient l’objet de toutes les convoitises. Chacun y tente sa chance en martelant la roche d’un coup sec : plus le morceau prélevé est grand, plus la chance d’obtenir des richesses s’accroît. On emporte alors la pierre chez soi, non sans l’avoir fait bénir par un prêtre, et on la préserve, comme une amulette, jusqu’à l’année suivante (photographie n° 2). A cette date, on retourne sur le calvaire afin de restituer le « capital » emprunté, avec les « intérêts » en plus, selon les termes utilisés, c’est-à-dire avec une offrande (bougie, fleurs, ex-voto, aumône, etc).

  • 11 Voir à ce propos le cas des sociétés de chasseurs-cueilleurs étudiées par Bird-David (1992).

31À Urkupiña, les pèlerins miment et reproduisent les gestes du mineur : ils creusent le calvaire à l’aide d’un outil et tentent leur chance tout comme le mineur lorsqu’il espère rencontrer, dans les galeries obscures, une veine de métal précieux. Cette homologie est d’ailleurs explicite puisque les pèlerins dénomment eux-mêmes « mines » ces espaces de travail sur lesquels ils martèlent la pierre. Tout comme la terre procure les produits de l’agriculture, le calvaire apporte, au même titre qu’une mine d’argent, son potentiel de richesses distribuable à tout un chacun. Valeurs agricoles, valeurs minières, valeurs marchandes mais aussi nouvelles valeurs capitalistes sont ici réunies autour d’un même principe : celui de prélever à la nature une part de ses ressources, et en l’occurrence, de son « crédit ». D’ailleurs, l’idée que l’argent « croît » sur son terrain naturel de reproduction s’accorde bien avec la métaphore de la banque, qui n’est pas spécifique aux sociétés andines11. Les ressources de l’environnement naturel sont bien conçues comme des parts dont les hommes réclament sans cesse les bénéfices, et c’est sous le terme de « banque » (banco) que l’on désigne, du moins dans la région de Potosi, les montagnes qui, dans leurs entrailles, stockent de l’argent en abondance.

Photographie n° 2 : Quand le pèlerin tente sa chance à Urkupiña

Photographie n° 2 : Quand le pèlerin tente sa chance à Urkupiña

32Cliché : Virginie de Véricourt.

33Mais si l’argent convoité sur le calvaire se prête aujourd’hui davantage à l’accumulation des richesses qu’à leur reproduction, la chance, elle, reste un facteur d’aléatoire qui circule au bonheur des uns et à la déception des autres. En effet, la chance n’est pas un bien en soi que l’on prélève et que l’on conserve sans condition. Le fait d’introduire une notion de hasard (pour ne pas dire divinatoire) au moment-même où l’on martèle la pioche - la taille de la pierre extraite déterminant la quantité d’argent disponible pour l’année - montre que la chance doit être traitée comme une transaction à l’intérieur d’un système d’obligation. C’est donc au prix d’un effort, c’est-à-dire du « travail » (un geste encore, où le labeur du travail physique est mimé) effectué sur la mine du calvaire, que la chance surgit ou non. En somme, la chance demeure bien liée à l’idée d’élection en même temps qu’à la gestuelle volontaire pour tenter de se la concilier. Par ailleurs, la Vierge est propriétaire de l’argent (comme Santiago est propriétaire des instruments divinatoires des yatiris), mais la chance demeure quant à elle entre des mains invisibles, au-delà de toute logique d’appartenance. Le propre de la chance n’est-il pas justement de tourner en faveur des uns avant de circuler dans les mains d’autrui ?

34En apparence, on serait tenté de comparer le rituel du calvaire à une gigantesque loterie, loterie dont la logique serait celle de réaliser des prodiges, des « miracles ». Mais la comparaison s’avére trop rapide ; du moins, elle évince un aspect non négligeable des règles de la transaction de la chance. En effet, même lorsque le calvaire s’offre comme le lieu de tous les possibles, jeu dans lequel chacun joue son destin, ces possibles recèlent des limites notoires. On pense en effet que chacun est en mesure d’obtenir une quantité d’argent ou de biens correspondant à ses besoins. Dans la croyance, cette restriction se traduit par l’idée que la divinité (la Vierge d’Urkupiña, mais aussi d’autres saints « miraculeux ») donne davantage de biens aux riches et un peu moins aux pauvres, c’est-à-dire qu’elle donne en proportion du niveau économique de l’individu qui la sollicite : aux paysans des animaux, aux transporteurs des camions, aux marchands un bon commerce, aux artisans un bon savoir faire, etc. M. Lagos (1992), qui émet la même remarque au sein du culte d’Urkupiña, pense que ce discours révèle une acceptation, par les protagonistes, d’un certain ordre social en place, la croyance traduisant ainsi un discours de classe de la société sur elle-même. Nous pensons que s’il y a bien une conscience de classe (nous dirions plutôt un sentiment d’appartenance socio-économique) de la part des pèlerins, là n’est pas la seule raison d’être de ce discours. Tout d’abord parce que la chance est elle-même source d’inégalités ; on sait pertinemment qu’elle n’est pas destinée à tous. Mais plus encore parce que toute forme d’excès de chance contredit les règles de base de circulation et de redistribution. Avoir trop de chance est en effet considéré d’un mauvais œil tout comme l’excès de richesses devient suspect aux yeux de la société. C’est le cas notamment des commerçants ou des mineurs trop enrichis dont on dit avec facilité qu’ils ont pacté avec le diable, ou contracté les services d’un sorcier, ou volé leurs semblables, ou vendu leur âme… Il n’est point licite, au sens économique mais aussi religieux de terme, de conserver en les accumulant des richesses prélevées à la nature, car l’accumulation est contraire au principe de circulation. En l’occurrence, la chance reste chance dans la mesure où elle redistribuée. C’est la raison pour laquelle un paysan ne saurait prétendre accéder à des richesses démesurées par rapport à sa condition alors qu’un riche commerçant peut espérer gagner des sommes d’argent conséquentes. On voit bien ici comment la chance, puissance par définition non maîtrisable, doit cependant se soumettre à des formes de socialisation et de domestication.

35S’il faut effectivement « croire » à la chance pour en bénéficier, celle-ci - tout comme la croyance - relève davantage d’un comportement rituel que d’une prédisposition spirituelle. Il nous semble en effet, au terme des exemples analysés ci-dessus, que l’idée de chance se conçoit avant tout comme le fluide porteur d’un cycle de vie dont le renouvellement est garanti par la circulation des échanges. Synonyme d’aléatoire, la chance fait néanmoins l’objet de transactions régulées par les lois du partage (certes, inégal) et de la redistribution. En somme et pour être considérée comme telle, la chance doit rester à la mesure de l’homme ; excessive ou incontrôlée, elle redevient sauvage et peut se retourner contre son détenteur. C’est pourquoi la chance naît toujours des règles et des mesures sociales qu’on lui assigne.

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Les serviteurs de la « gloire » : une expression christianisée de l’élection chamanique dans les Andes boliviennes », dans : La politique des esprits : chamanisme et religions universalistes, Études réunies et présentées par D. Aigle, B. Brac de la Perrière et J. P. Chaumeil, Société d’Ethnologie de Nanterre (sous presse).

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Notes

1 Sur l’idée de chance telle qu’elle s’est perpétuée dans les sociétés « traditionnelles » et telle qu’elle se transmet aujourd’hui dans différents milieux socio-professionnels européens, voir J. B. Renard (1987).

2 C’est ce que remarque également R. Crépeau (1988 : 11) chez les Achuar de l’Amazonie péruvienne lorsqu’il écrit que : « Le chamane paie donc parfois très cher l’acquisition, à un moment de sa vie, d’un statut particulier le démarquant définitivement de son groupe. En acquérant des fléchettes tsentsak, il devient puissant et respecté mais accède du même coup, volontairement ou non, à une logique qui le dépasse et qui le pose comme personnage ambivalent. Cette ambivalence ne lui permet jamais d’accéder à une position sociale confortable qu’il pourrait manipuler à son seul avantage. Bien que certains chamanes se défendent d’être des ensorceleurs, les accusations ne les épargnent pas. »

3 Bombori est avant tout un sanctuaire curatif parce qu’il abrite le Saint Patron des yatiris, Santiago, « maître » de la foudre mais aussi pourvoyeur de santé et de fertilité. Son culte réactualise l’ancienne tradition pré-hispanique de pèlerinage vers des huacas aux vertus guérisseuses. Pour une analyse détaillée de ce culte, voir V. de Véricourt (1998).

4 Bière de mais consommée à des fins rituelles.

5 C’est la raison pour laquelle l’ethnologue ne peut en aucun cas refuser de s’enivrer avec les autres. Sa présence parmi l’assemblée l’intègre au même titre que n’importe quel membre. Refuser de boire équivaudrait à rompre la continuité de la chaîne et interrompre les circulation des fluides.

6 Sur le thème de l’ivresse et des borracheras dans les Andes, voir T. Saignes comp. (1993).

7 Les termes illa, llallawa, qunupa ou mama désignaient les prototypes « germinatoires » des fruits de la terre et des mines (Platt, Bouysse, Harris, Saignes, à paraître). La définition de illa donnée par le dictionnaire de Bertonio ([1612] 1984 : 173) en confirme explicitement l’usage magique et rituel : « toute chose que l’on garde pour les provisions de la maison, comme le ch’uño, le maïs, l’argent, les vêtement et même les bijoux ».

8 J. Berthelot (1978) ; Platt, Bouysse, Harris, Saignes, ibid.

9 Habitants de La Paz.

10 Le marché des alacitas s’est développé à La Paz autour du culte d’Ekeko, figure de l’abondance représentée par un petit personnage bossu au gros ventre sur lequel sont greffées toutes sortes de biens et de richesses. Ce marché annuel qui débute le 24 janvier prend chaque année un peu plus d’ampleur. Il s’est étendu aujourd’hui à toutes les villes de l’altiplano et les alacitas se vendent désormais à l’occasion de nombreuses fêtes religieuses.

11 Voir à ce propos le cas des sociétés de chasseurs-cueilleurs étudiées par Bird-David (1992).

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Table des illustrations

Titre Photographie n° 1 : Le pèlerinage de la vierge d’Urkupiña
Crédits Cliché : Virginie de Véricourt.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/6446/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 557k
Titre Photographie n° 2 : Quand le pèlerin tente sa chance à Urkupiña
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/6446/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 670k
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Pour citer cet article

Référence papier

Virginie de Véricourt, « En quête de chance : Les itinéraires rituels de la fortune en Bolivie », Cahiers des Amériques latines, 33 | 2000, 85-102.

Référence électronique

Virginie de Véricourt, « En quête de chance : Les itinéraires rituels de la fortune en Bolivie », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 33 | 2000, mis en ligne le 31 juillet 2017, consulté le 26 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cal/6446 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.6446

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