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Dossier. Relations interethniques et identité au Brésil et au Mexique (Fin du XVIIIe-XXIe siècle)

María Sabina, femme de savoir mazatèque ou chamane des étrangers ?

Les coulisses de l’ethnicité : au-delà d’un emblème culturel (Indiens mazatèques de Huautla de Jiménez, Oaxaca, Mexique)
Magali Demanget
p. 41-60

Résumés

Dans le Mexique contemporain, les nouvelles relations établies entre les populations indiennes et l’État encouragent les mises en scène ethniques. Au-delà des élaborations de l’ethnicité comme « substance », sa déconstruction ouvre sur un phénomène pluriel, qui s’exprime notamment au travers des divers emblèmes invoqués par les acteurs. Les Mazatèques des hautes terres, dans la Sierra Madre Oriental (Oaxaca), se sont réappropriés des éléments du chamanisme tout d’abord médiatisés par les Occidentaux, suite à un important événement touristique. Parmi eux, la « chamane » Maria Sabina, est aujourd’hui affichée comme un emblème de leur identité. Cet emblème, érigé comme une frontière symbolique entre les effectifs humains, nous renseigne sur la perception qu’ont les acteurs locaux des types de relations initiés avec les autres. Derrière les mises en scène destinées à des agents extérieurs (le tourisme, l’État), comment la société mazatèque, dans sa diversité, conçoit-t-elle la défunte « femme de savoir » devenue la « chamane » des étrangers ?

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Texte intégral

1 La question de l’ethnicité, qu’elle gène ou qu’elle alimente l’idée de nations plurielles mettant en scène leur image démocratique, a toujours été un problème central des ex-colonies, tant des Amériques que du continent africain. Si le colonialisme et l’ethnologie ont souvent contribué à figer les étiquettes ethniques, les réalités sont mouvantes et contradictoires et le problème de l’appartenance est loin d’être univoque (Amselle ; M’Bokolo, 1985 : 10). L’élaboration de l’ethnicité par les acteurs, dans la mesure où elle s’inscrit dans une perspective relationnelle, se base sur des processus dynamiques et sur de complexes jeux de miroir. Depuis la critique initiée par Barth (1969) à l’encontre d’un prétendu « contenu » culturel qui formerait le substrat à l’origine des groupes ethniques, l’ethnicité est aujourd’hui abordée sous l’angle des limites symboliques mises en place par les acteurs pour se différencier des autres.

  • 1 Les Chjota Chine, littéralement « hommes de connaissance », « gens de savoir » ou guérisseurs, auq (...)

2Parmi les éléments distinctifs invoqués par un groupe d’Indiens mexicains, les Mazatèques, on choisira ceux qui renvoient aux pratiques magico-religieuses locales. L’emblème représentatif de ces différences est Maria Sabina, « femme de savoir »1 mazatèque devenue une célèbre « chamane » dans les années 1970 et 1980. Le choix de cet objet culturel ne doit pas faire oublier pour autant que la question ethnique ne se résume pas au culturel. Interviennent aussi le politique, l’économique, ces dimensions surgissant en fonction des circonstances et des protagonistes impliqués dans la relation. Il importe alors de prendre en compte les différentes facettes de l’ethnicité, afin de mieux cerner la cohérence qui existe dans la configuration des diverses « limites symboliques » élaborées localement.

  • 2 Le municipio est la plus petite unité administrative au Mexique. Il diffère de notre commune car i (...)
  • 3 Concernant le personnage de Ricardo Flores Magon, les dissensions politiques que connaissent les m (...)

3Huautla, située à flan de montagne dans la Sierra Madre Orientale au Mexique, est la principale agglomération des hautes terres mazatèques. Dans cette ville indienne, chef-lieu des villages alentours, des emblèmes politiques attirent l’attention. Sur la place du marché siège la statue de Ricardo Flores Magon, natif du municipio2 mazatèque San Antonio Elosoxitlan, et anarchiste à la tête des revendications sociales de la classe prolétarienne et artisane lors de la Révolution mexicaine de 1910-1917. Personnage historique associé aux mouvements politiques contestataires locaux, cette statue se multiplie sur les places des villages de la sierra. Elle y côtoie l’effigie du président indien Benito Juarez (1806-1872). D’ascendance zapotèque et aussi originaire de l’État de Oaxaca, sa présence dans l’ensemble de la région exprime l’union entre les ethnies et la patrie (Bataillon, 1982 : 134). En plus de ces emblèmes politiques3, des objets d’un autre ordre affichent une nette hétérodoxie. Les restaurants, boutiques de souvenirs ou hôtels arborent divers accessoires à l’effigie de champignons aux vertus hallucinogènes. Outre cette ostentation qui frappe un des éléments propres aux pratiques magico-religieuses locales, on observe aussi l’exhibition du nom d’une « star » du chamanisme, Maria Sabina, célèbre « chamane » décédée en 1985. Hormis les nombreux écrits locaux (Estrada, 1977, 1996 ; Garcia Carrera, 1987 ; Garcia Carerra & Miranda, 1997) et le festival annuel dédié à sa mémoire, le visiteur peut savourer le menu « Maria Sabina », découvrir la Maison de la Culture « Maria Sabina », ou entrer dans un commerce désigné par ce même nom.

4À l’origine de cette ostentation : un important événement médiatique et touristique survenu dans les années 1960. Bien qu’aujourd’hui l’affluence des années 1970 ait cédé le pas à un tourisme plus discret, ce nouvel usage d’un « chamanisme » hors contexte a laissé son empreinte dans la société mazatèque. Maria Sabina est ainsi érigée aujourd’hui comme représentative de pratiques religieuses distinctives et, plus largement, de la culture mazatèque. Au même titre que les honguitos, « petits champignons », elle constitue une sorte d’objet média sollicité dans les relations entre les autochtones et les étrangers (Demanget, 2001).

5L’adoption de ces nouveaux emblèmes ethniques n’est pas pour autant réductible à la seule reconnaissance étrangère. La réappropriation par les Mazatèques de symboles culturels tout d’abord révélés par l’Occident appartient à un contexte historique local et national, contexte au sein duquel se pose la problématique des rapports entre l’État mexicain et les populations indiennes. En quoi l’événement touristique, et en particulier l’emblème « Maria Sabina », peut-il être considéré comme participant d’un nouveau type de relation entre le groupe mazatèque et l’État mexicain ? Au-delà des questionnements concernant le processus ethnique sous son versant extérieur, la mise en scène de groupe ne doit pas faire illusion. L’affirmation d’une identité au travers d’un emblème culturel est en effet moins la manifestation et le reflet de l’unité socioculturelle de la collectivité, qu’un mythe mobilisateur par lequel celle-ci cherche à se construire cette unité par-delà les diversités réelles (Lipiansky, 1995 : 35). En levant le voile de ces frontières ethniques, on peut s’interroger sur les coulisses d’une telle mise en scène. Dans une société en changement, où l’on observe une augmentation des différences socioculturelles, l’identité ethnique et l’ethnicité se confondent-elles ?

L’ethnicité à la mode

  • 4 Avec l’amendement de l’Article 4 de la Constitution (Olvera Sierra & al., 1994).

6Alors que l’idée d’ethnicité est souvent remise en cause dans le cadre des sciences sociales pour son « fétichisme identitaire qui peut devenir un redoutable instrument de repli, de xénophobie, d’horreur du multiple et de l’hétérogène » (Khouri, 1992 : 3), elle est par contre l’objet d’un engouement généralisé sur l’ensemble des pays d’Amérique du Sud et du Centre. Le phénomène de mode auquel donne lieu l’ethnicité renvoie à son caractère non pérenne : elle consiste avant tout en une construction conjoncturelle. Dans le cadre du Mexique, les différences culturelles des Indiens, si elles ont longtemps été considérées comme des obstacles à la constitution d’un pays homogène, sont en effet aujourd’hui appelées à enrichir une nation officiellement promulguée comme plurielle depuis 19924.

7La récente présence des peuples indiens sur la scène nationale se traduit alors par la reconnaissance des Indiens comme les porteurs des meilleures traditions du peuple du Mexique. Les formes de leur travail partagé sont reprises – et decontextualisées – pour servir d’exemple aux populations pauvres, qui devront apporter leur main d’œuvre gratuite dans les programmes lancés par le gouvernement (Oehmichen Bazan, 1999 : 41-42). La mise en place des politiques sociales s’appuie largement sur l’argument culturel, comme en témoignent les programmes d’aide conçus ces dernières décennies, tel le Programme National de Solidarité (PRONASOL). Par l’impulsion de ces nouvelles politiques, l’État se prévaut d’instituer une autre relation avec la société, qui ne relèverait plus du paternalisme qui orientait auparavant les actions d’intégration. La référence à la culture indienne, considérée comme un modèle de systèmes de réciprocités idéales, confère un bien-fondé aux nouvelles formes d’actions sociales établies sur l’idée de « co-responsabilité ». Le « libéralisme social » initié sous la présidence de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994), au-delà de son hypothétique efficacité, s’accompagne de grandes réformes structurelles. Celles-ci conduisent au désengagement massif de l’État de tous les secteurs de la vie économique et sociale, et aussi au contournement des organismes de gestion locale par le biais de PRONASOL (Musset, 1999 : 71). Le culturel est alors investi comme pouvant être susceptible de participer à la résolution de problèmes sociaux, et il est ainsi sollicité dans la mise en œuvre de nouvelles techniques de régulation des contradictions sociales. Dans le cadre de cet « indigénisme de participation », les nouveaux espaces de paroles se multiplient et les Indiens peuvent faire valoir les spécificités culturelles qui leur paraissent significatives et représentatives de leur « ethnicité ».

8Ainsi, lors de la « Rencontre Nationale sur la Législation et les Droits Religieux des Peuples Indiens du Mexique », organisée sur l’initiative de l’Institut National Indigéniste en 1997, le problème soulevé par les deux porte-parole des Mazatèques concerne ces pratiques chamaniques tout d’abord révélées par l’Occident. Tous deux sont de Huautla de Jimenez, et ils revendiquent l’usage cérémoniel des « champignons savants mondialement reconnus pour leur sagesse » (Escalante & al., INI, 1998 : 67). Au sein même de ces rapports où les Indiens deviennent les propres acteurs de leur culture, remarquons que l’expression de cette différence n’est pas le fait de n’importe qui : sur les deux porte-parole cités ci-dessus, l’un est un leader politique local et un important commerçant des productions caféières des hautes terres, l’autre, son épouse, est originaire d’une ville métisse. La création et la reproduction de l’ethnicité mériteraient de prendre en compte le rôle de certains leaders ethniques, dont les préoccupations et les conceptions ne sont pas nécessairement en phase avec l’ensemble de la population.

9Ces remarques nous conduisent à interroger les catégories ethniques utilisées par les membres d’un groupe : outre qu’elles ne sont pas les seuls classificateurs mis en œuvre pour ordonner les effectifs humains, Jean-Loup Amselle (1985 : 43) souligne leur nature polysémique dans le cours de l’histoire et dans la synchronie des relations sociales. Quels sont, pour les Mazatèques, les classificateurs utilisés pour se démarquer des autres ? Comment, ceux-ci, dans leur diversité, se définissent-ils face à la société englobante, mais aussi entre eux et par rapport aux groupes indiens avoisinants ?

Gens humbles ou gens de paroles ?

  • 5 Il s’agit de la variante dialectale de la zone basse. Ha Shuta enima signifie littéralement « Gens (...)

10La conscience d’une « différence ethnique » des minorités indiennes n’a pas toujours été si évidente. Pour les Mazatèques, il n’existe pas à proprement parler de terme générique en langue vernaculaire. Le mot « mazatèque », dérivé de la langue nahuatl témoigne de l’occupation aztèque et reste une appellation assignée de l’extérieur. L’ethnonyme vernaculaire que s’attribuent les petits paysans mazatèques en marge de la société mexicaine est Chjota yoma, et il signifie littéralement « Gens humbles, pauvres », et par extension infirme (avec absence d’un membre). Ici, l’autodéfinition de soi se conçoit non en terme de différentiation culturelle, mais en terme de position sociale inférieure face à la société englobante. Ainsi selon les observations d’Eckart Boege (1988 : 19) dans la zone basse du territoire, la traduction de ha Shuta enima5 – gens qui parlent la langue et qui sont humbles, humiliés – conduit à interroger comment se créée l’identité ethnique dans un rapport d’opposition au vainqueur. Selon cette perspective, la frontière ethnique se superposerait à la frontière sociale. En l’absence d’ethnonyme vernaculaire sous la bannière duquel le groupe s’identifierait, les anthropologues se sont tout d’abord tournés vers les secteurs considérés comme les plus « traditionnels » du groupe indien, celui des « Gens humbles ». Des travaux plus récents (Quintanar Miranda, Maldonado Alvarado, 1999) présentent en revanche l’une des versions proposées par les intellectuels locaux, en l’occurrence l’ethnonyme récemment revendiqué « Gens de parole » Chjota én. Mais là encore, nombre de Mazatèques ne se reconnaissent pas dans ce nouveau vocable, connu surtout parmi les instituteurs bilingues. La langue mazatèque reste en effet pour beaucoup un dialecte associé à l’ignorance et à la pauvreté.

11Toutefois, les Mazatèques sollicitent bien la composante culturelle dans leur différenciation des ethnies voisines. Si les Nahuas sont nommés Cha xiyen « Gens de parole emmêlée » pour leur langue, les Mixtèques Cha chin zro « Gens entre les limites » en référence à leur position territoriale, d’une manière générale, la mention du lieu d’origine suffit à situer l’appartenance ethnique. Sur l’ensemble du territoire mazatèque se superposent différentes toponymies : celles écrites qui conjuguent termes aztèques et espagnols, et la toponymie vernaculaire transmise oralement. C’est par cette dernière que les habitants de la Sierra s’identifient entre eux. Les Mazatèques désignent les Nahuas habitant aux alentours de San Bernardino par l’appellation locale Chjota ya ts’ien « Gens de l’arbre à lichen ». Ou en terre mazatèque Cha te jao, « Gens des douze » pour le municipio de Huautla dénommé Te jao, « Douze », Cha nda xo : « Gens d’eau de fleur » pour celui de Chicholtla, Cha tzoa : « Gens de bambou » pour Tenango, etc. L’usage de l’identité des lieux pour ordonner les gens de la Sierra conduit alors à ne pas considérer les dynamiques de désignation sous leur seul versant social. Le rapport établi entre les gens et les localités alimente une distinction sous un versant symbolique, solidement arrimé à la durabilité des lieux. Les Mazatèques usent d’ailleurs d’une définition de l’unité territoriale, associant « eau » et « montagne », dont Miguel Bartholomé remarque l’utilisation par de nombreuses sociétés mésoaméricaines telles que les Nahuas, les Otomis ou les Totonaques (Bartholomé, 1992 : 257-258). « Notre peuple », « notre terre » se dit en mazatèque naxinandana (naxi : roc/montagne ; nanda : eau), concept qui se base sur le culte des montagnes répandu dans la mésoamérique.

12Ces observations pourraient donner à penser que la dimension culturelle est invoquée entre Indiens, alors que jusqu’à une date récente, elle n’entrait pas en compte dans les rapports établis avec la société englobante. Toute séduisante qu’aurait été l’opposition structurale entre une identification ethnique culturelle entre Indiens versus une identification sociale Indiens/Métisses, celle-ci ne semble pas avoir cours. Entre les Mazatèques, les catégorisations « ethniques » sont multiples et fragmentées, en raison des identifications liées aux lieux. Comme le souligne Claude Lévi-Strauss au sujet de la diversité des cultures, celle-ci est moins fonction de l’isolement des groupes que des relations qui les unissent. Et dans ces relations, entrent en compte les rapports de proximité : « À côté des différences dues à l’isolement, il y a celles, toutes aussi importantes, dues à la proximité : désir de s’opposer, de se distinguer, d’être soi » (1987 : 17). Les inégalités administratives, économiques, politiques entre les divers municipios, au même titre que celles entre les chefs-lieux et leurs unités villageoises subordonnées (les « agences municipales »), nourrissent les dynamiques identitaires qui s’expriment au travers de l’appropriation locale des catégories administratives et des découpages politiques. Ainsi, décréter « je suis de Huautla », à l’échelle de la Sierra, est une marque de prestige. Huautla est de fait le municipio le plus important des hautes terres, haut lieu de violents conflits politiques, de transactions commerciales liées au café, et point de départ des politiques indigénistes lancées par le gouvernement. De même, tout Mazatèque qui se trouve en ville, se décrète de Huautla même s’il n’est pas de ce municipio, signifiant ainsi son appartenance ethnique. On peut lire, dans les procès de catégorisation liés aux lieux (quand bien même ils sollicitent les dénominations toponymiques vernaculaires) les tensions politiques existant entre les diverses entités administratives (municipios d’importances diverses, relations entre les chefs-lieux et leurs périphéries). Loin du mythe de la « communauté indienne harmonique et égalitaire » à l’ombre d’une homogénéité ethnique rêvée, on se trouve donc en présence de dynamiques entre les découpages administratifs et politiques locaux (Dehouve, 2003).

  • 6 Le terme de chikón signifie aussi « étrange », « confus », et il peut également être traduit litté (...)

13À l’image de ces disparités territoriales, la référence sociale sollicitée pour la désignation générique est également très présente dans les processus d’identification internes au groupe. Si aujourd’hui Chjota yoma « Gens humbles » est essentiellement employé par les plus démunis, ceux-ci sont également désignés de façon dépréciative Chjota ngi chao « Gens dessous la terre », « Gens de poussière ». À ces gens de « ferme », les Mazatèques – souvent hors du chef-lieu –, opposent les « gens préparés » ou « Gens de papier » (Chjota xón). Entre les deux extrêmes, les « gens préparés » sont plus généralement des « Gens du centre » (Chjota niyá) en référence au chef-lieu Huautla majoritairement bilingue. Ce type de distinction chef-lieu/périphérie se retrouve par ailleurs dans les municipios importants hors de l’influence de Huautla. D’une manière générale, dire « je suis du centre » (niyá t’sain) revient à signifier que l’on habite le chef-lieu du municipio le plus proche. Il est intéressant de noter que niyá est toujours associé à nitsí, littéralement « place du marché », « lieu d’activité commerciale ». Les marchés les plus importants sont organisés dans les chefs-lieux des municipios, et ils constituent l’occasion d’un brassage des diverses populations de la Sierra, des petits producteurs, des marchands métisses venus de la plaine, des commerçants locaux, et des différents habitants de l’agglomération. C’est donc bien dans la perspective des échanges que s’établissent les distinctions sociales entre « Gens préparés » et « Gens de poussières », corroborant les observations d’Amselle (1985 : 43) sur le rôle stimulant du commerce dans les processus de catégorisation ethnique. Enfin, à l’extrémité, les autochtones qualifient les non-mazatèques de Chjota chikón, littéralement « Gens clairs », et par extension « Gens de ville »6. Dans tous les cas, ces catégories sont relatives et se déplacent en fonction des protagonistes impliqués dans la relation.

  • 7 Le terme nima désigne le cœur (organique) mais aussi par extension métonymique, l’« âme-image » de (...)

14Aujourd’hui, les intellectuels mazatèques contestent le terme de « gens humble » (Chjota yoma), considéré comme impropre, et ils condamnent le qualificatif de « Gens de poussière ». Chjota yoma serait en réalité une déformation de Chjota nima, « Gens de cœur » ou « Gens d’âme »7. Selon les avis, le terme générique utilisé par ignorance et humilité devrait être remplacé par Chjota nima « Gens d’âme », Chjota én « Gens de paroles » ou bien Chjota ngio « Gens de cacao » en référence à l’utilisation du cacao comme monnaie d’échange rituel entre les hommes et les Seigneurs de la nature. On remarque donc une volonté de remplacer l’ancien ethnonyme chargé de l’identité négative issue des rapports de soumission et de domination tant externes qu’internes au groupe, par une identité positivement identifiée sous l’angle de la culture, à savoir la langue et les conceptions magico-religieuses.

15Au terme de ce rapide survol, on constate divers procès d’identification horizontaux (spatio-culturels) et verticaux (socioéconomiques) qui varient selon les circonstances et les interlocuteurs, sans être pour autant exclusifs les uns des autres. On retrouve l’articulation entre des frontières qui se situent à des niveaux distincts, l’une rappelant la « frontière intérieure » dont parle Yvon Le Bot (1994 : 38), frontière qui « se dilue dans de multiples clivages économiques, sociaux ou culturels ». Toutefois, comme l’ajoute l’auteur (Ibid. : 39-40), les mouvements indiens gardent une face positive. Une face qui se traduit par un univers symbolique propre inscrit dans un territoire, auquel il faut articuler l’affirmation d’une identité culturelle. L’ethnicité, de ce point de vue, est à envisager comme une configuration dynamique, non réductible à un seul contexte relationnel. La référence aux « ethnonymes » (après ces remarques, on comprend que ceux-ci ne correspondent à l’ensemble du groupe que pour ceux qui les émettent) offre donc une façade, l’illusion d’une homogénéité. Mais elle empêche de comprendre ce dont chacun est porteur, à savoir, comme le remarque Jean-Pierre Dozon (1985 : 51), des contradictions socioéconomiques, des conflits interrégionaux, des enjeux politiques.

16L’ostentation relative à l’emblème culturel « Maria Sabina » coïncide avec une prise de conscience de certains acteurs locaux. Mais ici, la nouveauté ne concerne pas le recours à des différenciations culturelles, qui sont loin d’être récentes. Ce qui change, c’est le destinataire (la société englobante) et l’invocation d’une emblématique supposée commune à l’ensemble du groupe mazatèque, localisée à Huautla, par ailleurs confluence d’une importante activité économique, politique, culturelle. Les revendications culturelles ont émergé ces dernières décennies au travers de l’établissement d’un nouveau type de relation avec l’État et ses institutions, ainsi que nous l’avons brièvement évoqué. Entre ces deux protagonistes, un troisième terme est à prendre en compte : l’événement touristique et médiatique qui s’est trouvé intégré comme élément structurant dans l’instauration de ces mêmes relations.

Les écrits de la tradition

  • 8 L’armée mexicaine intervient dès 1969 pour enrayer l’affluence des visiteurs essentiellement mexic (...)
  • 9 En plus de l’expulsion des hippies par l’armée mexicaine en 1969 et de l’inscription au code sanit (...)

17L’événement est en premier lieu subversif. La prise de conscience de posséder une culture digne d’être revendiquée s’est tout d’abord affirmée contre toute légitimation officielle, encourrant la condamnation de l’État pour le tourisme illicite qui affluait dans les années 19708. Les discours officiels dissocient alors la « symbolique grandiose de l’Indien mort » de celle de l’« Indien vivant » tour à tour déprécié (au cours de la période coloniale) ou « blanchi » après l’indépendance, pour la constitution d’une nation « créole » unifiée (Portal, 1995 : 178-179). L’encre qui coule sur la femme chamane dans les nombreux articles des journaux à grand tirage mexicains (Excelsior, Jornada), les multiples ouvrages dont font l’objet les champignons sacrés (Benitez, 1964 ; Tibon, 1985 ; Wasson, 1957, 1974, 1983), réunissent ces deux aspects divisés par le passé. L’Indien idéalisé n’est plus un vestige pétrifié et refoulé, mais il est le porteur contemporain d’une préhistoire toujours vivante. Maria Sabina, « Indienne archaïque » qui aurait traversé le temps, permet de faire revivre les vestiges muets de l’« Indien mort », l’Indien magnifié des musées et des vestiges archéologiques. L’indienne des origines est alors incluse dans le débat initié par une nouvelle génération d’anthropologues à l’encontre des politiques assimilationnistes du gouvernement mexicain9.

18La quantité d’articles relatant la rencontre sans cesse réinventée avec la célèbre « chamane », au même titre que l’affluence de visiteurs en quête d’une « veillée authentique », ne sont pas sans retombées dans la communauté Huautleca. Maria Sabina, « chamane » la plus connue dans le monde, tend à se situer hors de la vie sociale mazatèque. De toute apparence, cette célébrité porte le discrédit sur sa réputation de chaon chjine (femme de connaissance) : elle semble être moins la « guérisseuse » de patients mazatèques que la « chamane » des étrangers. Celle-ci se plaint en effet d’une grande solitude après l’événement touristique, que seul vient égayer les visites des étrangers (Estrada, 1979 : 125). Or l’on sait que l’attribution du statut de « sorcier » est directement liée à son pôle collectif, puisqu’elle implique le consensus de la société dans laquelle il exerce (Lévi-Strauss, 1974 : 191-207). Maria Sabina est-elle encore considérée comme chjota chine par les Mazatèques ? Il semble bien que la reconnaissance de la « chamane » soit avant tout extérieure au groupe. Ce sont alors des auteurs mazatèques, qui vont s’attacher à la réintégrer dans son univers social et culturel (Alvaro Estrada, 1977 ; Garcia Carrera, 1987). Ces écrits se veulent moins interprétatifs que descriptifs, et les rencontres avec la femme de savoir ne sont plus fortuites et éphémères, mais elles sont légitimées par une même appartenance socioculturelle, voire par des liens de parenté. Pour ces auteurs mazatèques, il ne s’agit pas seulement de réinvestir une « tradition » magnifiée par l’Occident, mais plus que cela, de retracer l’événement touristique – Huautla au Temps des Hippies (Estrada, 1996) – qui a conduit à sa « découverte ».

19Comment situer ces écrits ? Ils appartiennent en tout cas à un genre bien particulier, qui se distingue de ce que l’on entend généralement par la « littérature indienne ». Alors que depuis la colonisation espagnole, les expressions orales vernaculaires sont restées dans nombre de sociétés indiennes « le moyen de communication, d’identité, de cohésion et de résistance culturelle », l’écriture, en revanche, a essentiellement été employée comme instrument de christianisation (Pellicer, 1993 : 17). Pour reprendre le titre d’un ouvrage de Miguel Bartholomé (Gente de Costumbre y Gente de Razón, 1997), alors que l’oralité relevait des « gens de coutume », l’écriture et le livre était l’instrument de pouvoir des « gens de raison », notables indiens, métisses et espagnols, ce qu’illustrent les catégories mazatèques « Gens de poussière » et « Gens humbles » face aux « Gens de papier ». C’est seulement à partir des années 1980, dans le contexte de la participation de plus en plus active des sociétés indiennes que l’on a évoqué, mais aussi en relation avec les nouvelles stratégies de scolarisation qualifiées de « biculturelles », que l’écrit est passé au service d’une écriture indienne. On distingue donc au sein de la « littérature indienne » la « littérature orale », constituée de discours cérémoniels, mythes, prières, transmis au cours du temps, et celle, écrite, qui peut avoir des fonctions diverses, telles le renforcement de l’alphabétisation, la sauvegarde de la culture, sa légitimation, ou encore la création littéraire à part entière (Coronado Suzan, 1991 : 56-63). Sans entrer dans les détails de ce qui constitue ce type d’écrit, on peut rapidement en dresser les caractéristiques essentielles. L’expression écrite en langue vernaculaire, considérée comme le véhicule d’une sensibilité et d’une pensée propre à la culture de l’auteur, s’inspire le plus souvent de la tradition orale. Autrement dit, la littérature écrite produite par les érudits locaux bilingues et lettrés, renvoie en grande partie à l’écriture de la tradition en ce qu’elle s’inspire de l’oralité essentiellement portée par les mazatèques monolingues. On peut classer dans ce type d’écrit l’histoire de vie de Maria Sabina recueilli en mazatèque par Alvaro Estrada, traduite et reprise comme « histoire ethnique », histoire de la rencontre avec l’autre monde de l’Occident, à laquelle feront suite les récits en espagnol de l’entre-deux, hors du genre de la tradition, ou tout au moins faisant référence à une tradition revisitée et inventée.

« Une montagne d’or culturel et de savoir »

20La conception de ces ouvrages s’envisage en réponse à l’événement médiatique, puisqu’ils restent en effet l’objet d’initiatives individuelles essentiellement destinées à un public qui dépasse la localité. Dans la continuité des publications occidentales et mexicaines sur la femme « chamane », ils contribuent à l’ériger comme représentative d’un savoir collectif, jusqu’alors nié ou déprécié, et dont à présent la valeur est reconnue. Pour Juan Gregorio Regino (1993 : 132-133), poète mazatèque de la zone basse, les prières de Maria Sabina sont exemplaires de la « grande beauté expressive de la tradition orale indienne ». En tant que représentante de la littérature orale, son nom est repris pour un concours de poésie, El Premio María Sabina, promu par des instituteurs bilingues, impulsant l’écriture de l’oralité, propre à l’écriture indienne.

  • 10 Les groupes de concheros doivent leur nom au mot concha, en référence à la carapace du tatou dont (...)
  • 11 Au programme, défilé-procession à la montagne de l’Adoration, demeure du Seigneur de l’agriculture (...)

21À Huautla, la réflexion sur la tradition s’inscrit concrètement dans la vie de la communauté, mais elle se distingue des écrits d’auteur en ce qu’elle est envisagée localement comme une réflexion résolument collective. Là encore, c’est sous couvert de l’emblème « Maria Sabina » qu’elle s’initie, selon le même mouvement d’une reconnaissance extérieure suivie d’une réappropriation locale. À une différence cependant : à présent Maria Sabina ne fait plus partie de courants opposés aux valeurs établies. Il n’est en effet pas anodin que la Maison de la Culture soit fondée en 1991, alors que l’État mexicain amorce la reconnaissance de la pluralité culturelle indienne. Selon un directeur de la Maison de la Culture, celle-ci aurait été baptisée « Maria Sabina » par décision politique et grâce aux suggestions d’un groupe de concheros10 de Mexico, alors animateur de danses préhispaniques à Huautla. Mais la procédure à l’origine de cette assignation est extérieure à un processus local et n’a alors pas de sens pour la population. Comme le remarque ce même directeur : « Tu te rends compte d’une contradiction, d’un titre qu’ils lui donnent pour un moment politique, et non d’un titre qui doit être comme un moment réel, une situation d’identité ». Diverses actions sont envisagées pour combler le vide d’un label culturel attribué de l’extérieur. Certaines ne dépassent pas le stade de l’intention, tel le projet d’une salle dédiée à Maria Sabina dans la Maison de la Culture. Ce projet de salle est finalement devenu un projet de musée, pour lequel l’INI a acheté en 1995 un terrain proche du lieu d’habitation de la défunte, toujours en friche à ce jour. D’autres actions voient le jour, par exemple un hommage pour son 100ème anniversaire, ou le festival annuel qui a lieu pour la commémoration de sa mort chaque mois de juillet, période touristique par ailleurs11.

  • 12 Secretaría de Educación Pública : ministère de l’Éducation.

22Dans l’aire huautleca, les initiatives de revitalisation de la tradition ne manquent pas, mais elles dépassent le cadre de la tradition inventée sous l’impulsion du tourisme : on peut citer rapidement les concours de théâtre rituel lors de la fête des morts fin octobre et début novembre ; les concours de texte de chants des morts en langue mazatèque impulsés par la Maison de la culture et l’ayuntamiento (équivalent à la municipalité) ; ceux de poésie ou d’exégèse des éléments des autels dédiés aux morts organisés dans le cadre scolaire ; la publication de la revue mensuelle La Faena, ou encore celle du calendrier agricole mazatèque, également objet de diverses études anthropologiques (Boege, 1988 ; Geertz Van Derburg, Carrera González, 1996). Parmi ces actions, de nouveaux types d’écrits surgissent. Ils se distinguent des premiers en ce qu’ils ne sont pas des récits d’auteur puisqu’ils reprennent les œuvres émanant de la collectivité par leur référence plus ou moins explicite à la mythologie et à la vision du monde vernaculaire. Ils peuvent aussi constituer des œuvres ouvertement anonymes et collectives, tels le calendrier agricole mazatèque, calendrier d’origine préhispanique transmis oralement qui régit la culture des aliments de base et les rituels qui assurent la prospérité des récoltes. La publication annuelle du calendrier agricole mazatèque « chan chaon kyoa tsjoale naximanda yoma » (on remarque ici l’identification ethnique par le terme yoma : « humble ») mobilise nombre d’acteurs locaux, anciens « gens de coutume ou de savoir », paysans, instituteurs bilingues, promoteurs culturels, ceux qui participent à son financement, associations de producteurs de café, etc. Cette initiative qui s’est tout d’abord développée dans le cadre institutionnel de la Maison de la Culture, tend à sortir des espaces officiels pour être à présent en grande partie autofinancée par les acteurs locaux et la population. L’« agir ensemble » a ici une valeur doublement symbolique. D’une part, il contribue à créer du lien non seulement entre diverses institutions (associations de producteurs, SEP12, ayuntamiento, promoteurs culturels, INI, etc.) et, de là, entre des catégories socioculturelles éloignées (gens de coutume monolingues, instituteurs bilingues, voire certains Mazatèques migrants qui ont perdu l’usage de la langue vernaculaire). D’autre part, il va à l’encontre des précédentes publications sur la femme « chamane », identifiées par nombre de Huautlecos comme étant des opérations privées, relevant de la commercialisation d’un savoir dont la Chjota chine aurait été dépossédée.

23L’emblème Maria Sabina est utilisé comme « faire image » pour diverses actions, simultanément politiques avec la participation de la municipalité, culturelles avec les promoteurs culturels et les écoles, et économiques dans le cadre des pratiques de commercialisation de la tradition. On remarque cependant que cet objet culturel invoqué dans des circonstances très diverses tend à échapper aux tentatives de « faire savoir ». Les projets de musée sont restés lettre morte jusqu’à ce jour et ils perdurent à l’état d’ébauche entre quelques initiés très minoritaires. Tout se passe comme si l’emblème n’avait à charge que de représenter, sans qu’il n’y ait au-delà de l’apparence un contenu capitalisable. Quel particularisme culturel Maria Sabina est-elle appelée à figurer ? La culture, répond un promoteur culturel. « Elle est réellement ouverte pour nous, elle n’a pas de canons, c’est l’esprit, le sentiment, mon bien-être, c’est mes gènes, mais attention ! Elle est en train de se perdre, il faut la revitaliser parce que nous sommes bombardés par la culture nationale ».

  • 13 Nous ne faisons ici que survoler le problème de l’écrit en rapport avec la problématique de cet ar (...)

24« Maria Sabina » représente une sensibilité non canalisable et non quantifiable : c’est-à-dire quelque chose de vivant, dont la conservation dans une salle à connotation « officielle » impliquerait, par cette mise à l’écart, la consécration de quelque chose de mort. La figure de Maria Sabina renvoie donc à ce qui paradoxalement ne peut être exhibé sans risquer d’entraîner sa perte13.

25Deux types de savoir sont confrontés ici : celui des « gens de papier » et des livres, conçus comme instruments de pouvoir des personnes « préparées », et celui des chjota chine et des « gens de coutumes ». Les conceptions quant aux fondements du « savoir » sont divergentes. L’un se situe dans l’espace légitimé de l’écrit et des livres propre à la société « civilisée ». L’autre émane des contacts avec les défunts et il reflète le parcours et les potentialités propres à chaque chjota chine. À la source de leur emprise sur les événements, il agit comme contre-pouvoir en permettant de gérer l’aléatoire des récoltes et des situations de précarité et de réussite. Chacun se réclame donc d’un savoir qui se situe à des niveaux différents, selon qu’il s’agisse d’un savoir « rationnel » ou « mythique » (Weil, 1991 : 12-14), d’une connaissance « intellectuelle » ou d’une aptitude à communiquer avec l’« Autre Monde », mais aussi d’une connaissance légitimée ou souterraine.

  • 14 Elles se traduisent chez les « Gens de papier » par une accumulation d’informations sur la traditi (...)

26Dans l’enceinte magico-religieuse ou dans le milieu intellectuel, on remarque de fortes rivalités qui, en raison de leurs finalités distinctes, débordent peu de leurs cadres de manifestation respectifs14. C’est semble-t-il la raison pour laquelle après sa mort en 1985, alors qu’elle est par ailleurs portée aux nues, Maria Sabina est aussi la cible de violentes accusations. Certains la traitent de « Malinche mazatèque », en référence à la maîtresse de Cortès, jeune princesse indienne qui servit d’interprète et de conseillère lors de la Conquête. Dans un même temps, la « femme de savoir » est bien sollicitée comme « limite symbolique » du groupe, présente essentiellement dans les situations de « faire image » face à la société mexicaine et globale.

27Les assertions contradictoires dont elle est l’objet révèlent la réalité en mouvement qu’elle est censée représenter, réalité dont certains craignent néanmoins la disparition. Son allégation permet de baliser les limites parfois floues entre le groupe et les mondes de plus en plus présents de l’Occident, alors même que s’y fait sentir l’intrusion de la « culture moderne ». Les représentations occidentales liées à la « chamane », en tant qu’« Indienne archaïque » d’un autre temps, trouvent donc toute leur résonance pour certains membres de la communauté, alors que ceux-ci ressentent un épuisement d’une transmission spontanée de la tradition dans le temps du « progrès ». Mais le « progrès » n’est pas le lot de tous. « L’Indienne archaïque » est-elle perçue de la même manière chez les « Gens de poussières », les « Gens préparés » et les « gens de connaissance » ? Tour à tour vanté ou déprécié, on peut préjuger que cet emblème ethnique est loin d’être univoque.

Au-delà de l’emblème : la double impéritie de Maria Sabina

28Avant de poursuivre, il convient de s’arrêter sur le terme d’emblème et en particulier d’opérer une distinction entre cette notion et celle de symbole : l’emblème, en tant que signe allégorique, « est traduction concrète d’une idée à saisir ou à exprimer simplement, les éléments concrets contenant toujours un élément du signifié » (Durand, 1993 : 8). Maria Sabina en tant que figure concrète, invoquée pour désigner une réalité abstraite, non canalisable, est à ce titre un emblème culturel. Par contre, le symbole est d’abord et de soi une figure, source entre autres choses d’idées et d’interprétations : « en plus du caractère centrifuge de la figure allégorique, par rapport à la sensation, il est centripète » (Ibid.). Ce discernement entre emblème et symbole nous permettrait de distinguer deux modes d’appréhension du patrimoine culturel et de ses éléments choisis comme significatifs : la notion d’emblématique conduisant à représenter une collectivité dans un même mouvement d’unification – centrifuge – et celle de symbolique renvoyant aux multiples significations de cet emblème pour les locaux. Paraphrasant Marc Augé (1988 : 45-46), nous pourrions dire que si Maria Sabina est sollicitée pour symboliser une collectivité, cette collectivité exprime son ordonnancement interne dans sa manière de traiter le symbole.

29Dans le cadre de la promotion culturelle, il est particulièrement significatif que l’instauration de Maria Sabina comme « limite ethnique » soit essentiellement portée par des acteurs locaux se situant à l’intersection de deux « cultures » – tels que les instituteurs bilingues, souvent aussi acteurs politiques, ou les migrants. Cette notion de limite prend tout son sens si nous observons les circonstances au cours desquelles le nom de la « chamane » est invoqué, qui sont essentiellement des situations d’interaction avec l’extérieur : c’est le cas des écrits que nous avons cités, de la Maison de la culture, des diverses actions de promotion culturelle, mais aussi des commerces à visée touristique. Mais la « limite » tend à se déplacer en fonction des buts qui animent la commercialisation de la tradition. Pour les Huautlecos impliqués dans la vie communautaire et dans les dynamiques de sorcelleries, les revendeurs de champignons et les chjota chine en relation avec la commercialisation de la « coutume » sont systématiquement accusés de sorcellerie. Or pour ces derniers, ce qui importe, c’est leur popularité auprès des étrangers qui leur assure une certaine notoriété au sein du groupe. Maria Sabina est alors l’objet d’un double jeu, qui conduit dans un même temps à la vanter auprès des étrangers dans une perspective touristique, alors que dans l’intimité elle s’avère conçue comme « sorcière » ou « sans pouvoir ». Si elle permet dans certaines circonstances de restaurer le lien identitaire avec le groupe, il est ici question d’asseoir sa position dans la collectivité au travers de sa réputation dans l’autre société, les accusations de sorcellerie visant aussi ceux qui sont investis de pouvoir.

30Les assertions contradictoires relatives à Maria Sabina, compromise dans des dynamiques relationnelles, révèlent le jeu subtil des identités. La valeur de l’« objet culturel » médiateur fluctue en fonction du degré d’éloignement de l’Autre impliqué dans la relation et en fonction du thème évoqué : la célébrité d’une « chamane » face à la société englobante et au monde de l’Occident, ou le pouvoir d’une femme de savoir dans l’enceinte de la communauté. Ce double mouvement – valorisation par sa célébrité dans l’Autre société, discrédit à l’intérieur – dénonce l’ambivalence qui a cours à l’encontre de l’« être indien ». Les divers retournements quant à l’appréhension de l’« indianité » par l’État et les Indiens eux-mêmes ne sont pas sans générer de fortes ambivalences. Parmi les Mazatèques, l’« être indien » est tour à tour exalté ou décrié, là encore en fonction du thème évoqué, et selon la position socioculturelle de l’interlocuteur. Au sein de cette ambivalence, le problème de la langue est central et particulièrement révélateur des différentes politiques d’« intégration » et de scolarisation. « Être indien », mal maîtriser l’espagnol, c’est manquer de « culture » ou de « civilisation », comme le remarque une mère de famille hautleca : « Nous sommes de la Sierra, de la montagne. Nous n’avons pas beaucoup… comme la culture qu’il y a à la ville. Nous ne savons pas ce que ça veut dire (…) parce qu’à la ville c’est plus distinct, comme il y a plus de civilisation ». Nous retrouvons ici l’« identité » négative qu’avait observé Judith Friedlander au sujet de l’« indianité » à Hueyapan (Morelos) (1979 : 85). Cette négativité est étroitement associée au parler espagnol, que les gens de « dialecte » maîtrisent mal. Les intellectuels locaux, pour l’essentiel instituteurs bilingues, mais aussi certains chjota chine, revendiquent néanmoins la nécessité de continuer à parler mazatèque. Par contre nombre de Mazatèques affectés par la politique de « castellanización » disent l’avoir « oublié » lorsqu’ils se trouvent face à des « gens civilisés ». Mal maîtriser l’espagnol, c’est ne pas savoir et, à l’image des « Gens humbles », ignorer l’usage « civilisé » de l’argent : « Il y a beaucoup de gens, même s’ils ont de l’argent, ils n’ont pas d’études, ils n’ont pas… Ils ne savent pas à quoi ça sert. Ils préfèrent le garder et mal manger, vivre mal (...) ils se contentent de vivre dans une maison humble, et la coutume est ainsi, parce qu’ils ne savent pas ».

31Cependant, si le « dialecte » est l’apanage des « Gens humbles », il est avant tout la langue utilisée systématiquement par les hommes et femmes de savoir lors des rituels chamaniques. L’identité mazatèque n’est à ce titre pas réductible à une « identité négative », car cette négativité n’a plus lieu d’être lorsqu’il est question des contacts avec la face cachée de l’univers. C’est sur la base de cette même négativité – « ne pas être civilisé » – que s’établit la positivité de l’« être indien », un savoir des règles qui président aux rituels chamaniques et une aptitude propre à communiquer et intercéder sur l’autre monde. « Être de la montagne », revient aussi à « être plus près de Dieu ». Ainsi un chjota chine explique au sujet des étrangers : « Du fait qu’ils ont beaucoup d’argent, ils ne se souviennent même pas de Dieu, ne vivent pas en relation avec lui, et ils vivent seulement avec leur argent, ils pensent tout le temps que cet argent va être la richesse, la prospérité » (traduit du mazatèque). Dans cette double relation avec la langue, à la fois attribut de savoir – dans le cadre des pratiques chamaniques – et d’ignorance, Maria Sabina est conçue dans la perspective dépréciative de l’« Être indien ». En effet, les Huautlecos vantent moins le savoir de la « chamane », d’après eux tout relatif, que sa célébrité proprement dite : « Elle a été célèbre, mais elle ne savait pas ce que c’est d’être célèbre. Parce que les autres personnes qui sont préparées, par exemple les artistes, les écrivains, arrivent à être célèbres mais ils en tirent de l’argent ».

  • 15 Nombre de récits relatent des rencontres avec le Chikon Tokoxo, au cours desquels le Seigneur de l (...)

32L’ignorance de Maria Sabina rejoint la perception négative de l’« être indien », c’est-à-dire son exclusion de la « civilisation », mais aussi l’origine d’une richesse qui ne répond pas aux règles de l’échange consignées dans les mythes vernaculaires (cf. Demanget, 2000 : 46)15. À l’instar des destinataires de présents « stériles » offerts par le Chikon Tokoxo, Maria Sabina aurait reçu des étrangers nombre de cadeaux dont elle n’aurait pu tirer partie : « Maria Sabina a été très célèbre. Selon ce que j’ai entendu, on lui a donné beaucoup de choses, on lui a même construit une maison, cependant on ne sait pas où elle a mis toutes ces choses qu’ils lui ont données. Parce qu’il se dit qu’ils lui ont octroyé des bénéfices. Mais elle n’a pas profité de ces bénéfices, elle est morte dans une pauvreté totale en ne possédant rien » (Chjota chine et petit paysan, traduit du mazatèque). À cette ignorance des choses de la « civilisation », s’ajoute son incapacité de chjota chine : « Au début, ça n’a plu à personne qu’elle se prête à réaliser ce travail, parce qu’il y avait des gens qui savaient plus. Alors la majorité des gens d’ici disait Maria Sabina ne sait rien. Elle ne va rien enseigner. Pourquoi ? Parce qu’elle ne sait rien. Mais les gens extérieurs eux oui ils ont dit qu’elle est grande, mais d’ici, personne ne l’a respectée » (commerçant, 45 ans).

33Maria Sabina est décrite comme étant doublement ignorante : d’une part, elle n’est pas en possession de la maîtrise des ces « choses de l’argent » que sont censés détenir les étrangers et elle reste en conséquence confinée dans l’« ignorance de l’Indien ». Mais dans un même temps elle est considérée comme dépourvue de pouvoir, puisqu’elle méconnaît l’« autre richesse », celle de la connaissance de l’univers des Seigneurs de la nature, des Saints et des morts. Elle se situe dans la terre déserte de l’entre-deux, indienne happée par la société extérieure, tour à tour vantée lorsqu’il s’agit de faire valoir la célébrité de Huautla et de ses traditions, ou présentée comme une piètre « femme de savoir » lorsque le point de comparaison n’est plus l’ensemble de la communauté, mais le savoir des chjota chine.

Conclusion

34Les variations symboliques que l’on a mises en évidence autour de l’emblème culturel, montrent que le problème de l’ethnicité renvoie à des constructions dynamiques, toujours inachevées, en mouvement, à l’image des relations fluctuantes qui se tissent entre les groupes et les univers de pensées. Les procès de classification posent la question de l’unité et de la diversité, à laquelle répond ici l’emblème culturel, qui représente et unifie, mais qui est aussi le siège de l’intersubjectivité grâce à l’expression, au travers d’un même objet, d’identités locales, sociales et culturelles distinctives. Finalement, on remarque un rapport cohérent entre l’emblème, invoqué comme limite ethnique, et les processus de catégorisation ethniques existant entre les Mazatèques. Maria Sabina, garante de l’authenticité, est aussi le lieu de la projection des tensions sociales existant entre les « Gens humbles » et les « Gens de papiers », entre les Indiens et l’État, entre les Mazatèques et le monde. C’est à ce titre que l’ethnicité (appréhendée sous l’angle des limites symboliques) et l’identité ethnique, ne sont pas nécessairement en phase : si Maria Sabina constitue un emblème ethnique « positif », cela n’implique pas pour autant que les identités des membres du groupe soient à son image. Mais le fait que cet objet culturel soit la cible de jugements contraires et de débats entre les habitants de la Sierra ne prouve-t-il pas que Maria Sabina réfère à une réalité toujours vivante, sous-tendue par des pratiques diversifiées ?

35Mais il y a plus. Ce qui à notre sens constitue un des intérêts essentiels de la constitution de nouvelles limites symboliques du groupe mazatèque, ce sont les raisons qui ont induit l’adoption d’éléments du chamanisme comme emblèmes culturels. Pourquoi ce choix d’objets culturellement exemplaires alors que d’autres sont abandonnés à l’oubli ? Hormis le fait que ce choix s’inscrive dans la valorisation occidentale des années 1970, puis à présent dans le contexte de l’« indigénisme de participation » et des courants « néo-indianistes » qui ont surgi ces dernières décennies, il a une valeur hautement symbolique que n’expliquent pas seulement les phénomènes de mode. Ce que les Mazatèques s’attribuent, au-delà de ces figures médiatiques, c’est une sensibilité et une aptitude particulière à communiquer avec l’autre monde. Les rituels chamaniques sont en effet les espaces privilégiés des contacts avec les morts. Si les représentations des relations existant entre les groupes sont déterminantes dans les constructions changeantes de l’ethnicité, les rapports établis avec le monde autre des morts, des saints et des Dieux joue aussi un rôle essentiel dans les fondations identitaires de la société mazatèque. Il nous semble à ce sujet que le spectre des théories substantialistes peut conduire à considérer les processus d’attribution ethnique essentiellement sous leur versant relationnel « extérieur », entre les effectifs humains. Qu’en est-il du type de rapport que les membres du groupe initient avec leur environnement naturel (auquel appartient celui de la surnature) ? Si l’on a vu que les porteurs des mises en scène de l’ethnicité sont essentiellement des « Gens de papiers » tels que les intellectuels locaux, le rôle médiateur des chjota chine est aussi particulièrement important. Outre qu’ils assurent également les contacts (mais de façon individualisée) avec les étrangers, les hommes et femmes de savoir font également office de médiateur avec un autre genre d’altérité, celui propre à l’univers de la surnature. C’est en tout cas ce que nous disent les Mazatèques au sujet des fondations de leur ethnicité : ils se définissent non seulement face aux Autres, mais aussi entre eux, par leur aptitude exclusive à maîtriser l’accès à un autre savoir grâce à leurs contacts avec les acteurs d’un monde invisible, celui de leurs origines.

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Notes

1 Les Chjota Chine, littéralement « hommes de connaissance », « gens de savoir » ou guérisseurs, auquel il faut ajouter le terme de leur spécialité, sont aussi dénommés en espagnol sabios ou sabias (« hommes ou femmes de savoir »), curanderos ou curanderas (guérisseurs ou guérisseuses). Le terme de « chamane », parfois employé aujourd’hui par les Mazatèques, a été introduit par les étrangers à la suite du phénomène de mode que connaît ce terme depuis les années 1950.

2 Le municipio est la plus petite unité administrative au Mexique. Il diffère de notre commune car il peut être composé de plusieurs villages qui dépendent d’un chef-lieu, tel le municipio de Huautla.

3 Concernant le personnage de Ricardo Flores Magon, les dissensions politiques que connaissent les municipios de la Sierra mazatèque en font une figure loin d’être univoque, comme nous aurons l’occasion de le montrer avec la figure de « Maria Sabina ». Une analyse plus poussée devrait conduire à dégager les relations entre les intérêts sociopolitiques locaux et les diverses appropriations de cet emblème politique. Par contre, la figure du président Benito Juarez est moins la cible de controverses : son ancestralisation semble avoir évacué la perspective polémique que génèrent les objets du chamanisme.

4 Avec l’amendement de l’Article 4 de la Constitution (Olvera Sierra & al., 1994).

5 Il s’agit de la variante dialectale de la zone basse. Ha Shuta enima signifie littéralement « Gens de parole humble » et correspond au terme Chjota yoma « Gens humbles ».

6 Le terme de chikón signifie aussi « étrange », « confus », et il peut également être traduit littéralement par « étranger », car il renvoie aux acteurs du monde autre, les Seigneurs de la nature. Le plus sollicité de ces seigneurs est le Chikon Tokoxo, aussi Saint Martin dont il a l’apparence, et Seigneur de l’agriculture et de la montagne Tokoxo qui fait face à Huautla.

7 Le terme nima désigne le cœur (organique) mais aussi par extension métonymique, l’« âme-image » des défunts, l’« âme » des vivants étant en même temps contenant (enveloppe, image) et contenue dans le cœur. C’est donc à un principe ontologique que réfère ce terme.

8 L’armée mexicaine intervient dès 1969 pour enrayer l’affluence des visiteurs essentiellement mexicains et nord-américains. Le phénomène de médiatisation qui est initié à partir des années 1960 est de grande ampleur.

9 En plus de l’expulsion des hippies par l’armée mexicaine en 1969 et de l’inscription au code sanitaire du trafic et de l’usage des drogues hallucinogènes en 1971, Maria Sabina est elle aussi la cible des autorités. Son domicile est perquisitionné et elle est convoquée à plusieurs reprises pour trafic de drogue, ce qui la conduit par la suite à se cacher à Mexico. En 1969, la revue culturelle Siempre ! consacre un interview à la « femme chamane la plus renommée au monde, victime de l’anthropologie et de l’irresponsabilité » (dans Estrada, 1977 : 109). Le scandale intervient alors que les politiques d’intégration soulèvent de virulentes critiques de la part d’une génération naissante d’anthropologues, dont le chef de file est Guillermo Bonfil.

10 Les groupes de concheros doivent leur nom au mot concha, en référence à la carapace du tatou dont on fait un instrument à cordes. Cet instrument accompagne les chants et danses rituels des concheros. Ceux-ci entretiennent des rapports étroits avec les groupes de la mexicanité (Odena Güemes, 1995 : 213).

11 Au programme, défilé-procession à la montagne de l’Adoration, demeure du Seigneur de l’agriculture le Chikon Tokoxo, exposition d’artisanat sous les arcades de la Présidence municipale, rencontres et tables rondes de « médecine traditionnelle » organisé par l’INI, conférences, auxquelles participent des chjota chine de Huautla appartenant soit au réseau de « sages-femmes traditionnelles » géré par l’hôpital et l’IMSS (Institut Mexicain de Sécurité Social), soit au réseau des médecins traditionnels « Maria Sabina » coordonné par l’INI.

12 Secretaría de Educación Pública : ministère de l’Éducation.

13 Nous ne faisons ici que survoler le problème de l’écrit en rapport avec la problématique de cet article. Il est en effet intéressant de noter que les acteurs de l’impulsion de l’écriture, s’ils posent tour à tour les mythes vernaculaires ou les chants de morts durant la fête de Todos Santos comme source d’inspiration, ne se sont jamais aventurés sur l’écrit des oraisons chamaniques en dehors des chants de Maria Sabina transcrits par les étrangers.

14 Elles se traduisent chez les « Gens de papier » par une accumulation d’informations sur la tradition qui restent souvent jalousement gardées et par les publications individuelles qui suscitent d’importantes convoitises. Quant aux chjota chine, ces mêmes publications sont à l’origine d’une plus-value de notoriété et d’un autre type de légitimation de statut, exacerbant ainsi les rivalités déjà existantes.

15 Nombre de récits relatent des rencontres avec le Chikon Tokoxo, au cours desquels le Seigneur de l’agriculture offre des montagnes d’or ou, se faisant passer pour un marchand, demande que lui soit gardé son chargement. La valeur de la richesse octroyée, dans ce cas, est infructueuse, puisque dans l’attente de son propriétaire, le receveur ne pourra faire circuler ce bien.

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Pour citer cet article

Référence papier

Magali Demanget, « María Sabina, femme de savoir mazatèque ou chamane des étrangers ? », Cahiers des Amériques latines, 44 | 2003, 41-60.

Référence électronique

Magali Demanget, « María Sabina, femme de savoir mazatèque ou chamane des étrangers ? », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 44 | 2003, mis en ligne le 11 août 2017, consulté le 29 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cal/7393 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.7393

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Auteur

Magali Demanget

Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative, Université de Paris X magali.demanget@free.fr

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