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Dossier. Migrations, territoires et multiculturalisme

Identités culturelles et démocratie

Michel Wieviorka
p. 21-30

Résumés

Le débat sur les identités culturelles peut être considéré de trois manières principales. La première consiste à examiner sociologiquement la poussée nouvelle, ou renouvelée, des identités culturelles, demandant à être reconnues dans l’espace public, c’est-à-dire l’ère de nouveaux mouvements sociaux (féministes, écologistes, régionalistes, etc.). Une deuxième entrée dans ces débats consiste à considérer plutôt la façon dont la philosophie politique se charge de ces questions et en fait un de ses thèmes majeurs. Enfin, une troisième entrée possible consiste à examiner les propositions de traitement institutionnel qui ont vu le jour, dès les années 1960, face à la poussée de différences culturelles au sein de certains pays, le mot multiculturalisme s’imposant, souvent de manière imprécise, bien qu’il se réfère de fait aux politiques qui prennent en charge les identités collectives pour leur apporter des droits culturels, et donc une certaine reconnaissance, éventuellement associée à des mesures sociales. Cet article examine ces trois approches et propose une analyse de ce que sont, aujourd’hui, les identités culturelles.

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Texte intégral

1Il existe trois manières principales de considérer le débat sur les identités culturelles, du moins tel qu’il a commencé à se mettre en place à la fin des années 1960 dans de nombreuses sociétés occidentales.

2La première consiste à examiner sociologiquement la poussée nouvelle, ou renouvelée, d’identités culturelles demandant à être reconnues dans l’espace public de tel ou tel pays. Qu’il s’agisse d’affirmations ethniques, religieuses, régionalistes, de mouvements de femmes, d’homosexuels, ou bien encore d’acteurs demandant à ce qu’une déficience physique soit tenue pour une différence culturelle, innombrables sont les mobilisations collectives qui, d’une manière ou d’une autre, renouvellent fortement la scène des conflits dans des sociétés qui, comme le constatent à l’époque Daniel Bell ou Alain Touraine, se post-industrialisent. On entre alors dans l’ère des « nouveaux mouvements sociaux » – une expression qui correspond en fait aux mobilisations des années 1970 et 1980, féministes, écologistes, régionalistes, antinucléaires, étudiantes, etc., et qui s’applique beaucoup plus mal aux contestations de la fin des années 1990, et par exemple aux luttes « alter mondialistes ».

3Une deuxième entrée dans ces débats consiste à considérer plutôt la façon dont la philosophie politique se charge de ces questions et en fait un des thèmes centraux, le plus décisif peut-être, de son renouvellement. Jusqu’à la publication de l’ouvrage majeur de John Rawls, A Theory of Justice, en 1971, cette discipline était relativement délaissée ; elle conquiert alors une grande vitalité, et très vite, l’ouvrage de Rawls, qui n’est pourtant pas le moins du monde consacré aux identités culturelles, suscite des réponses qui introduisent cette thématique. Dès lors, se mettent en place d’importantes discussions, et d’abord dans le monde anglo-saxon, avec un principe de structuration conflictuelle puisque s’y opposent « liberals » et « communitarians ». Les premiers ne veulent considérer dans l’espace public que des individus, qui devraient être libres et égaux en droit et accéder directement aux valeurs universelles (le droit, la raison) ; les seconds soutiennent qu’il s’agit là d’une abstraction ignorant la réalité et en particulier les ancrages culturels de toute personne singulière, ils demandent que ces ancrages puissent être respectés et reconnus.

4Enfin, une troisième entrée possible dans ces débats consiste à examiner les propositions de traitement institutionnel qui ont vu le jour, dès les années 1960, face à la poussée de différences culturelles au sein de certains pays. Un mot, ici, s’est assez vite imposé, c’est celui de multiculturalisme, expression souvent utilisée de manière imprécise, et qui ne devrait servir qu’à désigner les politiques qui prennent en charge les identités collectives pour leur apporter des droits culturels, et donc une certaine reconnaissance, éventuellement associée à des mesures sociales – on peut parler, dans ce cas, de multiculturalisme « intégré » pour désigner ces dispositifs qui conjuguent reconnaissance culturelle, et action volontariste pour aider les membres des minorités concernées à faire face à l’injustice sociale. Le Canada, où l’expression a été forgée avant de se retrouver pratiquement incluse dans la Constitution, sous forme d’une charte, l’Australie et la Suède peuvent fort bien illustrer cette idée du multiculturalisme « intégré ». Pour les États-Unis, il vaut mieux parler de multiculturalisme « éclaté », tant les politiques de reconnaissance culturelle se distinguent nettement des politiques sociales en faveur des minorités – ce qu’on appelle l’« affirmative action ».

5Quelle que soit l’entrée privilégiée, nous devons reconnaître que la question des identités culturelles a été formulée, ou reformulée, depuis une bonne trentaine d’années, et qu’entre-temps, bien des choses ont pu changer. Le plus clair renvoie à la discussion de philosophie politique. Celle-ci en effet est à l’évidence épuisée. Non pas que les problèmes aient été réglés, ne serait-ce que théoriquement. Mais parce que les débats piétinent, qu’aucune idée nouvelle n’apparaît, et que si beaucoup de ceux qui y sont intervenus campent sur des positions en fait stabilisées très tôt, dès le début des années 1980, quelques-uns, conscients précisément de ce blocage intellectuel, s’efforcent de circuler entre les deux positions majeures, « liberal » ou « communitarian ». II en est ainsi, notamment, de Michael Walzer, qui explique aimer se rapprocher d’un point de vue « liberal » lorsqu’il échange avec des « communitarians », et vice versa.

6Les politiques multiculturalistes demeurent en débats, et la façon dont celui-ci est de plus en plus tranché contre elles, aux États-Unis notamment, est souvent interprétée comme une marque de virage à droite. Le pays qui s’est peut-être le plus nettement et le plus longuement identifié à ces politiques, le Canada, ne les a pas abandonnées. Mais elles ont cessé d’apparaître comme une panacée, elles sont généralement perçues comme secondaires. II est vrai qu’il est devenu clair qu’elles ne peuvent prendre en charge ni la question du Québec, et donc la question nationale, ni celle des nations « premières », les Indiens. Au Canada, les évaluations du multiculturalisme ne sont plutôt positives, mais alors sans enthousiasme, que s’il s’agit des minorités issues de l’immigration ; elles en font un dispositif aujourd’hui à la fois mineur et faiblement controversé.

7Enfin, depuis la fin des années 1960, le moins qu’on puisse dire est que les différences culturelles ont prospéré et se sont diversifiées au sein des démocraties occidentales, les unes plutôt amenées du dehors, par des flux migratoires considérables, les autres plutôt produites, ou reproduites au sein même de ces démocraties. Mais aux premières formulations, qui inscrivaient sans discussion la réflexion sur ces différences dans le cadre strict de l’État-nation, et qui s’efforçaient d’y voir des ensembles relativement bien délimités, s’ajoutent aujourd’hui bien d’autres éléments. D’une part le cadre de l’État-nation éclate, et s’avère insuffisant pour penser ces questions. II en est ainsi, par exemple, si l’on considère des régions frontalières comme celle qui sépare le Mexique et les États-Unis, si l’on s’intéresse à des phénomènes de déplacements qui ne se réduisent pas à la seule image de la diaspora, comme ceux qu’étudie Alain Tarrius, entre le sud de la France, l’Espagne et divers pays méditerranéens, ou bien encore si l’on examine comment circulent les biens culturels et les idées ou les informations. Et d’autre part, les différences culturelles elles-mêmes apparaissent comme un ensemble extrêmement diversifié, au sein duquel certaines sont certes relativement délimitées, voire stabilisées, mais où beaucoup d’autres semblent plutôt relever du changement permanent, de l’instabilité, du mélange. C’est pourquoi il faut examiner à nouveaux frais ces questions, en partant de l’analyse la plus concrète possible de ce que sont, aujourd’hui, les identités culturelles.

Les identités culturelles

8Les approches traditionnelles de la culture y voient un ensemble de valeurs et de traits qui traversent le temps et éventuellement l’espace (avec les migrations) de manière à se reproduire. La culture, dans les perspectives classiques, est stable, elle constitue un legs, un héritage que les générations nouvelles reçoivent des anciennes et qu’elles perpétuent. Elle relève alors de logiques de reproduction, au fil desquelles il peut certes arriver qu’elle se dissolve ou s’altère, mais où en principe elle est transmise à l’identique. Dans le monde contemporain, de telles logiques peuvent trouver leur place. Mais il est clair qu’elles sont de plus en plus concurrencées par des processus de changement, dans lesquels l’invention joue un rôle considérable. Ces processus peuvent aller si loin qu’il est possible, dans certains cas, de contester l’idée même d’identité culturelle, qui renvoie nécessairement à une collectivité, à un groupe ; mieux vaut alors mettre en avant l’image de changements qui ne peuvent être compris qu’à l’échelle des individus, comme s’il ne pouvait plus y avoir d’identités collectives, mais alors, simplement, des logiques personnelles de créativité et d’invention culturelle. Il est donc possible de dire des identités culturelles qu’elles peuvent en théorie être situées sur un axe que viennent borner deux points extrêmes : à un bout des logiques de pure reproduction collective, à l’identique, et à l’autre bout, des logiques de pure créativité personnelle.

9A) La logique de la reproduction à l’identique n’est en aucune façon portée par la subjectivité personnelle des membres du groupe concerné. Le seul fait tangible est la perpétuation du groupe, de ses valeurs, de ses repères identitaires. L’individualisme, ici, ne trouve guère sa place, l’identité relève, pour parler comme Louis Dumont, d’une approche en termes holistes. Pour connaître la culture considérée, en effet, seul importe le point de vue de la totalité.

10B) À l’autre extrémité de cet axe théorique, au contraire, la logique de la singularité pure renvoie à des personnes déliées de toute appartenance collective. Le seul fait tangible, dès lors, est la production de soi, la construction de soi comme être capable de créer, d’exprimer, et donc de se constituer en acteur individuel de la culture – l’artiste, celui qui fait travailler son corps, le sportif, etc. Pour comprendre cette personne, le point de vue du sujet singulier est le plus utile, le plus déterminant.

11Ces deux points extrêmes sont vraisemblablement plus idéals typiques que réels ou concrets. Dans le monde moderne, en effet, on imagine mal que des identités culturelles soient à ce point étrangères à tout changement qu’on puisse considérer qu’elles correspondent pleinement et exclusivement à des logiques de reproduction ; il est à peine plus facile de concevoir que l’individualisme moderne conduise à des logiques de production de soi qui seraient complètement affranchies de toute appartenance identitaire. En fait, ces deux points extrêmes balisent un espace à l’intérieur duquel il est possible de définir des points intermédiaires qui sont certainement plus pertinents pour essayer de penser concrètement les identités culturelles aujourd’hui. Deux d’entre eux, ici, méritent tout particulièrement examen.

12C) Un premier point intermédiaire renvoie à des identités collectives, de groupe, et donc à des ensembles culturels mais qui doivent se comprendre dans ce qu’elles présentent de dynamique. L’identité, dès lors, se définit non pas dans la façon dont elle se reproduit, mais dans celle dont elle se produit. L’identité collective relève alors de l’invention, elle est elle-même une création. À l’intérieur de ce cas de figure, d’importantes distinctions peuvent être observées. Dans certains cas, la logique de la production n’interdit pas que fonctionne aussi une logique de reproduction, et que l’on puisse constater une forte continuité. L’islam d’Europe ou de France, par exemple, est en bonne part un héritage, pour les populations issues de l’immigration venue du monde arabo-musulman – c’est sa dimension de reproduction. Mais il est aussi différent de l’islam de leurs ancêtres, il doit beaucoup au racisme subi dans la société d’accueil, à la discrimination sociale auxquels ces populations répondent par un travail sur elles-mêmes qui abouti à un renouveau religieux, ce qui correspond à une logique de production. Cet islam d’Europe, ou de France, est donc à la fois différent, car produit, mais identique, car reproduit. II n’en demeure pas moins l’islam. Dans d’autres cas, la logique de la production l’emporte, au point à la limite d’être seule en cause. II y a alors pure invention, même s’il s’agit d’un « bricolage », selon le mot célèbre de Claude Lévi-Strauss, c’est-à-dire de la création d’une identité nouvelle à partir d’éléments dont certains sont empruntés à la tradition et simplement « bricolés ».

13La production des identités est un processus chaotique, jamais clos ou achevé, et qui peut déboucher sur d’autres processus. Certains prolongent la logique de production, par fragmentation, par exemple lorsque des scissions s’opèrent au sein d’une identité pour en démarquer des sous-ensembles plus complexes : dans le mouvement américain d’affirmation des sourds-muets, par exemple, on a pu signaler que s’isolent ceux d’entre eux qui sont homosexuels, puis, parmi ces derniers, ceux qui, de surcroît, entendent vivre leur judaïsme. D’autres prolongements nous ramènent plutôt aux cas de figure précédents, et donc nous rapprochent des points extrêmes de notre axe. D’une part, en effet, la production d’une identité collective peut se solder par la formation de sous-groupes qui s’efforceront de figer la culture jusque-là en gestation, et donc de la faire entrer dans une logique de reproduction. D’autre part, elle peut autoriser des individus à se dégager du groupe qui effectue le travail sur lui-même qu’implique l’invention collective de formes culturelles, et ces individus peuvent fort bien alors se rapprocher de la logique de la production individuelle de soi qui constitue, on l’a vu, une borne extrême de notre axe analytique.

14D) Un deuxième point intermédiaire sur l’axe qui va de la reproduction à la créativité individuelle est suffisamment complexe et diversifié pour pouvoir être désigné par toute sorte de termes, tels que : métissage culturel, hybridité, mélange, créolisation. II y a là, en effet, des logiques où il devient difficile de parler en termes d’identités collectives, mais où pourtant il est exclu de réduire le changement culturel à de purs processus individuels. La culture se transforme, dans ce cas, mais sans s’enfermer dans des cadres qui sont ceux d’identités structurées, avec leurs valeurs, leurs repères susceptibles d’avoir une certaine stabilité. On s’éloigne de logiques de reproduction, on entre dans des logiques de production mais contrairement au point précédent, celles-ci ne débouchent pas sur des formes clairement définies d’identités collectives, et bien davantage sur des processus de changement.

15Le métissage cesse d’être conforme à son concept lorsque les acteurs qui le portent se figent dans la figure du métis, acceptent d’être reconnus comme formant un groupe aux attributs relativement délimités. Le métissage ne peut réellement exister que comme transformation et mélange constants. Dans ce qu’il présente de plus positif, l’inventivité, à la fois de soi-même et de la culture, par mélange, rencontres, chocs créatifs, le métissage culturel repose fondamentalement sur la subjectivité des acteurs, il est à la fois la condition et le résultat de la subjectivation des individus qui en procèdent – ce qui ne veut pas dire qu’il l’autorise toujours, ou qu’il en procède systématiquement. Le métissage culturel peut en effet être aussi source de grands drames psychologiques, de difficultés existentielles à se définir soi-même. Mais, pour compliquer l’analyse, on doit aussi reconnaître que c’est dans ce type de difficultés que peut se préparer le travail de transgression qui débouchera sur la créativité personnelle, et en tout cas que se mettra en place un processus éventuel de subjectivation.

16Lu du point de vue du sujet et de la subjectivation, l’axe analytique qui vient d’être proposé fait apparaître nettement une progression : plus on va de la reproduction vers la production des identités collectives, puis vers le métissage et enfin vers des logiques purement personnelles, et plus le thème du sujet semble envahir la réalité, et s’imposer comme catégorie centrale de l’analyse.

Le passage au politique

17Les débats relatifs aux différences culturelles ont été d’autant plus passionnés, tout au long des trente dernières années, qu’ils avaient des implications politiques à la fois immédiates, et d’une importance considérable. Or si nous suivons l’axe analytique qui vient d’être dessiné, nous voyons que chacun des points sur lesquels nous nous sommes arrêtés débouche sur des problèmes politiques qui lui sont propres. II n’y a pas un prolongement politique unique, mais, là aussi, plusieurs cas de figure possibles. Cette hétérogénéité interdit de proposer une « one best way », un modèle politique unique, qui vaudrait aussi bien pour les logiques de reproduction que pour celles de reproduction, pour les phénomènes stables et délimités et pour ceux qui se révèlent mouvants et instables.

18A) Dans certains cas, les acteurs qui relèvent d’une logique de reproduction entendent doter la culture qui est la leur d’une forme politique propre et autonome. Ils tendent alors, le cas échéant, à faire sécession d’un ensemble plus large où pour l’instant ils sont inscrits. Pour eux, la politique signifie la rupture. Il en est notamment ainsi lorsqu’un mouvement nationaliste mobilise des référents culturels anciens, des traditions, pour tenter de se doter d’un État indépendant. C’est pourquoi le multiculturalisme, comme dispositif institutionnel permettant au contraire l’intégration des différences dans un même ensemble étatique se révèle totalement inadapté face aux orientations prônant non pas la participation ou la reconnaissance politique d’une minorité, mais des degrés sans cesse croissants d’autonomie devant déboucher à terme sur une indépendance.

19Dans d’autres cas, les acteurs qui entendent reproduire une culture à l’identique, tout en vivant au sein d’une société donnée, plus large, dont il n’est pas pour eux question de sortir, demanderont un traitement politique autorisant cette reproduction, et même la facilitant. Ils auront tendance, par conséquent, à demander des droits, ou des tolérances, qui leur permettent de maintenir un contrôle du groupe sur ses membres, d’éviter la dissolution, le mariage mixte par exemple, de maintenir haut dressé le mur entre le dedans et le dehors. Ils pourront d’autant plus aisément s’efforcer de faire vivre leur culture qu’elle ne pose aucun problème au reste de la société, qu’elle s’en sépare, y compris matériellement, en disposant de territoires autonomes, et que les droits politiques qu’ils revendiquent ou bien sont à usage interne exclusivement, ou bien ne font qu’accorder au groupe concerné une représentation qui est jugée légitime ou acceptable par le reste de la collectivité sociale et nationale considérée, par exemple au nom d’un pacte politique comme celui qui existe au Liban entre communautés religieuses.

20B) Les acteurs qui relèvent d’identités collectives relativement bien délimitées et définies elles-mêmes inscrites dans des logiques de production attendent beaucoup d’un traitement politique. Celui-ci peut être demandé et désiré, mais aussi accordé, de deux façons distinctes au moins. Ou bien les acteurs souhaitent une large tolérance, qui leur permet de vivre leur culture dans une assez grande liberté, mais sans pour autant demander des droits spécifiques. Ou bien ils sont plutôt demandeurs d’une politique de reconnaissance, qui leur accorde des droits culturels. Ce qu’on appelle multiculturalisme est l’institutionnalisation de ce type de politique, et donc d’un principe de reconnaissance.

21Chacune de ces deux orientations présente ses dangers ou ses limites. Dans le premier cas, les membres du groupe concerné risquent d’être fragilisés dans leur existence même. La tolérance, en effet, peut toujours être mise en cause par le pouvoir politique sans qu’il ait à s’en expliquer ou justifier, elle fait de ceux qui sont « tolérés » des citoyens de deuxième zone, et peut fort bien se réduire, obligeant la minorité concernée à vivre dans la hantise de la persécution, ou en tout cas disqualifiant sa culture au point de lui interdire toute visibilité dans l’espace public. Dans le deuxième cas, les acteurs qui relèvent d’une différence culturelle risquent l’opposé, la tendance à s’inscrire dans des processus de fermeture identitaire. Les droits acquis, en effet, peuvent devenir un encouragement à s’enfermer dans des dérives qui les ramènent à des logiques de reproduction, et surtout, qui les exposent à la tentation du communautarisme. Deux grands dangers, symétriques, guettent donc les acteurs qui relèvent d’une logique de production collective de l’identité lorsqu’ils vivent dans une société relativement ouverte. Le premier est celui d’une disqualification, qui procède elle-même d’un universalisme jusque-là tolérant mais se raidissant pour leur refuser toute légitimité dans la sphère publique ; le second est celui d’une démocratie offrant des droits culturels se pervertissant en communautarisme.

22Qu’il s’agisse de tolérance ou de reconnaissance, dans les deux cas, l’acteur, s’il doit rester dans des logiques de production, et donc dans des logiques conciliant l’appartenance collective et le choix personnel, c’est-à-dire la subjectivité individuelle des membres de l’identité concernée, a besoin d’une grande souplesse dans le fonctionnement du système politique. II a besoin de démocratie, d’esprit démocratique, pour que son propre fonctionnement puisse être évalué sans être soumis à la tyrannie de la majorité, et pour pouvoir trouver et maintenir cet équilibre si fragile qui le fait vivre, de manière idéale, sur le fil du rasoir, entre les risques de dissolution, et ceux de la fermeture communautaire.

23C) Le métissage culturel n’a rien à attendre d’une politique de reconnaissance collective, qui est le contraire de sa logique du changement et du mélange. La reconnaissance, en effet, les droits culturels ne peuvent que figer ce qui, pour rester métissage, doit pouvoir se transformer en permanence. Les acteurs du métissage culturel n’ont rien à gagner, autrement dit, à tenter en tant que tels de se hausser ou de se hisser au niveau politique – ils ne pourraient qu’y perdre leur âme. Pourtant, ils ont besoin, pour que la logique du métissage puisse jouer à fond, de conditions politiques favorables, d’une grande ouverture d’esprit dans la société d’ensemble, de possibilités de circulation intense, de communication. L’esprit démocratique est certainement une condition non seulement nécessaire mais aussi favorable au mélange des cultures et à l’inventivité. Mais il s’agit bien ici de permettre à chacun, comme individu, de se construire en mélangeant les apports culturels, et non pas de permettre à des groupes, quels qu’ils soient, d’exister en tant que tels. En même temps, si de tels groupes n’ont pas un minimum de possibilités d’existence, leur rencontre risque d’être difficile à envisager.

24D) Enfin, faut-il le dire, le sujet personnel a besoin, en tant que tel, de conditions politiques pour pouvoir sinon se construire, en dehors de toute appartenance identitaire, abstraction faite de toute culture, du moins s’exprimer, se transformer en acteur singulier de son existence, pour pouvoir maîtriser tant bien que mal son expérience.

25Si l’on fait la synthèse de ces remarques, deux types de problèmes sont posés, qui appellent certainement des réponses distinctes. D’une part, lorsqu’elles ne sont pas tentées par la dissidence, les identités collectives, qu’elles soient dominées par des logiques de production ou par des logiques de reproduction, sont toujours susceptibles de revendiquer des droits culturels, et de chercher à bénéficier d’une représentation dans l’espace politique. La démocratie, ici, est susceptible d’être interpellée en tant qu’elle se doit d’être représentative. Et d’autre part, l’exercice de la subjectivité individuelle, a fortiori dans le métissage ou bien dans le pur individualisme, n’a aucune raison d’attendre quoi que ce soit d’une quelconque représentation démocratique : on voit mal, en effet, quelle identité, nécessairement collective, pourrait ici tenter de se faire représenter. L’enjeu est-il alors à formuler en terme de démocratie participative ? En partie seulement, et dans la mesure où les acteurs veulent participer à la définition et à la mise en place des conditions leur permettant de déployer des logiques d’action, ou de s’affirmer dans leur subjectivité. Mais au-delà, les acteurs peuvent surtout souhaiter que ces conditions existent, sans avoir eux-mêmes à fonctionner à un quelconque niveau politique. Le métissage et l’individualisme poussent ainsi à se tenir à distance du politique, du moins s’il s’agit des valeurs et de la culture.

***

26On voit peut-être mieux maintenant certaines des impasses des débats des années 1980 et 1990. Non seulement ils ont minimisé les difficultés qu’il y a à penser la question culturelle sans s’enfermer dans le strict cadre de l’Etat-nation, mais aussi, ils ont trop souvent résisté à penser, si l’on peut dire, les différences au sein des différences. Ils ont en effet, pour l’essentiel, été tentés de tout synthétiser, et peut-être même de tout amalgamer dans une seule et unique problématique, comme si les défis lancés par le nationalisme indépendantiste, les demandes formulées par des communautés stables, les attentes de groupes au contraire dominés par des transformations considérables, celles de personnes prises dans des logiques de mélange et de rencontre, celles, enfin, des individus soucieux d’être sujets de leur trajectoire et maîtres de leur expérience culturelle, comme si tout ceci, donc, dessinait un ensemble faiblement différencié. En fait, il faut non seulement admettre qu’il y là des enjeux et des problèmes distincts, mais, en plus, reconnaître qu’en pratique, souvent, ils se chevauchent et se mêlent pour ne jamais correspondre à des types qui seraient sociologiquement purs. Et pour compliquer encore un peu plus la perspective, ne faut-il pas rappeler qu’un groupe ou une personne sont toujours susceptibles de variations, voire de modifications sensibles de leurs orientations ? Le débat n’a rien à gagner à tout confondre, ou à emprunter à ce qui relève d’un type de problème les catégories permettant d’en aborder d’autres types. C’est pourquoi, tout en pouvant évidemment apporter un éclairage utile, la philosophie politique ne saurait jamais se substituer à la connaissance concrète des situations réelles, historiques.

Zone interdite. À l’entrée d’une réserve indigène (état de Sao Paulo), un panneau signale que l’accès est interdit aux personnes étrangères

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Cliché : Alain Musset.

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Table des illustrations

Titre Zone interdite. À l’entrée d’une réserve indigène (état de Sao Paulo), un panneau signale que l’accès est interdit aux personnes étrangères
Crédits Cliché : Alain Musset.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/7490/img-1.jpg
Fichier image/, 599k
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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Wieviorka, « Identités culturelles et démocratie », Cahiers des Amériques latines, 45 | 2004, 21-30.

Référence électronique

Michel Wieviorka, « Identités culturelles et démocratie », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 45 | 2004, mis en ligne le 12 août 2017, consulté le 20 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/cal/7490 ; DOI : 10.4000/cal.7490

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Auteur

Michel Wieviorka

Directeur d’études à l’EHESS (École des hautes études en sciences sociales), Directeur du CADIS (laboratoire fondé par Alain Touraine en 1981), Directeur des Cahiers internationaux de sociologie (avec Georges Balandier).

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