Navigation – Plan du site
Études

Pour une poignée de dollars ?

Transmission et patrimonialisation de la culture chez les Trumai du Brésil central
Emmanuel de Vienne et Olivier Allard
p. 127-145

Résumés

Les Indiens d’Amazonie revendiquent aujourd’hui la propriété de leur culture, et des compensations financières au travail ethnologique. S’agit-il d’une simple occidentalisation ? En partant de l’analyse des formes que prenaient les droits sur les savoirs ou les biens immatériels au sein de la société Trumai, nous montrons que si la patrimonialisation de la culture est une transformation majeure, les modes de transmission aux Blancs du patrimoine culturel s’inscrivent dans des logiques indigènes où la nature des relations importe plus que la chose transmise.

Haut de page

Texte intégral

Nous tenons à remercier Pierre Déléage pour ses commentaires sur cet article.

1Pendant l’été 2004, Emmanuel de Vienne a surpris une conversation le concernant entre un vieux Trumai et son fils : « Tu peux lui raconter les histoires pour les enfants, les histoires amusantes, mais toutes les histoires sagradas, Mawutsini, Soleil et Lune, tu ne devrais pas lui raconter, papa ». Quelques mois plus tard, lors d’une négociation avec un Waura sur les termes financiers de son séjour, il se vit réclamer le double du prix initialement convenu : « C’est normal : tu apprends deux langues, le waura avec moi, et le trumai avec ma femme. Donc c’est deux fois plus cher ». On pourrait multiplier les exemples qui montrent que les modalités de transmission à des étrangers des savoirs dits « traditionnels » sont de plus en plus rigides. Ces phénomènes évoquent un grand nombre de situations déjà remarquées par les anthropologues ou les acteurs du monde indigéniste. En Océanie et dans l’ensemble des Amériques, des revendications nouvelles apparaissent : les indigènes veulent contrôler leur « culture » – leurs savoirs, leur langue, leurs symboles, etc. – parfois en retirer des avantages financiers, parfois se réapproprier ce dont on les a dépossédés [voir Brown, 2003]. Et ils emploient, dans les pays où le processus semble le plus abouti, le langage occidental de la propriété intellectuelle : ils affirment leur droit d’auteur (copyright) sur leurs mythes, et le nom de la tribu devient marque déposée (trademark).

  • 2 Par exemple l’Instituto Indigena Brasileiro da Propriedade Intelectual (INBRAPI).

2Avec les Trumai, il s’agit plutôt d’un work in progress : leur attitude est pleine d’ambiguïté et de contradictions. Si certains informateurs calculent leur rémunération sur le temps passé avec l’anthropologue, sur le modèle du salaire, d’autres insistent sur la valeur variable de l’information. Certains parlent de « sacré », d’autres mettent en avant la rémunération financière qu’ils espèrent en tirer, d’autres encore soulignent qu’il s’agit avant tout d’obtenir que l’anthropologue leur restitue quelque chose de son enquête. Surtout, l’apport des sociétés amazoniennes au débat actuel s’est en grande partie concentré sur la question de la biopiraterie, sans doute parce qu’il s’agit d’un savoir qui implique des sommes financières importantes. Les aspects moins directement utilitaires de la culture sont moins souvent analysés en termes de propriété intellectuelle dans la région. Certes, il existe au Brésil un appareil administratif et législatif chargé de la question : la Fundação Nacional do Indio (FUNAI) réglemente l’entrée des Blancs sur les Terres Indigènes, et éventuellement contrôle l’exploitation de l’image des Indiens. Les savoirs ethnobotaniques sont également très protégés, tant par l’État que par des associations indigènes qui militent pour la reconnaissance au niveau mondial de leurs droits sur ces savoirs2. Enfin, le président de la FUNAI a créé en 2000 un registre du « patrimoine culturel indigène » où les individus et les communautés peuvent enregistrer leurs « biens culturels », afin de réglementer les usages qu’en font les étrangers. Toutefois, on reste loin des raffinements légaux et politiques des débats australiens ou nord-américains : les nouvelles institutions légales n’informent pas encore en profondeur les pratiques locales.

3Nous essaierons, malgré le caractère général de ces transformations, d’éviter une analyse en termes d’acculturation, de conversion univoque des Indiens d’Amazonie au capitalisme mercantile. Au contraire, il s’agit selon nous d’un exemple de créativité culturelle, ce qui rend nécessaire de comprendre ces pratiques émergentes au moins pour partie dans leurs propres termes, de jouer sur le local et le global, l’ancien et le moderne. Comment les relier aux conceptions indigènes de la transmission du savoir et des droits sur les éléments immatériels ? Comment les comprendre par rapport aux questions d’identité qui, dans la plupart des pays, sont intimement liées à des « signes extérieurs de culture » ?

Propriété intellectuelle : à la recherche d’équivalents indigènes

Les Trumai

4Les Trumai sont une des dix ethnies qui composent ce que les anthropologues ont coutume d’appeler la société du Haut-Xingu, dans le bassin des principaux formateurs de ce fleuve au nord de l’État brésilien du Mato Grosso, qui forme le cœur du « Parc indigène du Xingu » créé en 1961 à l’instigation des frères Villas-Boas. En dépit de différences linguistiques importantes, ces différents groupes ont constitué au cours des siècles un réseau dense d’alliances matrimoniales et de rituels collectifs, au point de présenter aujourd’hui un ensemble culturel relativement homogène où le refus de la guerre intestine est une des valeurs cardinales. Les Trumai sont arrivés tardivement dans la région, dans la première moitié du XIXe siècle, et gardent dans la mémoire orale souvenir de ce qui les distinguait autrefois de leurs voisins. Le port des cheveux longs, l’étui pénien, une ceinture féminine aujourd’hui remplacée par son homologue locale, l’absence de manioc amer, une alimentation davantage orientée vers la chasse que vers la pêche ainsi que la pratique valorisée de la guerre sont certaines de ces caractéristiques qui fondent, même s’ils ne sont plus présents aujourd’hui, une identité proprement trumai au sein d’un ensemble plus vaste. Aujourd’hui, malgré un net regain démographique, les Trumai ont quasiment cessé d’exister en tant qu’unité politique : le village communautaire n’existe plus, remplacé par des unités locales dispersées qui n’excèdent guère la taille du groupe domestique. Bref, dans la hiérarchie complexe qui organise les différentes ethnies, les Trumai, dispersés et souvent plus « acculturés » que leurs voisins, font figure de parents pauvres.

La propriété intellectuelle : approches anthropologiques

5Parmi toutes les notions nouvelles aujourd’hui utilisées par les Indiens, celle de propriété intellectuelle est logiquement première. Elle suppose en effet déjà une objectivation du savoir, sans pour autant l’ériger en corpus ni ancrer en lui une identité collective. La propriété est aujourd’hui souvent définie comme une relation entre des personnes à propos d’un objet, et non comme une relation entre une personne et un objet [par exemple Carneiro da Cunha, 1998, p. 112]. Quelles sont les conséquences d’une telle définition de la propriété pour les biens immatériels et les savoirs ?

6Certains auteurs ont mis en avant la notion de propriété inaliénable [par exemple Weiner, 1992], ce qui conduit à lire ces rapports sociaux entre personnes comme des rapports d’exclusion : un individu ou un groupe possède des droits sur un savoir ou un bien immatériel, dont il ne peut être dépossédé. Ainsi, les groupes gê du plateau central brésilien sont célèbres dans la littérature ethnographique pour leur organisation complexe, dans laquelle des unités sociales (moitiés, maisons à filiation matrilinéaire) possèdent seules des droits sur certains chants rituels ou certains motifs graphiques. Pour prendre l’exemple des Suyá, les chants « appartiennent » à une des deux moitiés (qui en est alors le « maître » ou gardien/détenteur), et l’autre doit lui demander la permission pour que toute la communauté réunie puisse le chanter [Seeger 2004a, p. 75 ; 2004b, p. 144]. Mais si une telle autorisation temporaire est concevable (de même qu’une équipe de télévision peut filmer un rituel indigène), la propriété, ou plutôt le rapport de maître, est inaliénable : il serait impensable qu’une moitié transfère à l’autre la responsabilité de ses propres chants.

7Le rapport social entre personnes qui définit la propriété n’est pas uniquement un rapport d’exclusion. Certains anthropologues ont ainsi privilégié l’analyse des transactions de biens immatériels, ce qui s’est révélé particulièrement fécond pour la Mélanésie. Ainsi, Harrison [1993] a décrit la transmission des rituels suivant des voies déterminées, les groupes plus reculés achetant à leurs voisins le droit de pratiquer des rites dont l’efficacité était supposée plus grande. Strathern [2001] a étudié les conceptualisations indigènes des droits sur les motifs graphiques qui servaient à réaliser les masques funéraires Malagan. Sur le continent américain en revanche, peu d’études notables ont été consacrées au sujet, malgré les remarques de Lowie [1920, p. 235-243] à propos de l’Amérique du Nord. En Amazonie, il semble que ces thématiques soient beaucoup moins fréquentes : les transmissions de savoirs semblent en général obéir à une autre logique. Un critère qui reste souvent implicite peut être utile pour marquer ces différences liées à la nature de la transmission et du savoir transmis : la potentialité d’un conflit de propriété. C’est en effet le phénomène qui est à l’origine même du système occidental, et il est souvent au cœur des analyses des conceptions indigènes et occidentales. Harrison s’attache ainsi à étudier les conflits qui apparaissent lorsque certains clans utilisent des rituels sans en avoir formellement acquis les droits [1993, p. 141]. Ce qui est en jeu derrière cette question, c’est la manière dont un bien immatériel ou un savoir est à la fois « attachable » (à son propriétaire, maître ou créateur) et « détachable » (pour être transmis à autrui ou pour qu’autrui puisse se l’approprier) – ou plutôt conceptualisé comme tel [pour une application de ces notions, voir Strathern, p. 2001]. Chez les Trumai, seuls les noms propres sont clairement assimilés à des objets détachables et attachables : donnés en principe par les deux grands-parents de même sexe, ils peuvent aussi être achetés, donnés ou volés. S’il est quasiment impossible d’assister à un conflit ouvert à ce sujet, le mot désignant le vol (kis) est systématiquement employé pour désigner l’action de prendre pour soi un nom sans respecter les règles normales d’acquisition, et il provoque la même rancœur que le vol d’un objet.

8À cette exception près, les savoirs rituels, chamaniques ou mythologiques ne sont apparemment pas des sources potentielles de conflits (si l’on écarte provisoirement tous les contextes où l’influence des Blancs se fait sentir). Il n’y a pas cependant de communisme symbolique local, où le savoir serait équitablement partagé entre tous. Simplement sa répartition, comme son statut et les formes de sa transmission, diffèrent sensiblement de nos conceptions.

Le « maître » est-il un propriétaire ?

9Le « maître », concept à l’importance culturelle majeure dans l’immense majorité des sociétés amazoniennes, est aussi défini par les anthropologues comme étant un « propriétaire », « détenteur » ou owner. Le terme trumai, yar, est ainsi donné comme équivalent du dono portugais. Mais encore faut-il comprendre toute l’extension du concept. Il désigne le mécène d’un rituel, le représentant d’un village, le maître d’un animal domestique, ou encore l’esprit attaché à une plante. Contrairement à son équivalent dans d’autres langues amazoniennes, il ne peut pas désigner la possession d’un objet matériel, ni la paternité, comme c’est le cas chez les Yawalapiti du Xingu [Viveiros de Castro, 2002, p. 83] ou les Sharanahua du Pérou [Déléage, 2005, p. 190-191]. Dans les cas qui nous occupent, il désigne aussi des ethnies considérées comme maîtresses d’un rituel particulier, en fonction de la langue du rituel, ou de l’histoire de son introduction. Par exemple le rituel de percement des oreilles, pour les garçons, est chanté dans une langue arawak, et de ce fait les Waura et les Mehinaku en sont dits les « maîtres » (yar). Les Trumai, responsables de l’introduction dans la région d’un rituel de duel appelé hopep (ou javari) en sont également les maîtres, même si les chants sont en tupi et non en trumai. Bref, le terme dénote l’origine du savoir, mais n’a pas nécessairement les connotations d’usage exclusif ou réglementé que sa traduction peut avoir pour nous. Les Trumai ne semblent ainsi pas marquer de désapprobation à ce que les autres ethnies de la région se soient approprié la fête, alors même qu’ils ont cessé depuis une quinzaine d’années de la pratiquer. Appliqué à des savoirs individuels, la notion de maître ne désigne ni le chamane en relation à son savoir spécialisé, ni, contrairement au yawalapiti, le spécialiste d’un chant. Les Trumai appellent simplement ce dernier walke (litt. « celui qui chante »). On ne la trouve appliquée qu’à des spécialistes des incantations magiques – le kewere yar est un personnage capable par ce savoir de guérir, tuer, séduire ou écarter une femme ou un homme, éloigner ou au contraire attirer les esprits et les monstres aquatiques.

10Surtout, mettre la propriété au cœur de la signification du terme est trompeur. Le plus souvent, l’idée d’un conflit de propriété à propos du bien d’un « maître » est tout simplement dépourvue de sens. Pour prendre une acception archétypale de la notion, la relation entre un chamane et ses esprits familiers, il est certes possible de s’emparer des esprits d’un chamane concurrent – mais le processus sera bien plus proche d’une lutte d’influence ou d’un conflit de séduction que du vol d’un objet matériel [voir par exemple Chaumeil, 2000 ; Losonczy, 1990]. Cette remarque devrait nous conduire à penser qu’on est très éloigné d’une simple question de droits : la relation qui unit un chant, un esprit, un rituel, etc., à son maître est d’un autre ordre. Viveiros de Castro en a proposé une caractérisation pour les Yawalapiti du Haut-Xingu : « le wököti est cet humain ou cet esprit qui établit la connexion entre l’objet et le groupe, qui permet l’accès (matériel ou idéel) du collectif à la ressource dont il est le maître » [Viveiros de Castro, 2002, p. 83]. En soulignant qu’il serait principalement un médiateur, cette définition s’accorde bien aux différents groupes du Xingu. Ainsi, les Trumai peuvent être les maîtres du Javari bien que le rituel soit d’origine tupi, et une moitié suyá peut être maître d’un chant alors que celui-ci leur a été enseigné par un jaguar [Seeger, 2004a, p. 75]. En somme, il ne s’agit pas d’un propriétaire qui s’attache et se détache divers objets, mais d’un nœud dans un contexte relationnel continu.

Les savoirs et leur transmission

11Bien que ce soit peut-être une banalité, il peut être utile de souligner la diversité de la répartition et de la transmission des savoirs chez les Trumai : à deux pôles opposés, on trouve ainsi les mythes et la connaissance des simples et des incantations. Le mythe, à l’origine, ne semblait pas attaché à une unité sociale ou à un individu particuliers : il y avait des conteurs emblématiques plus que des propriétaires d’histoires. Certes, le lieu d’énonciation étant le plus souvent la maison, qui rassemble en général la descendance cognatique du conteur, certaines histoires, ou plutôt certaines variantes des histoires, se trouvent par la force des choses attachées temporairement à tel groupe domestique plutôt qu’à tel autre. Mais il ne semble pas que le conteur se réfrène en présence d’enfants qui lui sont plus éloignés par la parenté. Il est parfois fait mention de femmes qui tentaient de bâillonner leurs maris en de telles circonstances, mais l’avarice dont elles on les accusait rappelle qu’il s’agissait là d’une attitude anormale. Aujourd’hui encore, sur le « marché de l’information ethnologique », le mythe se trouve parmi les savoirs les plus faciles à obtenir, et les moins chers. Il constitue dans la région un savoir partagé, ce qui permet des plaisanteries allusives ou des commentaires moraux, et il est courant d’en raconter à des Indiens étrangers. C’est en somme un savoir appelé à circuler sans restriction et sans contre-prestation, sauf face à l’ethnologue. À l’inverse, la connaissance des simples ou des incantations (kewere) répond à un tout autre schéma. Un raizero (connaisseur des plantes) tient la plupart de son art de son père ou sa mère. Mais il parfait sa maîtrise peu à peu, en achetant à diverses personnes des connaissances ponctuelles. De même, le savoir des incantations, le plus secret qui soit, est fractionné en centaines de formules jalousement gardées dont on partage la connaissance avec des apprentis choisis avec soin. Ici le savoir est objectivé et porte en lui-même son utilité ; il est parfaitement détachable, et c’est précisément pour cela qu’il n’est transmis qu’avec parcimonie, la plupart du temps contre un paiement équivalent à sa valeur.

12Cependant, les cas des savoirs rituels et chamaniques sont probablement beaucoup plus intéressants ici, précisément parce qu’ils sont plus problématiques. Le savoir rituel est assez sensible et peu partagé. Sans être ésotérique, il représente un investissement en temps assez important pour que peu d’individus le maîtrisent aujourd’hui réellement. Sa transmission épouse le plus souvent la relation père-fils ou mère-fille. À la différence du mythe, dont les frontières sont floues, et que l’enfant entend par bribes décomposées et recomposées au cours des narrations, les chants d’un rituel composent un corpus fini dont l’apprentissage est souvent explicite, du moins dans sa phase finale : l’apprenti reste plusieurs heures par jour aux côtés de son professeur à répéter inlassablement les chants, jusqu’à ce qu’ils soient mémorisés. Lorsqu’ils ne sont pas proches parents, à la transmission du savoir répond un paiement matériel (pap, aussi employé pour désigner le contre-don dans le rituel de troc), en colliers de coquille d’escargot ou en poteries. Le même terme désigne aussi le paiement de l’initiation chamanique. Mais que paie-t-on précisément ?

  • 3 Pour le contraste entre transfert de connaissances et transformation des initiés, voir également Ba (...)
  • 4 Sur ce thème, voir Viveiros de Castro, 2002 et Calavia Sáez et ali, 2003.

13Tout d’abord, ces savoirs ne sont jamais autant réifiés qu’ils peuvent l’être dans nos sociétés, au point d’être assimilés à des biens personnels. Ce qui explique que le champ sémantique de la propriété matérielle cesse d’être valide : on ne « possède » pas (k’ad, qui signifie aussi tenir en main), pas plus qu’on « échange » ou qu’on « achète » (elka) des connaissances. On dira de façon plus neutre que l’on « donne le paiement » (pap kït, ï). Cette expression ne désigne pas nécessairement une évaluation objective du savoir transmis, mais indique plus largement que ces situations cérémonielles doivent s’accompagner d’une prestation économique, comme le rituel en est l’illustration classique. Coïncidence ne signifie pas équivalence. Le paiement ne serait pas la valeur absolue d’un contenu de savoir, mais plutôt la validation selon des règles socialement prescrites d’une certaine relation entre deux individus, voire sa condition. Parlant des Embera du Choco colombien, Lozonczy souligne en effet : « Sans cette contrepartie obligatoire, même entre père et fils, “l’apprentissage n’aboutit pas” (el aprendizaje se daña) disent les chamanes embera : le travail rituel ultérieur perd son efficacité et la transformation du candidat en jaïbana ne s’opère pas » [1990, p. 80 ; pour l’obligation du paiement chez les Crow et Hidatsa d’Amérique du Nord, voir Lowie, 1920, p. 239]. Plus précisément, il s’agit moins d’un transfert de connaissances (comme en Occident) que d’une transformation corporelle3. Chez les Trumai, on est « fabriqué » (kapan) chamane par l’ingestion d’une petite pierre appelée « flèche du chamane » (paye hid), par le respect pendant de longs mois d’interdits alimentaires et sexuels, ainsi que par la consommation quotidienne de tabac, sous la surveillance d’un initiateur. Celui-ci, plus qu’un professeur, est un guide dans un processus assuré principalement par la « flèche » ingérée, qui est dotée d’une intentionnalité (elle « aime » ou « n’aime pas », se « met en colère », etc.)4. Les connaissances objectives transmises sont d’ailleurs limitées à quelques chants secrets : le reste est en général déjà su. Veut devenir chamane qui l’est déjà un peu, quelqu’un qui connaît déjà les simples, ou les incantations magiques, ou que les maladies répétées ont déjà familiarisé avec les esprits. Bref il « sait » (dans nos termes) déjà avant de « savoir » (dans les termes indigènes).

14Les verbes « savoir » et « apprendre » ne renvoient pas seulement à la présence ou l’absence dans la mémoire individuelle d’un savoir encyclopédique. Leur prononciation publique, à la forme assertive ou négative, renseigne surtout sur les relations sociales qui unissent l’individu au groupe. Dire « je connais une histoire » est impossible pour un Trumai de moins de 40 ans, à moins que l’on n’ait affaire à un adolescent un peu fanfaron. Car il s’agit autant de pouvoir savoir, c’est-à-dire d’avoir atteint le statut social autorisant d’en faire preuve, que de savoir. Même les chants rituels ou le chamanisme, dont la transmission semble largement explicite et délimitée dans le temps, répondent partiellement à cette définition. Autrefois presque tous connaissaient les chants rituels, dans la mesure où ils auraient été capables d’en restituer le contenu, au moins en grande partie, mais tous n’étaient pas chanteurs pour autant : assurer la performance publique implique d’être reconnu par l’ensemble du groupe comme tel. Et il n’est pas besoin en trumai pour signifier ce statut de circonlocution particulière : dire « je sais » l’implique déjà.

Les métamorphoses contemporaines

La patrimonialisation de la culture

15Les anthropologues insistent en général sur la complexité de la définition de la « culture », notion qui recouvre l’ensemble des aspects de l’existence sociale et ne correspond pas à un contenu figé mais obéit à des logiques processuelles. Toutefois, leur intérêt pour les aspects les plus exotiques et surprenants (ainsi que celui des journalistes, indigénistes, etc.) ont conduit les populations indigènes à prendre conscience de leur culture (et de sa valeur politique), mais dans le sens restreint du terme : celui d’un patrimoine, d’un corpus valorisé de pratiques et de savoirs. Les Trumai ont ainsi engagé, au cours des quinze dernières années, un processus d’enregistrement de leur patrimoine culturel que l’on pourrait presque qualifier de muséographique : certains Trumai ont commencé à enregistrer des mythes avec de vieux conteurs, à les retranscrire, à organiser leurs propres collections d’enregistrements, ou encore à produire peintures et dessins à caractère artistique et cosmologique [sur ces processus et l’interaction des Trumai avec le monde occidental, voir Monod-Becquelin et alii, à paraître ; Monod-Becquelin, 2006]. Déjà, on peut observer que, comme dans les sociétés à tradition écrite, la version enregistrée d’un mythe ou d’un chant tend à devenir une norme pour les énonciations postérieures [cf. Goody, 1977] : parce que le narrateur des enregistrements réalisés chez les Trumai dans les années 60 par Monod-Becquelin était très prestigieux, le moindre changement est désormais considéré comme une erreur (au lieu d’être une contextualisation pragmatique qui relève de l’art même du récit oral) et les conteurs plus jeunes sont très réticents face à d’éventuels enregistrements, car ils ont honte d’une possible comparaison. Les Indiens, qu’il s’agisse des Trumai ou d’autres, commencent à être convaincus que la culture est quelque chose qu’ils possédaient dans le passé, qu’il peuvent conserver ou perdre, mais certainement pas quelque chose qu’ils vivent et créent en permanence. En un sens, il s’agit d’un phénomène global : produit des interactions avec l’Occident, on peut retrouver des avatars de ce processus de patrimonialisation dans de nombreuses régions du monde.

  • 5 Une étymologie possible, quoique invérifiable, le décompose en dat (maison, famille) et ipi (qualit (...)
  • 6 Cette différence d’ethos est parfois exprimée sous la forme d’une différence de corps dans l’analys (...)
  • 7 Pour des analyses du rapport ambigu qu’entretiennent définitions anthropologiques et acceptions cou (...)

16Les Indiens d’Amazonie parlent désormais de leur cultura, employant ainsi le terme espagnol ou portugais – ce que font même les individus par ailleurs monolingues. Ceci rappelle l’emploi par les Mélanésiens du terme kastom [pidgin pour custom, c’est-à-dire coutume, voir Jolly et Thomas, 1992]. Le caractère allogène de cette notion apparaît clairement quand on l’oppose au terme trumai qui en est le plus proche, et qui lui est parfois donné comme traduction, celui de datipi5, qui désigne plus un ethos social ou un mode de vie qu’un patrimoine immatériel. Par rapport aux autres Indiens, les Trumai emploient l’expression pour parler de leurs pratiques alimentaires spécifiques (ils mangent plus de viande) ou de leur application plus stricte de certaines règles sociales (par exemple l’évitement entre certains affins co-résidents). Sous des formes très diverses, tous les groupes amazoniens possèdent des expressions similaires qui désignent l’irréductibilité des modes de vie, notamment les différences d’ethos alimentaire, de règles de comportement, ou de moralité – expressions également employées en dernier recours, lorsque l’anthropologue pose une question à laquelle ils n’ont pas de réponse. À l’inverse, l’existence d’un concept ou d’une catégorie pour désigner un corpus valorisé de savoirs et de pratiques est plus rare [bien qu’il y ait des exceptions, notamment les Gê, voir Turner, 1991, p. 304 ; Coelho de Souza, 2005, p. 5 sq.] : dans ce cas, c’est souvent le terme européen qui est employé, toujours dans le contexte des relations avec la société occidentale. En effet, la distinction entre les différents groupes indigènes est appréhendée pratiquement comme des différences d’ethos6, et non comme des différences de patrimoine culturel : la notion de cultura n’est donc que très rarement employée en opposition avec d’autres Indiens du Haut-Xingu, et alors seulement dans le cadre de relations différentielles avec les Blancs (par exemple pour affirmer que certains groupes « n’ont plus de culture » et ne devraient donc pas bénéficier d’une aide de la FUNAI). Elle désigne en effet de manière très spécifique ce qui a fait l’objet d’une curiosité de la part des Blancs dans leurs pratiques et qu’il est désormais possible de vendre aux anthropologues, aux linguistes et aux journalistes. Comme le datipi trumai, cultura ne s’emploie que pour se différencier d’autres groupes. Mais le contraste n’est pas marqué de la même manière : alors que la définition anthropologique de la culture englobe théoriquement la notion d’ethos, c’est son sens restreint qui a resurgi ; c’est la culture comme corpus valorisé de pratiques et de savoirs, c’est-à-dire comme patrimoine sur lequel il faut discourir (pour en faire le marqueur de l’identité indigène, ou pour en interpréter le sens), qui s’est imposé dans le contexte des relations entre Indiens et Blancs et, par implication, dans certaines relations entre groupes indigènes7.

17Mais, si la cultura est valorisée, si avoir une « culture » est essentiel à la définition d’un groupe social [cf. Unesco, 1995], elle ne constitue pas un « domaine réservé » : on peut l’étudier ou l’enseigner (certes contre rémunération). Dans certains pays, notamment aux États-Unis et en Australie, c’est une autre notion qui a pris le dessus : le sacré. Comme si, malgré la reconnaissance dont elle fait désormais l’objet, la culture n’était pas une arme suffisante, les groupes indigènes brandissent désormais la catégorie du sacré lorsqu’ils veulent interdire toute intrusion extérieure dans leurs pratiques, toute appropriation par l’extérieur (les Occidentaux) de leurs symboles ou de leurs savoirs. De nombreux exemples existent, où des leaders indigènes invoquent le « dommage spirituel » qui leur est causé, par exemple lorsque le drapeau de l’État du Nouveau-Mexique reprend un symbole des Pueblos de Zia, ou que des motifs aborigènes servent à la production de t-shirts touristiques [Brown, 2003, p. 54, 81]. Dans d’autres situations, la référence au sacré sert à obtenir des droits sur la terre ou bien à empêcher des transformations géographiques, comme dans l’exemple célèbre d’un pont australien dont les Ngarrindjeri voulaient empêcher la construction [Weiner, 1999]. Ce qui frappe dans ces situations, c’est que le sacré est, presque par définition, incontestable pour des Occidentaux : si la culture peut évoluer, le sacré ne peut être remis en cause. Cette logique a parfois conduit à des situations de double bind, où les croyances qui fondaient certaines demandes indigènes étaient légitimées par leur caractère sacré, mais, précisément pour la même raison, ces croyances ne pouvaient pas être révélées librement : une situation particulièrement inconfortable pour les Blancs chargés de prendre une décision [Weiner, 1999, p. 198]. Cependant, toutes les sociétés ne présentent pas au même degré que les aborigènes d’Australie des formes de croyance qui rappellent notre notion de sacré, ce qui ne les empêche pas par ailleurs d’en faire usage. Les Trumai font ainsi jouer un double rôle à la notion de sagrado. Dans le contexte de l’enquête ethnographique, elle caractérise certains savoirs peu répandus, et dont l’enseignement coûte plus cher : il s’agit par exemple du chamanisme, ou encore de certains mythes auxquels on prête une signification cosmologique fondamentale. Mais ce terme est principalement employé pour des revendications politiques, et notamment territoriales, comme la demande de démarcation d’une zone autour de Kamukuaka, une grotte couverte de pétroglyphes arawak. Plus récemment, le gouverneur du Mato Grosso a organisé une réunion avec les dirigeants réunis du Haut et du Bas-Xingu pour faire autoriser la construction d’un barrage sur le Kuluene, en amont du parc. L’homme politique a répondu en détail et avec compétence à tous les arguments écologistes, mais s’est trouvé pris au dépourvu par l’intervention d’un leader indigène affirmant le caractère sagrado du lieu d’implantation du barrage : c’est là que le héros culturel Katsini aurait bivouaqué dans son périple en compagnie des poissons. La réponse du gouverneur a été de demander une expertise ethnologique : on peut vouloir réfuter le caractère sacré d’un lieu, d’une croyance ou d’une pratique, mais si ce caractère est reconnu, alors aucune négociation n’est possible – le sacré est au-delà des arrangements politiques. Ces lieux ne font pourtant pas l’objet d’un culte. En général pensés comme des transformations du paysage par des héros mythiques, ils sont habités par des monstres aquatiques que l’on apaise par des incantations magiques. Mais on préfère aujourd’hui les chasser grâce aux armes occidentales : explosifs, piles ou bruits de moteur. On est donc très loin de la révérence affichée dans d’autres cultures pour les lieux marqués religieusement. Certes, la manière dont opère le sacré ne doit pas être supposée a priori : les croyances qui sont au cœur de la définition de certaines traditions religieuses peuvent, dans d’autres cas, être subordonnées aux pratiques rituelles ou encore aux sentiments religieux – en quelque sorte, il ne s’agit là que de reconnaître la diversité des modes de religiosité. Il reste que Brown [2003, p. 191 sq.] a probablement raison de souligner que les indigènes auront du mal à voir leurs revendications satisfaites s’ils affirment le caractère sacré d’un lieu alors que n’y est associée aucune pratique spécifique.

18Enfin, la culture des groupes indigènes doit désormais être « donnée à voir ». Selon les définitions anthropologiques, une culture pourrait très bien continuer à exister ou se réinventer de manière masquée, derrière une apparence occidentale, à travers certains détails des relations interpersonnelles, des valeurs ou du mode de vie en général. Mais une culture devenue invisible est un objet difficile pour les anthropologues, et par conséquent peu souvent étudié – surtout, il devient sans intérêt pour les journalistes ou le grand public : cela revient à ne pas avoir de culture du tout. Une telle situation a été décrite par Clifford [1988] avec l’analyse d’un procès dont l’objet était de déterminer si les habitants de Mashpee (dans le Massachusetts, aux États-Unis) formaient bien une « tribu indienne », ce qui leur permettrait de revendiquer les terres perdues au XIXe siècle. Le jugement final fut négatif, et Clifford montre comment les conceptions nord-américaines de l’authenticité de la culture et de l’identité rendaient impossible de saisir avec justice un cas où la culture avait dû passer dans la clandestinité, et du même coup était marquée par des contradictions et saisie dans un processus de transformation. Les jurés attendaient des Indiens portant des ornements et participant à des rituels, et étaient peu satisfaits qu’ils puissent également être des hommes d’affaire habillés à l’occidentale, ou qu’un « ornement indien » se résume à un bandana rouge acheté dans le commerce [1988, p. 338, 346]. Le cas des sociétés amazoniennes est légèrement différent, car elles ont été touchées par un mouvement de balancier de la part du monde des Blancs : ce sont en effet les aspects les plus visibles de leur culture dont l’abandon a été la condition d’une interaction satisfaisante lors des premiers contacts (avec le personnel administratif ou missionnaire) – la nudité et les ornements corporels, les rituels collectifs, l’organisation spatiale, etc. Mais très rapidement, comme le montre Turner dans le cas des Kayapo du Brésil central, ils se sont aperçus que ce sont précisément ces facettes visibles de la culture qui étaient valorisées par d’autres Blancs, comme les anthropologues ou les journalistes : les leaders qui, dans les années 60, portaient pantalon, chemise et veste pour accueillir les visiteurs officiels, mettaient un point d’honneur, dès les années 80, à rester torse nu pour pouvoir exposer leurs peintures corporelles et tous les ornements traditionnels – colliers, pendants d’oreille, parures de plumes [Turner, 1991, p. 299 ; pour les Matis de l’État d’Amazonas, voir Erikson, 2003, p. 148-149]. L’attitude des Kayapo est aujourd’hui partagée par la plupart des groupes amazoniens. Cette insistance sur les « signes extérieurs de culture » est donc en premier lieu le produit des interactions avec les Blancs : il s’agit en quelque sorte pour les Indiens de se conformer à ce que leurs partenaires (dont ils espèrent de la reconnaissance politique et des gains matériels) attendent d’eux. Mais une logique propre au Xingu se superpose à cette dynamique. En effet, le Haut-Xingu est marqué par la vie commune de nombreuses sociétés à l’origine distincte, qui sont notamment réunies par l’organisation de rituels. Un important aspect hiérarchique marque également les relations entre les différents groupes : cette échelle en grande partie implicite, qui était autrefois exprimée dans les termes d’un ethos plus ou moins pacifique (avec une dévalorisation des carnivores et des guerriers) lié à l’ancienneté de la présence dans le Xingu, ou se manifestait par des intimidations sorcellaires ou politiques [Quain et Murphy, 1955], prend aujourd’hui souvent la forme de la visibilité de la culture de chaque groupe et de son authenticité. Parce qu’ils n’organisent plus de rituels, les Trumai sont aujourd’hui parfois accusés d’être « sans culture » (eles não tem mais cultura) par d’autres groupes du Xingu : ils n’ont plus rien de visible à donner à voir aux Blancs, et ce regard extérieur modifie la hiérarchie interne de la région – ou plutôt le langage dans lequel elle est exprimée [pour le Vaupés, voir Hugh-Jones, 1996, p. 101]. De manière similaire, les Kamayura qui « vendent » à tour de bras leur culture (aux anthropologues ou aux journalistes) seraient en train de virer paraguay, pour reprendre le qualificatif dépréciatif qui s’oppose à la pureté originelle des Indiens restés authentiques. L’inscription dans un ensemble pluriethnique n’est pas nouvelle, mais la forme de la hiérarchisation morale s’est transformée.

La dialectique de l’individuel et du collectif

19Un autre domaine de transformations concerne l’unité qui possède des droits et qui transmet le savoir : individu, famille, sous-groupe, ethnie ? La situation est particulièrement ambiguë, marquée par des mouvements contradictoires. Les mythes, par exemple, n’étaient en aucun cas possédés par certains individus ou certaines familles. Mais, aujourd’hui que ce savoir se raréfie, certains voudraient s’assurer le contrôle de sa transmission. Une publication récente d’un récit mythologique a cristallisé cette tendance. La couverture annonce qu’il s’agit d’un « mythe des Trumai » (trumai wan kate daint’a), alors que la rubrique des droits d’auteurs n’indique que deux individus : la conteuse et son fils qui mena à bien le travail de retranscription. D’emblée se trouve donc posée la contradiction entre un patrimoine collectif (signalé par le collectivisateur wan) et un bien immatériel « possédé », selon la loi brésilienne, par deux individus. Cette publication a suscité des remous internes d’autant plus étonnants qu’elle n’était pas destinée à être commercialisée, mais au contraire à être distribuée à tous les Trumai et seulement à eux (il s’agit d’une publication monolingue). Il a été reproché à l’« auteur » d’avoir repris à son compte le bien d’autrui, et d’avoir bénéficié seul du prestige de sa publication. Le conteur prétendument « originel » du mythe, décédé en 1991, appartenait en effet à la famille plaignante, qui en revendique désormais la « propriété », alors que le camp des auteurs assure que l’histoire se transmettait aussi bien chez eux, selon des lignes généalogiques parallèles. Comment comprendre ces nouvelles logiques qui se mettent en œuvre, et semblent contredire les règles de distribution des mythes que l’on peut mettre au jour en s’appuyant sur des ethnographies plus anciennes ? La situation semble d’autant plus complexe qu’une seconde ligne argumentative a été avancée dans le débat : d’après ses détracteurs, si l’Indien qui a publié le mythe veut continuer ses activités pédagogiques et éditoriales, il ne devrait pas mettre en avant le nom « trumai ». Il appartiendrait en fait à un sous-groupe, les Awaldat’, dont la langue différerait du trumai. Quain fait certes mention du terme [Quain et Murphy, 1955], mais il s’agirait selon lui simplement du nom d’un village abandonné (même s’il souligne les tensions entre villages) ; et les différences linguistiques sont trop ténues pour justifier l’existence ne serait-ce que d’un dialecte distinct. Mais l’objectivité linguistique n’est guère de mise ici : il s’agit davantage de dénier à quelqu’un l’identité collective « trumai » en justifiant cette exclusion par l’usage d’une langue différente, un critère identificatoire essentiel dans la société plurilingue du Haut-Xingu. Cette anecdote montre que, dans la situation actuelle, certains savoirs parmi les plus uniformément répandus font l’objet de tentatives d’appropriation par des individus ou des familles. On peut relever des phénomènes similaires chez les Waura, groupe voisin des Trumai. Ainsi, un Indien waura ayant réalisé des peintures murales dans un restaurant de Brasilia, les autres membres du groupe sont allés lui demander des comptes, ainsi qu’au propriétaire du restaurant, en accusant cette pratique de se réduire à l’appropriation d’un bien collectif.

20Dans un mouvement inverse, des éléments immatériels comme les musiques rituelles, dont nous avons montré qu’ils n’étaient naguère pas uniformément partagés, deviennent un patrimoine collectif dès lors qu’un Blanc entre en scène. Ainsi une ethnomusicologue, présente chez les Waura dans le but d’enregistrer les chants des flûtes jakui (particulièrement sagradas), s’en est vue interdire l’accès par le chef. Passant outre, elle convainquit un Indien spécialiste du rituel d’enregistrer la musique en secret, dans la forêt. Elle se fit pourtant surprendre, et dut quitter le village sans délai. Alors même que la plupart des Waura sont incapables d’exécuter les chants, ni ne sont les « maîtres » de la cérémonie du jakui, ils ont collectivement perçu cette tentative d’enregistrement comme un vol.

21Comment comprendre ces processus qui marquent une rupture ? Il ne s’agit pas de proposer d’explication ambitieuse et définitive, mais uniquement quelques voies d’interprétation. Tout d’abord, la définition de l’unité qui possède des droits sur un savoir dépend de la distance structurelle des protagonistes de la transaction ou de la transmission, suivant une logique qui rappelle lointainement les jeux d’alliance des sociétés segmentaires. Un savoir individuel au niveau local devient collectif lorsqu’il s’agit de le communiquer à quelqu’un qui se trouve hors du groupe. Il ne s’agit là que d’une description, qui pose comme un donné l’existence de communautés aux frontières bien définies. Des exemples similaires de « collectivisation » des savoirs indigènes se retrouvent un peu partout en Amazonie : Jackson, parlant des groupes tukano du Nord-Ouest, cite le cas d’enseignants indigènes qui auraient voulu qu’un inventaire du savoir chamanique de la région soit réalisé. Mais ils se sont rapidement heurté aux réticences des chamanes (dont ils avaient d’ailleurs partiellement conscience) : qui serait à même de réaliser un tel inventaire alors que le savoir chamanique est ésotérique, en partie secret, que sa transmission se fait dans le cadre d’une relation initiatique très particulière ? Pris entre un modèle autochtone de transmission du savoir, et les conceptions occidentales de la culture, ces enseignants se trouvaient confrontés à la question : « Qui possède la culture ? » – et ils n’avaient pas de réponse unanime et évidente à proposer [Jackson, 1995, p. 315 ; voir aussi Hugh-Jones, 1996, p. 111, et, pour les Yaminahua, Calavia Sáez et alii, 2003, p. 22]. Chez les Trumai, un seul individu est réputé savoir chanter le javari, et il refuse régulièrement d’enregistrer les chants, même s’il se plaint par ailleurs de ne voir aucun de ses fils, ni même aucun Trumai, prendre la relève. Il ne s’agit pourtant pas d’avarice : il voudrait que quelqu’un sache les chants grâce à lui, mais selon le modèle classique, interpersonnel, de l’apprentissage, alors que la jeune génération rêve d’enseigner les chants dès l’enfance à l’école, à l’aide de cassettes enregistrées. Les tensions liées à la collectivisation de savoirs particuliers ou à l’individualisation de savoirs collectifs s’enracinent ainsi dans le contraste entre différents modes de transmission.

22Sans vouloir minorer l’importance des identités ethniques, ces tensions sont sans doute au moins partiellement le produit d’un processus d’invention de la « communauté » qui est une conséquence des interactions avec les Blancs [voir Hugh-Jones, 1996, p. 110-111, Strathern, 1999, p. 187]. D’une part, les projets de développement économique ou culturel ont presque toujours tendance, au moins implicitement, à traiter les groupes indigènes comme des « communautés » (par exemple en leur offrant des biens matériels en « propriété collective », ou en minorant les tensions internes). Tout en étant source d’immenses difficultés, ces pratiques ont sans doute contribué à la conceptualisation des groupes indigènes par les Indiens eux-mêmes comme des collectifs. D’autre part, les Indiens d’Amazonie ont sans doute rapidement saisi les avantages qu’ils avaient à présenter un front uni aux Blancs, ont rapidement compris que l’action collective était, en raison des représentations occidentales de l’action légitime, la voie la plus efficace pour obtenir des avantages politiques et matériels. Dans certaines situations, les différends ont été mis de côté pour parvenir à la constitution de puissantes fédérations indigènes (par exemple les Shuar), alors que dans d’autres, ce processus semble inabouti [voir Jackson, 1995, p. 319, pour les Tukano]. Chez les Trumai, l’amorce d’une logique segmentaire et les reconfigurations du rapport entre l’individuel et le collectif, pour la distribution et la transmission des savoirs et des biens immatériels, apparaissent comme des aspects de ces processus : sources de conflits puisque non stabilisés, les changements actuels n’annoncent pas une trajectoire linéaire prévisible, mais des métamorphoses surprenantes bien que compréhensibles.

Conclusion : pour une approche relationnelle

  • 8 Harrison [2000] fait une remarque comparable à propos de la Mélanésie. Il essaie de montrer que, si (...)

23De nombreux auteurs ont souligné combien, dans les sociétés amazoniennes, l’appropriation de traits « culturels » extérieurs était une condition de la définition de soi. Au point que la plupart de ce que les entités politiques indigènes revendiquent aujourd’hui comme partie intégrante de leur « identité » était conceptualisé comme des emprunts ou des vols – à des humains, à des animaux, à des esprits [sur cette ambiguïté, voir Gallois, 2005 ; Calavia Sáez et alii, 2003]8. Les Trumai eux-mêmes ont fait leur la plupart de la mythologie, des valeurs et des cérémonies xinguaniennes. À leur tour, ils ont généreusement intégré les Suyá dans leurs cérémonies, sans que rien ne soit demandé en échange (alors que dans d’autres groupes, le modèle de la prédation serait bien plus prégnant). Bref, rien ne s’oppose, en Amazonie, à ce que l’élément étranger devienne autochtone, dans un jeu où l’essentiel est de se relier à l’autre : en « offrant » le javari aux Xinguanos, et en « apprenant » d’eux le yamorikuma (rituel féminin), les Trumai n’échangent pas un savoir, ils instaurent une relation.

  • 9 Cette interprétation est fortement inspirée par les analyses mélanésiennes. Voir par exemple Leach, (...)

24Et pourtant, comme nous l’avons vu, on assiste aujourd’hui à la constitution d’un discours radicalement différent : patrimonialisation, demandes répétées d’argent en échange de l’information, durcissement des identités ethniques elles-mêmes définies en fonction de critères visibles. Comment comprendre ce changement si radical ? Le modèle univoque de l’acculturation ne semble guère convaincant. Comment expliquer que ces métamorphoses touchent surtout les interactions avec les Blancs, et encore peu les relations entre Indiens ? Nous suggérons qu’il faut garder à l’esprit le primat amérindien de la relation, et que les métamorphoses récentes doivent d’une façon ou d’une autre s’y articuler. Alors que le savoir peut pour nous être détaché de son contexte et doté d’une valeur propre, sa manifestation est chez les Trumai toujours l’indice de relations sociales. Au sein du groupe, dire « je sais » désigne un statut autant qu’un contenu de pensée, et la transmission repose sur une relation transformatrice. Entre les groupes, les emprunts, les transmissions, les partages et les vols parfois signifient plus des mouvements d’approximation ou de distanciation qu’ils ne constituent un véritable marché de l’information. Or il semble que ce modèle ne fonctionne pas avec les Blancs : eux accordent plus de valeur à l’objet du savoir qu’à la relation qu’il institue. Ils ne respectent donc pas les règles, puisqu’ils n’apprennent que pour partir, et que la valeur du savoir lui sera donnée ultérieurement, dans une économie d’où les Indiens sont exclus. Comprenant mal les motivations qui peuvent pousser un Occidental à accomplir un voyage lointain, et forts de leur conviction que tous les Blancs sont âpres au gain, ils sont persuadés qu’il ne s’agit en définitive que d’une visée financière. Plus qu’une acculturation, les transformations actuelles seraient peut-être ainsi une réponse à une relation différente, qui impose aux Indiens d’utiliser un langage nouveau. L’omniprésence des discours sur l’argent chez les Trumai est sans doute une facette de cette adaptation. Certes elle obéit à un intérêt financier qui, aujourd’hui que les Trumai achètent des biens manufacturés, porte en lui-même sa justification. Mais les demandes incessantes de contreparties financières, dans toutes les situations où l’implication à long terme du Blanc n’est pas démontrée par ses actes, frisent habituellement l’obsession, voire l’angoisse. N’est-il pas possible d’y voir l’exigence d’une reconnaissance spécifique de la relation qui a fait du visiteur ce qu’il est devenu – par exemple qui a transformé le novice en ethnologue ou linguiste « de terrain »9 ?

25Cette analyse n’a pas vocation à être totalisatrice. Cependant, nous pensons qu’elle peut par exemple rendre compte des ambiguïtés du statut de l’ethnologue accomplissant un long terrain. Parce qu’il y a ambivalence entre l’impératif d’une reconnaissance financière (s’il se comporte comme tous les Blancs) et l’espoir que, malgré tout, la relation qu’il entretient jour après jour le transformera véritablement, l’attitude des Indiens est marquée par une alternance caractéristique. Aux longues négociations, aux accusations pleines de rancœur d’enrichissement personnel, succèdent parfois des questions plus troublantes : « Pourquoi ne te fais-tu pas chamane, pour nous soigner ? »

Haut de page

Bibliographie

Allard Olivier, « La parenté en substance. La critique de Schneider et ses effets », L’Homme, n° 177-178, 2006, p. 437-466.

Barth Frederik, « The Guru and the Conjurer: Transactions in Knowledge and the Shaping of Culture in Southeast Asia and Melanesia », Man, n° 25 (4), 1990, p. 640-653.

Brown Michael, Who Owns Native Culture?, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2003.

Calavia Sáez Oscar, Carid Naveira Miguel et Pérez Gil Laura, « O Saber é Estranho e Amargo. Sociologia e mitologia do conhecimento entre os Yaminawa », Campos, n° 4, 2003, p. 9-28.

Carneiro da Cunha Manuela, « Exploitable knowledge belongs to the creators of it: for the motion », Social Anthropology, n° 6 (1), 1998, p. 111-115.

Chaumeil Jean-Pierre, Voir, savoir, pouvoir : le chamanisme chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne [1983], Genève, Georg, 2000.

Clifford James, The Predicament of Culture: twentieth-century ethnography, literature, and art, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1988, « Identity in Mashpee », p. 277-346.

Coelho de Souza Marcela, A propriedade da cultura : transformações kisêdjê (suyá), ms, 2005.

Déléage Pierre, Le chamanisme Sharanahua. Enquête sur l’apprentissage et l’épistémologie d’un rituel, Paris, EHESS, thèse de doctorat non publiée, 2005.

Erikson Philippe, « “Comme à toi jadis on l’a fait, fais-le moi à présent ?” Cycle de vie et ornementation corporelle chez les Matis (Amazonas, Brésil) », L’Homme, n° 167-168, 2003, p. 129-152.

Gallois Dominique Tilkin, « En matérialisant les savoirs immatériels : expériences amérindiennes en Amazonie orientale », communication au colloque « La diversité culturelle, un enjeu économique », Paris, BNF, 14 octobre 2005.

Goody Jack, « Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture : la transmission du Bagré », L’Homme, n° 17 (1), 1977, p. 29-52.

Harrison Simon, « The Commerce of Cultures in Melanesia », Man, n° 28, 1993, p. 139-158.

Harrison Simon, « From Prestige Goods to Legacies: Property and the Objectification of Culture in Melanesia », Comparative Studies in Society and History, n° 42 (3), 2000, p. 662-679.

Hugh-Jones Stephen, « Éducation et culture. Réflexions sur certains développements dans la région colombien du Pira-Parana », Cahiers des Amériques latines, n° 23, 1996, p. 94-121.

• Jackson Jean, « Preserving Indian Culture: Shaman Schools and Ethno-Education in the Vaupes, Colombia », Cultural Anthropology, n° 10 (3), 1995, p. 302-329.

Jolly Margaret et Thomas Nicholas (éds), « The Politics of Tradition in the Pacific », Oceania, n° 62 (4), 1992.

Leach James, « Owning Creativity. Cultural Property and the Efficacy of Custom on the Rai Coast of Papua New Guinea », Journal of Material Culture, n° 8 (2), 2003, p. 123-143.

• Lowie Robert H., Primitive Society, New York, Horace Liveright, 1920.

Lozonczy Anne-Marie, « La maîtrise du multiple. Corps et espace dans le chamanisme embera du Choco (Colombie) », L’Homme, n° 114, 1990, p. 75-100.

Monod-Becquelin Aurore, « “Parler le trumai aujourd’hui” Quel avenir pour une des langues du Haut-Xingu (Brésil) ? », dans Gros Christian et Strigler Marie-Claude (éds.), Être indien dans les Amériques, Paris, Éditions de l’Institut des Amériques, 2006, p. 221-233.

Monod-Becquelin Aurore, Vienne Emmanuel de et Guaradello-Damian Raquel, « Working Together: Interface between researchers and the native people in the Trumai case », dans Harrison David, Dwyer Arienne et Rood David S. (éds), A World of Many Voices: lessons from documented endangered languages, à paraître.

Passeron Jean-Claude, Le raisonnement sociologique, Paris, Nathan, 1991.

Quain Buell et Murphy Robert, The Trumai Indians of Central Brazil, Seattle, University of Washington Press, 1955.

Seeger Anthony, « The Selective Protection of Musical Ideas: the “Creators” and the Dispossed », dans Verdery Katherine et Humphrey Caroline (éds), Property in Question: Value Transformation in the Global Economy, Oxford-New York, Berg, 2004a, p. 69-83.

Seeger Anthony, « Chanter l’identité. Musique et organisation sociale chez les Indiens Suyá du Mato Grosso (Brésil) », L’Homme, n° 171-172, 2004b, p. 135-150.

Strathern Marilyn, Property, Substance, Effect. Anthropological Essays on Persons and Things, Londres, The Athlone Press, 1999.

Strathern Marilyn, « The Patent and the Malagan », Theory, Culture & Society, n° 18 (4), 2001, p. 1-26.

Turner Terence, « Representing, Resisting, Rethinking. Historical Transformations of Kayapo Culture and Anthropological Consciousness », dans Stocking, Jr. George W. (éd.), Colonial Situations. Essays on the contextualization of ethnographic knowledge, Madison, Wis., University of Wisconsin Press, 1991, p. 285-313.

Unesco, Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Development, Paris, Éditions de l’Unesco, 1995.

Viveiros de Castro Eduardo, « Amerindian perpectivism and cosmological deixis », Journal of the Royal Anthropological Institute, n° 4, 1998, p. 469-488.

Viveiros de Castro Eduardo, A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, São Paulo, Cosac & Naify, 2002.

Wagner Roy, The Invention of Culture [1975], Chicago, Chicago University Press, 1981.

Weiner Annette, Inalienable Possessions. The Paradox of Keeping-While-Giving, Berkeley, University of California Press, 1992.

Weiner James F., « Culture in a Sealed Envelope: The Concealment of Australian Aboriginal Heritage and Tradition in the Hindmarsh Island Bridge Affair », Journal of the Royal Anthropological Institute, n° 5 (2), 1999, p. 193-210.

Haut de page

Notes

2 Par exemple l’Instituto Indigena Brasileiro da Propriedade Intelectual (INBRAPI).

3 Pour le contraste entre transfert de connaissances et transformation des initiés, voir également Barth, 1990, p. 643.

4 Sur ce thème, voir Viveiros de Castro, 2002 et Calavia Sáez et ali, 2003.

5 Une étymologie possible, quoique invérifiable, le décompose en dat (maison, famille) et ipi (qualité individuelle perçue comme essentielle : voir par exemple ipi ake kain, « il est comme ça »).

6 Cette différence d’ethos est parfois exprimée sous la forme d’une différence de corps dans l’analyse des conceptualisations amazoniennes [cf. Viveros de Castro, 1998, p. 478 ; Allard 2006, p. 453-454].

7 Pour des analyses du rapport ambigu qu’entretiennent définitions anthropologiques et acceptions courantes de la « culture », voir Passeron, 1991, p. 324-334 et Wagner, 1981, p. 21-22. Pour une argumentation en faveur de l’affinité entre définition de la culture comme tradition immuable et conceptions indigènes chez les Tukano, voir Hugh-Jones, 1996, p. 106.

8 Harrison [2000] fait une remarque comparable à propos de la Mélanésie. Il essaie de montrer que, si la culture a toujours été réifiée, elle l’était auparavant sur le modèle des biens de prestige voués à l’échange, et l’est désormais sous la forme de l’héritage inaliénable.

9 Cette interprétation est fortement inspirée par les analyses mélanésiennes. Voir par exemple Leach, 2003, p. 140, à propos des demandes de rapatriation des œuvres d’art dans le groupe indigène qui les a produites, et Strathern, 1999, p. 190 (« la compensation consiste à rendre visibles les relations entre personnes à travers les flux de paiements »).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel de Vienne et Olivier Allard, « Pour une poignée de dollars ? », Cahiers des Amériques latines, 48-49 | 2005, 127-145.

Référence électronique

Emmanuel de Vienne et Olivier Allard, « Pour une poignée de dollars ? », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 48-49 | 2005, mis en ligne le 15 août 2017, consulté le 14 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/cal/7907 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.7907

Haut de page

Auteurs

Emmanuel de Vienne

Emmanuel de Vienne achève son doctorat d’ethnologie à l’École des Hautes Études en Sciences sociales, sous la direction de Philippe Descola. Il a mené une enquête de terrain de dix-neuf mois chez les Trumai du Mato Grosso, au Brésil, de 2003 à 2005, dans le cadre du programme de documentation des langues menacées (DoBeS) organisé par le Max Planck Institute for Psycholinguistics de Nijmegen (Pays-Bas). Il se consacre maintenant à l’écriture de sa thèse, qui porte sur la définition et l’acquisition des catégories ontologiques Trumai. Il enseigne également l’anthropologie à l’université de Poitiers en qualité d’attaché temporaire d’enseignement et de recherche.

Articles du même auteur

Olivier Allard

Ancien élève de l’École normale supérieure (Cachan) et agrégé de sciences sociales, enseigne au département d’ethnologie de l’Université Paris X-Nanterre. Il a travaillé en 2002 chez les Guarani du Paraguay dans le cadre d’un projet de développement et s’apprête à repartir sur le terrain. Il entame une thèse d’anthropologie sociale à l’Université de Cambridge sous la direction de Stephen Hugh-Jones.

Haut de page

Droits d’auteur

Creative Commons License
Les Cahiers des Amériques latines sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’utilisation commerciale – Pas de modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo Presses Sorbonne Nouvelle
  • Logo Institut des Hautes Études de l’Amérique latine
  • Logo Centre de recherche et de documentation sur les Amériques
  • OpenEdition Journals