Dans une galerie commerciale de Rio de Janeiro, un ancien cinéma devenu lieu de culte de l’Église universelle du Royaume de Dieu
Cliché Anaïs Fléchet
1Na atualidade, no Brasil, ocorrem fatos novos na relação entre religião e política que confirmam a existência de uma fronteira relativamente fluida entre essas esferas sociais, em razão de aproximações e passagens existentes entre elas, que, porém, têm ocorrido de forma diferenciada segundo as expressões religiosas e os momentos históricos e políticos.
2O atual dado mais visível desse processo consiste na presença significativa de igrejas evangélicas na política, sobretudo pentecostais, e a formação das chamadas «bancadas evangélicas», nos diferentes níveis políticos, indo das Câmaras Municipaís ao Congresso Nacional, passando pelas Assembléias Legislativas dos Estados. Esse fato, por sua vez, tem alguma importância na produção de um efeito mimético sobre outros segmentos religiosos, sobretudo os afro-brasileiros e o católico, que, nos últimos anos, parecem ter aumentado o interesse pela sua representatividade na política, sendo esta, com relação à Igreja Católica, mais uma faceta de uma longa história de relação, ora mais estreita, ora mais distanciada, com o Estado brasileiro.
- 1 Segundo os dados revelados pelo último censo de 2000, os católicos romanos somam 124 976 912 pesso (...)
- 2 O campo mediúnico, como se sabe, envolve o Espiritismo e as religiões de matriz africana : Candomb (...)
3Este texto irá recuperar historicamente e apresentar dados atuais, ainda que superficialmente, sobre a relação com o campo político institucional mantido pelas três principais expressões religiosas que formam a diversidade do campo religioso brasileiro, a saber: a católica, a evangélica e a mediúnica1, aqui circunscrita à afro-religiosa2.
4As considerações que seguem privilegiam um recorte das históricas relações institucionais estabelecidas entre o estado e a Igreja Católica no Brasil, e uma breve análise da participação de clérigos nos cargos eletivos da política nacional.
- 3 A instituição do Padroado Régio Português remonta ao século XV, através de sucessivas Bulas papais (...)
5O Brasil adotou o catolicismo como religião oficial até 1889. Portanto, durante todo o período colonial (1500-1882) e imperial (1882-1889) havia uma dependência orgânica da Igreja ao Estado, representado pelo instituto do Padroado Régio Português3. Segundo esse regime, o poder executivo possuía a obrigação de proteger a religião do Estado (o catolicismo), mas, ao mesmo tempo, detinha prerrogativas constitucionais, como nomear bispos e fiscalizar a Igreja em assuntos administrativos e econômicos.
6O instituto do Padroado, como afirma Juan Esquivel, «ocasionou um sufocante abatimento do catolicismo no Brasil» [Esquivel, 2003, p. 4], deixando o poder eclesiástico cada vez mais em situação de submissão ao poder político, o que contribuiu para que a relação entre esses poderes fosse de crescente oposição. Nesse sentido, durante o período imperial, ocorreram dois grandes conflitos entre eles, a saber, o «Cisma de Feijó» (1827-1838) e a «Questão Religiosa» (1872-1875), ambos tendo tido alguma influência na separação entre Igreja e Estado, que irá ocorrer na aurora do regime republicano.
7De fato, por ocasião da instalação da República (15/11/1889), o governo provisório decretou, e a primeira Constituição republicana, promulgada em 1891, oficializou a separação entre Igreja e Estado, pondo fim ao monopólio religioso católico, extinguindo o regime do padroado e garantindo a liberdade religiosa para todos os cultos religiosos. Porém, a secularização do Estado brasileiro não retirou alguns privilégios da Igreja Católica. Por exemplo, não ocorreu o confisco de seus bens, as ordens e congregações religiosas tiveram permissão para continuar funcionando, algumas subvenções ainda permaneceram e em algumas localidades do território nacional a obtenção de documentos continuaram a ocorrer através da Igreja Católica [Fonseca, 2002].
8A hiararquia da Igreja, diz Lustosa, num primeiro momento «ficou atordoada» com a situação diferente que se criou para ela. Por isso mesmo, em março de 1890, todos os bispos do país assinaram uma Carta Pastoral de defesa da união entre Igreja e Estado, e enviaram ao Presidente da República, Marechal Deodoro da Fonseca, que se dizia católico, um documento denominado «Reclamação» [Lustosa, 1990].
9Mas, após essas reações dos primeiros meses do processo de laicização, despontou no interior da Igreja Católica, mesmo nos meios eclesiásticos, o interesse pelo diálogo com o regime republicano, bem como a idéia de efetuar uma articulação política mais direta, através da realização de um sonho há algum tempo acalentado: o da criação do Partido Católico. Mas, segundo Lustosa, diante da falta de consistência interna nesse partido e da falta de apoio eclesiástico, o «Partido Católico não conseguiu, em período algum da história do catolicismo brasileiro, passar de fogo de palha de agitações locais de clérigos e leigos católicos bemintencionados, porém politicamente malpreparados» [Lustosa, 1990, p. 24].
10A fase de «reconciliação» entre Igreja Católica e Estado ocorreu na década de 1930, sob o governo de Getúlio Vargas (1930-1945), amigo de Dom Sebastião Leme, nomeado arcebispo coadjutor do Rio de Janeiro e da capital da República em 1921. A boa relação existente entre essas duas renomadas figuras públicas «solidificou uma aliança que aproximaria novamente a Igreja ao Estado, mas numa modalidade diferenciada à traumática experiência imperial» [Esquivel, 2003, p. 9].
11A Constituição de 1934 selou a aproximação entre a Igreja Católica e o Estado brasileiro. No dizer de Giumbelli, tal Constituição teria ferido a Constituição de 1891 ao introduzir o princípio da «colaboração recíproca» entre Estado e religião (subentende-se Igreja Católica) [Giumbelli, 2002]. Nessa Constituição, diz Mariano, a Igreja Católica conseguiu avançar de tal maneira na retomada de sua privilegiada relação com o Estado que alcançou o status de religião «quase oficial» [Mariano, 2002, p. 145].
12Ainda na década de 1930 fora criada a Liga Eleitoral Católica, próxima à Ação Católica, que:
«Analisava os candidatos a postos eleitorais, a partir de alguns princípios ou exigências que julgava indispensáveis para os interesses da Igreja (indissolubilidade do matrimônio, ensino religioso nas escolas…) e recomendava ou vetava esses candidatos» [Gomez de Souza, 2004, p. 84].
13Tal iniciativa da Igreja gerou críticas e motivou a reflexão de uma presença na política numa dimensão mais ampla do que a eleitoral, isto é, «se daria ao nível da consciência ética, em ações e posicionamentos na sociedade (polis), nos processos de tomada de decisão coletiva e na gestão da coisa pública» [Gomez de Souza, 2004, p. 84].
14A Constituição de 1946 reafirmou os princípios da separação Estado-Igreja e da colaboração do Estado com a Igreja na realização do bem comum. Isso significa, conforme sublinha R. Mariano, que durante o período republicano o Estado não passou a tratar de forma isonômica os diferentes grupos religiosos [Mariano, 2002, p. 142]. Ao contrário, apesar dos dispositivos legais, outras religiões encontraram dificuldades para serem socialmente aceitas, entre elas as evangélicas e sobretudo as mediúnicas (afro-brasileiras e espíritas), tendo sido inúmeras vezes acusadas de perturbação da ordem pública, de prática de curandeirismo e de exercício ilegal da medicina.
15Mas, após a segunda guerra mundial, e sobretudo nas décadas de 50 e 60, a situação nacional havia mudado. O Estado procedeu a uma centralização crescente do sistema político, alcançando sua culminação com o golpe militar em 1964. A Igreja Católica, por sua vez, se reestruturou com a criação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em 1952, ampliou, no início da década de 60, a sua presença nas áreas social e política (sindicalização rural, educação popular, além de continuar com ações já em andamento junto a jovens do meio rural, estudantes secundários e universitários, operários), dando origem à chamada igreja popular progressista, que vai ser a grande defensora dos direitos humanos nos anos 70 [Gómez de Souza, 2004].
16De fato, na década de 60, no Brasil e em quase toda a América Latina, vão ser gestadas as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), que, juntamente com toda uma série de movimentos sociais, repensam e questionam a sociedade, suas estruturas e valores. Segundo Prandi e Souza, as CEBs visavam «recuperar o espaço perdido na sociedade» e significaram uma «mudança efetiva na prática pastoral, com inequívoca abertura para as questões sociais, gerando também mecanismos de formação de militância político-partidária» [Prandi e Souza, 1996, p. 69]. Lembram ainda esses autores que o auge desse movimento deu-se entre o final dos anos 70 e início dos anos 80 e tinha como «espelho» a ditadura, «cuja obra é identificada como a injustiça social, a falta de respeito aos direitos humanos, a censura, a perseguição política, a tortura, a prisão e a morte», e o seu esvaziamento ocorreu em razão da «política de “restauração conservadora” promovida pelo alto controle institucional da Igreja (…), o refluxo dos movimentos sociais (…), uma certa crise do catolicismo devido à forte concorrência com outras opções religiosas, sobretudo o evangelismo pentecostal…» [Prandi e Souza, 1996, p. 69-73].
17Legalmente, a Constituição de 1967 reiterou o princípio da separação Igreja-Estado, tal como fora estabelecido nos mesmos termos de 1891, 1934, 1937 e 1946, «com a proibição de estabelecer, subvencionar ou embaraçar os cultos religiosos e de manter com eles relação de dependência ou aliança» [Scampini, 1978, p. 234]. Portanto, essa Constituição introduziu uma cláusula restritiva à «colaboração recíproca», presente nas Constituições de 1934 e de 1946. Enfim, a Constituição de 1988 manteve os dispositivos vigentes nas demais constituições acerca da separação Igreja-Estado.
18Faz-se necessário agora um breve registro sobre a relação estabelecida entre a Igreja Católica e o regime militar implantado no país entre os anos 1964 e 1985. Num primeiro momento, a Igreja, enquanto instituição, através de mensagem da CNBB, datada de 27 de maio de 1964, apoiou o golpe militar, sob o pretexto de ele ter evitado a implantação do comunismo no Brasil. Reproduzia, assim, semelhante apoio ao regime feito há alguns anos antes em relação ao Estado Novo de Getúlio Vargas. Mais tarde, porém, a partir de 1968, a Igreja mudou de posição, mostrando, assim, como destaca Mainwaring, que «o conservadorismo político não é tão intrínseco às Igrejas» [Mainwaring, 1989, p. 25]. Desde então, e até o início dos anos 80, a Igreja se tornou «uma adversária resoluta dos regimes de exceção e uma das forças motrizes na luta pela democratização» [Löwy, 1997, p.198], aparecendo «aos olhos da sociedade civil e dos próprios militares como o principal adversário do regime de exceção…» [Löwy, 1997, p. 202]. De fato, ela se posiciona fortemente não só contra a violência utilizada pelos órgãos de repressão, mas também contra a estrutura econômica vigente, preconizando atenção aos setores excluídos da população e defendendo o retorno da democracia.
19Alguns bispos destacaram-se na «defesa valente dos direitos humanos e na denúncia à repressão e à tortura, sem restrições às diferentes crenças e ideologias» [Pierucci, 1996, p. 254]. São eles: D. Paulo Evaristo Arns, D. Helder Câmara, D. Waldyr Calheiros, D. Antonio Fragoso, D. Tomas Balduíno e D. Pedro Casaldáliga.
20A posição crítica da Igreja Católica em relação ao regime militar deveu-se a uma série de fatores, tais como: a influência do Concílio Vaticano II (1962-1965), a Conferência de Medellín (1968), a repressão contra setores da Igreja e, sobretudo, segundo Löwy, ao papel da «base» religiosa, ou seja,
«… os meios cristãos – laicos ou membros do clero, militantes da JUC e da JOC, religiosos e religiosas, intelectuais e trabalhadores – ativamente engajados no combate contra o regime de exceção, que foram, sem dúvida, o «motor» da transformação da instituição» [Löwy, 1997, p. 203].
21Nota-se, portanto, que a Igreja Católica não adotou uma posição unívoca durante todo o período em que vigorou o regime militar. Como refere Scott Mainwaring, as diferentes relações mantidas pela Igreja refletem o jogo de forças existentes no interior da própria instituição, com reflexos nas relações com o Estado. Segundo o autor norte-americano, sobretudo no início dos anos 60, início da década de 70 e após 1982, «surgiram graves tensões entre os grupos tradicionais e os progressistas…» [Mainwaring, 1989, p. 20], tendo contribuído, para tanto, as importantes «intervenções» sofridas pela Igreja católica brasileira progressista de parte do Vaticano. De fato, segundo Mainwaring, a partir de 1982,
«A nomeação de bispos conservadores, a pressão contra teólogos, bispos e práticas progressistas, e o favorecimento dos moderados e conservadores, junto com a pressão para que a Igreja cortasse e modificasse seu envolvimento político porque a sociedade civil produzira seus próprios canais políticos, começou a impedir os católicos progressistas de expandir seu nicho dentro da Igreja. Entretanto, a Igreja brasileira já havia se estabelecido como agente dos mais importantes e inovadores da Igreja internacional e da política brasileira das últimas décadas» [Mainwaring, 1989, p. 35].
22Também Gomez de Souza sublinha que, apesar de pressões em contrário, após a abertura política, a Igreja continuou vigilante no trato da coisa pública, de tal sorte que hoje se pode afirmar «que há uma tradição, constituída e amadurecida, de voz ativa e de presença permanente da Igreja no que se refere à coisa pública, isto é, à vida política em seu sentido mais amplo e abrangente» [Gomez de souza, 2004, p. 86].
23Relativamente à participação direta de membros do clero católico na política institucional brasileira, vale recordar que o padre Diogo Feijó chegou à condição de regente do Império entre os anos de 1835 e 1837. Talvez seja esse o mais alto posto político ocupado por um clérigo na política nacional. No mais, a participação direta do clero na política institucionalizada é bastante reduzida, embora por ocasião das eleições proporcionais do ano 2000, o Setor de Vocações e Ministérios da CNBB tenha constatado um aumento de candidaturas de religiosos a cargos públicos. Um estudo de Moreira de Oliveira, realizado junto a 176 dioceses brasileiras, o que corresponde a 65,67% do total, apurou que, nas mencionadas eleições, a quantidade de candidatos «superou a faixa de cem padres» [Moreira de Oliveira, 2002, p. 263], tendo cerca de 70% deles concorrido a cargo de prefeito, seguido de vice-prefeito e de vereador. Os dados da pesquisa mostraram que 41% dos padres candidatos concorreram pelo Partido dos Trabalhadores (PT), seguido do Partido do Movimento Democratico Brasileiro (PMDB), com 12%, e do Partido da Social Democracia Brasileira (PSDB), com 9%. A pesquisa mostrou ainda que 44,77% dos candidatos venceram as eleições [Moreira de Oliveira, 2002, p. 264-265].
24A fraca presença do clero na disputa a cargos eletivos deve-se às seguintes razões. Em primeiro lugar, predomina uma forte resistência no meio social católico à candidatura de sacerdotes a cargos políticos. Em segundo lugar, a resistência é ainda maior na própria hierarquia católica. Ou seja, os bispos geralmente se manifestam contrários à presença de sacerdotes na política, enfatizando que quando isso ocorre eles são aconselhados a se afastarem das atividades religiosas. Enfim, e não sem menor importância, o fato de não ter sido criado no Brasil um forte partido democrata-cristão que aglutinasse a presença político-partidária dos católicos, diferentemente de países como Itália, Chile e Venezuela, por certo tem sua importância na dificuldade de eleição, seja de membros do clero, seja de fiéis católicos, na vida política nacional [Gómez de Souza, 2004, p. 86].
25Porém, reitero que, se por um lado a Igreja Católica não participa diretamente da política partidária, por outro lado, ela não se mantém alheia à política. Basta ver os documentos da CNBB, bem como os posicionamentos críticos, institucionais ou individuais, tomados geralmente antes dos períodos eleitorais. Isso significa que a Igreja age «de modo a influir na política e nas políticas, com base em sua mensagem religiosa e sociopolítica», caracterizada pelo «compromisso da Igreja no Brasil com a democracia e com o Estado de Direito e sua opção de apoiar um modelo democrático, politicamente soberano e participativo, economicamente inclusivo e socialmente justo» [Azevedo, 2004, p. 118].
- 4 Trata-se, afirma Dom Antonio Cheuiche, bispo Emérito de Porto Alegre, de um «novo espaço onde os p (...)
- 5 Para uma análise do efeito mimético produzido pela bancada evangélica, sobretudo pela Igreja Unive (...)
26Concluindo este item, pode-se afirmar que, se por um lado, historicamente, a Igreja Católica não tem tido uma presença na política institucional mais incisiva, por outro, ela está longe de figurar como uma instituição social desatenta à política. Por isso, nos períodos democráticos da vida brasileira, em momentos que antecedem as eleições, ela sempre mostra sua voz e expressa sua posição, sobretudo através da divulgação de «cartilhas» para orientação do voto dos seus fiéis. Além disso, parece que a Igreja Católica comparece de forma mais incisiva na política nacional quando se defronta com a figura de um «outro oponente», real ou imaginário. Assim, nas décadas de 30 e sobretudo de 60 (por ocasião do apoio institucional ao golpe militar) o horizonte era o comunismo, que desejava impedir a sua implantação no Brasil; já nas últimas décadas, após o ingresso expressivo dos evangélicos na política, como veremos mais à frente, e a formação de «bancadas evangélicas» no Congresso Nacional e em Assembléias Legislativas Estaduais e Câmaras Municipais, parece que a Igreja Católica, ao menos em determinadas regiões, dioceses ou municípios, tem demonstrado interesse em se aproximar dos políticos alinhados com o catolicismo. Tal relação, que se dá na forma de encontros com membros da hierarquia4, tem suscitado a evocação de se tratarem de «bancadas católicas». Não se trata, evidentemente, de um efeito mecânico e de uma resposta católica ao surgimento das «bancadas evangélicas», embora tudo leva a supor que, em algum grau, haja alguma relação entre elas5.
- 6 Por protestantismo de imigração referimo-nos fundamentalmente ao luteralismo, implantado no Brasil (...)
27Embora os evangélicos, com seu trabalho assistencial e educacional, participem, de alguma forma, da vida pública nacional desde a sua implantação no país, a saber: os protestantismos de imigração e de missão, a partir do século XIX, e o pentecostalismo, a partir da primeira década do século XX6, a sua presença na política institucional é um fenômeno da Nova República. De fato, por ocasião da Primeira República (1889-1930), a presença protestante na política nacional é quase nula [Freston, 1993]. Já na Era Vargas (1930-1945) houve o primeiro e talvez o mais importante pronunciamento político já realizado por líderes evangélicos brasileiros, que se mobilizaram em reação ao estreitamento das relações entre o governo Vargas e a Igreja Católica. Tal pronunciamento, chamado «Memorial», lançado em maio de 1932, foi articulado sobretudo por líderes presbiterianos, e nele constavam reivindicações típicas da tradição laica, do liberalismo e de uma social-democracia da época: voto secreto, justiça popular, rápida e gratuita, completa laicidade do Estado e do ensino oficial, absoluta liberdade de manifestação de pensamento, educação popular obrigatória, promoção do pacifismo, etc.
28A Constituinte de 1934 marcou a estréia dos protestantes na política nacional, favorecida pela nova legislação eleitoral e impulsionada pelas pretensões católicas. Ou seja, o ingresso protestante na política nacional ocorreu até certo ponto em reação à intenção católica do momento de re-catolicizar a sociedade e o Estado. Mas, nessa Constituinte, a presença protestante se resumiu a um único parlamentar, Guaracy Silveira, um paulistano, pastor metodista, que se dizia socialistacristão, eleito praticamente pelo eleitorado evangélico. Ele foi reeleito para o Congresso em 1945, sendo, novamente, o único evangélico.
29Por ocasião das eleições de 1947, vários deputados estaduais e vereadores evangélicos lograram se eleger. O número de deputados permaneceu entre seis e doze até a legislatura que chega a 1987.
30Por ocasião do golpe militar de 1964, o posicionamento majoritário das igrejas evangélicas em relação ao regime foi semelhante ao da Igreja Católica. Mas, a partir de 1968, enquanto esta última, como vimos, retirou o seu apoio ao regime, as igrejas evangélicas, menos a Luterana, continuaram a sustentá-lo. Aliás, o próprio regime militar se aproximou do segmento evangélico na medida em que a Igreja Católica se posicionava criticamente em relação a ele. No entanto, houve líderes evangélicos que agiram fortemente contra o regime. É o caso do missionário presbiteriano Jaime Wright que, ao lado de D. Paulo Evaristo Arns, então arcebispo da arquidiocese de São Paulo, atuaram na defesa dos direitos humanos. Ambos organizaram e publicaram o livro «Brasil: nunca mais».
31Esse fato revela que, de forma semelhante ao que vimos em relação à Igreja Católica, não parece ter havido uma unanimidade de posicionamentos de parte das igrejas evangélicas e de seus líderes frente ao regime militar.
- 7 Ainda segundo Freston, as posições da maioria da bancada evangélica sobre o aborto, o homossexuali (...)
32A partir da Assembléia Nacional Constituinte de 1986, ou seja, após a redemocratização do país, os evangélicos ingressaram em maior número na política e ganharam visibilidade na política brasileira. Nessa ocasião, foi implantada no Congresso Nacional a chamada «Bancada Evangélica», uma bancada pluripartidária, composta de 33 membros, sendo 18 deles do ramo pentecostal. Segundo Pierucci, tal bancada atuou como um bloco corporativo na defesa da «maioria moral» e aliaram-se politicamente à direita [Pierucci, 1996, pp. 175 e ss]. Também Freston sublinha que o grupo evangélico manteve unidade em questões comportamentais (aborto, drogas, divórcio, homossexualismo), elegendo a família, mas também a mídia, como temas de grande interesse, caracterizando-se, ainda, pela ausência de crítica às autoridades e distância de questões sociais como a reforma agrária7. Porém, continua o autor, os evangélicos formaram menos uma «direita ideológica» e mais um «centro fisiológico» [Freston, 1993].
33Ainda relativamente à Constituinte de 1986, nota-se que a presença evangélica no Congresso Nacional se modificou com o ingresso de representantes de igrejas pentecostais que abandonaram o slogan «crente não se mete em política», e assumiram o slogan «irmão vota em irmão». Segundo Freston, tal mudança de orientação ocorreu especialmente às vésperas da Constituinte, mobilizando sobretudo a Assembléia de Deus, em razão de notícias, na forma de boato, que corria então nesse meio religioso, segundo as quais a Igreja Católica estaria articulando voltar a ser a religião do Estado e cercear a liberdade religiosa para as demais igrejas e religiões.
- 8 Nessas eleições, Fernando Collor de Mello venceu Luiz Ignacio Lula da Silva no segundo turno por 4 (...)
34A partir de 1989, os evangélicos se engajaram nas eleições majoritárias. As igrejas pentecostais, como Assembléia de Deus e Quadrangular, embora não tivessem apoiado explicitamente nenhum candidato no primeiro turno, inclinaram-se por apoiar Fernando Collor de Mello no segundo turno. Por sua vez, as igrejas Universal do Reino de Deus e Casa da Benção externaram, através de seus líderes, apoio a Collor já no primeiro turno. Pesou para o apoio a esse candidato a sua pregação contra a corrupção, suas promessas de mudança e sua imagem de pessoa «temente a Deus», diferentemente de Lula, que foi acusado de ser «ateu» e «comunista»8.
35Porém, nessas mesmas eleições, «setores progressistas» de algumas igrejas protestantes históricas formaram dezoito comitês evangélicos pró-Lula, espalhados em vários estados do país [Mariano e Pierucci, 1994, p. 92-106].
36Nas eleições de 1989, a representação evangélica no Congresso Nacional baixou para 22 deputados, dado interpretado dentro e fora das igrejas como uma reação do eleitorado evangélico ao tipo de atuação política (fisiológica e anti-ética, em alguns casos) levada a efeito por alguns parlamentares evangélicos na legislatura anterior.
- 9 Nessas eleições, Fernando Henrique Cardoso foi eleito com 54,3% dos votos válidos enquanto Luiz Ig (...)
37Por ocasião das eleições de 1994 os evangélicos novamente se dividiram nos apoios aos candidatos Fernando Henrique Cardoso e a Luiz Inácio Lula da Silva9. Junto a alguns segmentos pentecostais, especialmente a Universal, a campanha anti-Lula continuou nos moldes de 1989, repetindo em relação a ele os mesmos clichês de ser comunista, de ter a intenção de perseguir os evangélicos, de receber apoio da Igreja Católica e de freqüentar terreiros de Umbanda e Candomblé para pedir ajuda aos «demônios» [Campos, 2002]. Nessas eleições, apareceu forte junto à sociedade em geral, e ao próprio campo evangélico em particular, a força política da Universal, que, para tanto, contava com uma já bem montada rede midiática e muitos recursos financeiros.
38Nas mesmas eleições de 1994, a bancada evangélica no Congresso Nacional subiu novamente, agora para 31 deputados federais, dos quais 19 pentecostais e destes 6 da Igreja Universal do Reino de Deus. Também nessas eleições foram eleitos os senadores evangélicos Íris Rezende, pelo Estado de Goiás, e Benedita da Silva, pelo Rio de Janeiro, tendo ela sido a primeira mulher negra a se eleger para o Senado em toda a história do Brasil.
39Nas eleições presidenciais de 1998 se apresentaram novamente como candidatos, embora não sendo os únicos, Fernando Henrique Cardoso e Luiz Ignácio Lula da Silva, tendo o primeiro sido re-eleito, com 53,06% contra 31,71% de votos obtidos por Lula. Tal como nas eleições precedentes, foram organizados comitês agregando os evangélicos para ambos os candidatos. Leonildo Campos assinala que, mais uma vez, os evangélicos penderam majoritariamente para o lado de Fernando Henrique [Campos, 2002, p. 19]. Entretanto, é importante assinalar que, pela primeira vez, a Universal se mostrou mais simpática a Lula, publicando em seu jornal Folha Universal entrevistas e frases favoráveis ao candidato do PT. É possível que com essa atitude a Universal quisesse manifestar suas reservas em relação a Fernando Henrique, devido a certas medidas tomadas durante o seu primeiro mandato e consideradas por ela como desfavoráveis [Campos, 2002].
40Nas eleições de 1998 foi eleita para o Congresso Nacional a maior «bancada evangélica» vista até então na história do Brasil, com 53 deputados. Nas mesmas eleições de 1998, a Universal elegeu 26 deputados nas assembléias legislativas de 18 estados da federação [Fonseca, 1998, p. 20].
41A partir desse êxito político da Universal, P. Freston escreveu, ainda em 1999, que a Universal «representa uma força que desequilibra o meio evangélico e começa a polarizá-lo», precisando ser levada em consideração sempre que se discutir a relação entre protestantismo e política» [Freston, 1999, p. 329-340]. Os fatos ocorridos nos anos posteriores confirmaram o acerto dessa afirmação. Por exemplo, um ano mais tarde, Conrado escreveu, acerca da Universal, que ela constitui uma força política na vida pública brasileira a que «o campo político não pode mais ficar alheio» [Conrado, 2000, p. 77].
- 10 Vale recordar que, nessas mesmas eleições, a esposa de Garotinho, a também evangélica Rosinha Math (...)
- 11 Nas eleições presidenciais de 2002, Lula venceu com 61,39% dos votos válidos contra 38,7% de Jose (...)
42Por ocasião das eleições presidenciais de 2002, dirigentes da Universal, assim como de parcela importante de líderes religiosos do campo evangélico, mas não sua unanimidade, expressaram, durante a campanha do primeiro turno, seu apoio ao também evangélico Anthony Garotinho, do Partido Socialista Barasileiro (PSB), o primeiro candidato evangélico a participar de uma campanha à Presidência da República. Mas como Garotinho não foi eleito para o segundo turno – ele recebeu a significativa, mas não suficiente, votação de 15 175 729 votos, ou seja, 17,87% dos votos10 – para o segundo turno a Universal se inclinou a apoiar Lula, o mesmo acontecendo com Anthony Garotinho, que declarou o seu apoio ao candidato do PT já na largada do segundo turno. Por seu turno, o candidato José Serra se mobilizou pessoalmente para obter o apoio das Assembléias de Deus, bem como da Quadrangular11.
43Ainda nas eleições majoritárias de 2002, vale registrar que a «bancada evangélica» saiu ainda mais fortalecida, com 59 parlamentares, sendo 23 deputados filiados às Assembléias de Deus, 22 vinculados ou apoiados pela Universal, 8 das igrejas batistas e os demais de outras denominações. Também no Senado houve um aumento de evangélicos. Agora são quatro: Marina Silva (Partido dos Trabalhadores-Acre), Bispo Marcelo Crivella (Partido Liberal-Rio de Janeiro), Magno Malta (Partido Liberal-Espirito Santo) e Paulo Otávio (Partido da Frente Liberal-Distrito Federal). Atualmente a bancada evangélica transformou-se em «Frente Parlamentar Evangélica» e seu líder é o deputado federal, da Assembléia de Deus, Adelor Vieira, do PMDB de Santa Catarina.
44Hoje, passados praticamente 20 anos da formação da primeira «Bancada Evangélica» no Congresso Nacional, um balanço de sua atuação mostra que ela não constitui um grupo político coeso. Segundo Fonseca, são raros os temas e as votações em que se pode perceber a existência de uma unidade evangélica. Ela aparece em assuntos ligados à moral, como a discussão em torno do aborto e da união civil dos homossexuais. Mas, continua Fonseca, «uma análise do comportamento do congressista evangélico mostra que esta “bancada” (evangélica) é um mito» [Fonseca, no prelo].
45Igualmente, hoje é prudente também se relativizar a questão da posição político-ideológica da «bancada evangélica». A. Corten mostra que ela foi tida geralmente como «de direita e conservadora». Porém, frisa esse autor, em verdade ela não é mais conservadora do que a média da população. E, especificamente sobre o pentecostalismo, esse autor afirma que ele «… não é nem mais nem menos conservador do que a igreja católica» [Corten, 1997, p. 18].
46O mais recente acontecimento envolvendo a Universal ocorreu no início de 2005, a saber: a fundação de um partido político. Inicialmente chamado de Partido Municipalista Renovador, em outubro de 2005 seu nome foi mudado para Partido Republicano Brasileiro. Segundo a Folha de São Paulo, edição de 13/01/2005, «o crescimento do PL (que abriga o maior número de deputados ligados à igreja), que teria diminuído o poder de influência da Universal na sigla, e as resistências de outras legendas a aceitarem seus candidatos estão entre as causas apontadas para a criação da nova sigla».
47Concluindo este tópico sobre o ingresso dos evangélicos, especialmente dos pentecostais, na política brasileira, pode-se afirmar que ele resulta da conjunção de razões de ordem simbólica e de ordem prática. Ou seja, verifica-se, de um lado, uma leitura pentecostal da desmoralização e da deslegitimação da política, visível nas inúmeras reportagens da imprensa acerca da corrupção, malversação de verbas públicas, apropriação, desvio e uso ilícito de dinheiro, tudo isso ocorrendo, na ótica pentecostal, em razão da atuação das «forças do mal» na política, mas que eles têm condições de enfrentar e superar através de um poder infinitamente superior de que são detentores: o poder do Espírito Santo. Mas, de outro lado, o ingresso evangélico-pentecostal na política também resulta da tomada de consciência da sua importância numérica e do seu capital político, o que os conduz a reivindicar igualdade de tratamento recebido do Estado pela Igreja Católica, em termos de recursos públicos, apoio a seus projetos e programas sociais. Assim sendo, esses políticos estariam reproduzindo uma semelhante lógica corporativa que prevalece junto a outros setores sociais.
48Seja como for, hoje no Brasil, e na América Latina, como acertadamente afirma Dodson, o pentecostalismo desafia o estereótipo construído sobre ele de ser passivo e indiferente em relação à sociedade e mesmo hostil em relação à política [Dodson, 1997, p. 34-36].
49Dos três segmentos religiosos mencionados que, entre outros, compõem a diversidade religiosa brasileira, o afro é, de longe, o que detém menor presença no campo político propriamente dito, embora, como se saiba, seja grande a sua importância na cultura brasileira.
- 12 «Terreiro» é o nome pelo qual se refere o espaço sagrado em que ocorrem os rituais no âmbito das r (...)
50Após a redemocratização do país, em 1985, a cada nova eleição, nos principaís Estados brasileiros, sempre ocorre o comparecimento de alguns agentes das religiões afro-brasileiras como candidatos a cargos políticos, seja por indicação de algum partido, em razão de sua presumível liderança, seja pela condição de líderes de «terreiros»12 ou de federações.
51No entanto, não há notícias de alguém que, pautando sua campanha na identidade afro-religiosa, tenha sido eleito ao Congresso Nacional; e são raros aqueles que foram eleitos para as Assembléias Legislativas Estaduais assim como para as Câmaras Municipais. Um discurso recorrente dos candidatos que ultimamente tentam mobilizar no campo político a sua identidade religiosa afro-brasileira, é o da necessidade de essa religião eleger seus representantes a cargos políticos para obter do Estado semelhantes benefícios obtidos pelas igrejas neo-pentecostais, nomeadamente a Universal do Reino de Deus.
52Notamos, novamente nesse caso o que já constatamos em relação ao segmento católico, ou seja, algum grau de influência evangélica, sobretudo de parte da Universal, para a tentativa de ingresso no campo político. Porém, esse último discurso não parece entusiasmar os eleitores afro-religiosos.
53Como explicar a dificuldade das religiões afro-brasileiras em eleger seus membros a cargos eletivos? Várias razões podem ser arroladas.
- 13 Segundo o último censo de 2000, 1,9% da população brasileira se identificou a uma religião mediúni (...)
54Em primeiro lugar, trata-se de um conjunto de religiões que detém uma porcentagem reduzida de indivíduos que a elas se identificam, embora se saiba que o número de seguidores seja bem maior13. Trata-se, portanto, de religiões que não dispõem de um capital social capaz de conduzir nas esferas políticas seus representantes, de forma semelhante, por exemplo, às igrejas evangélicas.
55Em segundo lugar, trata-se de religiões em que «não há nenhuma organização institucional eficaz que os unifique ou que permita uma ordenação mínima capaz de estabelecer planos e estratégias comuns…» [Prandi, 2003, p. 24]. Além disso, tais religiões constituem-se de pequenos grupos, quase domésticos, que são os terreiros, todos ao mesmo tempo autônomos e rivais entre si, em meio a pequenas e frágeis redes de alianças. Ora, esse ethos constituído de permanente disputa, rivalidade entre terreiros e desqualificação do outro torna bastante remota a possibilidade de união entre terreiros e grupos, mesmo em se tratando de proveito para a religião [Prandi, 1991, p. 163].
56Em terceiro lugar, as circunstâncias históricas em que as religiões afro-brasileiras se constituíram no Brasil também ajudam a compreender a sua quase ausência no político, assim como a sua concepção da política. De fato, tais religiões foram formadas no século XIX, época em que, como vimos, o catolicismo era a religião oficial e, portanto, a única tolerada no Brasil. Nesse quadro, o espaço de reprodução religiosa era limitado e para fazer frente aos ataques e acusações que sofria da sociedade envolvente, especialmente o candomblé estabeleceu com ela uma relação de clientelismo e de busca de favores, que se mantém até o presente. Assim, diz Prandi [Prandi, 2003], se constituiu a concepção da política por parte dessas religiões: mais clientelista e assistencialista e menos representativa e eletiva.
57No entanto, a dificuldade encontrada pelas religiões afro-brasileiras no sentido de eleger seus membros em cargos políticos não significa que esse segmento religioso não esteja agindo politicamente em defesa de seus interesses. Ao contrário, em vários estados da federação nota-se uma importante mobilização no sentido de defendê-las dos preconceitos, discriminações e intolerâncias, visando, assim, alcançar um melhor grau de aceitação e de legitimação social. Para tanto, muitas vezes, as religiões afro-brasileiras se aliam a outras forças políticas e atores sociais.
58No Brasil atual comprovamos o acerto das afirmações de dois importantes analistas da relação entre religião e política em nosso país. De fato, afirma Joanildo Burity: «Os partidos e candidatos que não levam em consideração os grupos religiosos em seu discurso e estratégia correm sério risco de se complicarem ou inviabilizarem eleitoralmente» [Burity, 1997, p. 46]; por sua vez, declara Pierre Sanchis: «as formas contemporâneas de religião não vão mais deixar de articular-se visivelmente à política…» [Sanchis, 2001, p. 40].
- 14 Jornal Zero Hora, Porto Alegre, 17/11/2004.
59Isso significa que, se por um lado a procura pelas religiões e igrejas por parte dos políticos, especialmente por ocasião do «tempo da política» [Palmeira, 2000, p. 7-15], faz parte da cultura política brasileira, notamos, por outro lado, uma tendência crescente de inserção de instituições religiosas e de religiosos na política. Aliás, esse não é somente um fenômeno nacional. Ele é também internacional, associado, segundo alguns analistas do macro-contexto, no dizer de Geertz [2001], à desilusão em relação às grandes ideologias, ao fracasso das promessas da modernidade, e, especificamente em relação ao campo político, a um «déficit global» do político, ou seja, a um certo «desencantamento» do político que vigora nos dias atuais no ocidente [Michel, 1997]. Também no Brasil ocorre uma «desqualificação do político» posto que, segundo Renato Janine Ribeiro, aqui a imagem dos políticos é ruim; «a opinião pública brasileira é bastante cética em relação aos políticos» [Ribeiro, 2002, p. 99] pois sua prática está, em certa medida, associada ao patrimonialismo, ao nepotismo e à corrupção. Essa afirmação de Ribeiro é comprovada por uma pesquisa realizada pelo Instituto Gallup, divulgada em novembro de 2004, sobre o grau de confiança em relação aos políticos em diversos países do mundo. O Brasil é o país que detém a mais alta cifra de desconfiança em relação aos políticos. São 90% dos brasileiros que afirmaram não confiar nos políticos, enquanto que a média dos países europeus é de 50%14.
- 15 Tal é o caso, por exemplo, do fundamentalismo islâmico que, segundo David Martin, procura instaura (...)
- 16 Aplica-se aqui a advertência de Geertz. Para ele, «a visão que parece subjazer a inúmeras análises (...)
- 17 Referindo-se especificamente à Bíblia, mas poderíamos estender para a religião em geral, R. Novaes (...)
- 18 Para uma análise da presença da religião no espaço público brasileiro, ver Birman, 2003.
60Enfim, vale sublinhar, em relação ao Brasil, que a aproximação entre o político e o religioso não consiste numa tentativa «fundamentalista» de instauração de uma hegemonia ideológica exclusivista, semelhante ao que ocorre em outros contextos, com outras religiões15. Também, não parece ser o caso de se ver em tal aproximação um «retrocesso» da democracia republicana. E, enfim, também não se trata de analisar tal aproximação como sendo a expressão de insuficiência de consciência política nacional16. Antes, parece ser heuristicamente mais pertinente se ver, nesse processo, um «recurso cultural» detentor de efeitos políticos17, levado a efeito pela sociedade brasileira, onde «o domínio do “sobrenatural” aparece como fundamental para compreender o sistema de representações…» [Velho, 1991, p. 129], e onde se observa «uma luta para ampliar a dimensão religiosa do espaço público e não por laicizá-lo» [Carvalho, 1999, p. 16]18.