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Dossier. Naissances et politiques publiques

Reproduire la culture, reproduire la nation : éducation et citoyenneté des mères indigènes dans l’après-guerre au Guatemala

Reproduciendo la cultura, reproduciendo la nación: educación y ciudadanía de madres indígenas en posguerra en Guatemala
Reproducing Culture, Reproducing the Nation: education and civil rights for indigenous mothers in post-war Guatemala
Anaïs Garcia
p. 37-60

Résumés

À partir d’une ethnographie de dispositifs institutionnels de planification familiale destinés à des mères indigènes, l’article analyse les effets de rhétoriques éducatives qui visent à réguler et normer la reproduction humaine au Guatemala. Nous verrons comment la question reproductive oppose une « reproduction citoyenne raisonnée » à la « reconnaissance d’une spécificité culturelle menacée ». À l’intersection des rapports de pouvoirs présents au sein de la société guatémaltèque, les dispositifs éducatifs de planification familiale classent et différencient des citoyen.ne.s, dans un contexte de post-conflit où se négocient des statuts de citoyenneté en tension.

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Notes de la rédaction

Texte reçu le 30 novembre 2017, accepté le 5 octobre 2018.

Texte intégral

  • 1 Le néomalthusianisme est une idéologie qui constate une incompatibilité entre la croissance démogra (...)

1L’Agence des États-Unis pour le développement international (Usaid) fournit au Guatemala une part de son budget développement. Dans un rapport exposant ses perspectives de coopération avec l’État guatémaltèque entre 2012 et 2016, Usaid définit trois objectifs : 1/ plus de sécurité et de justice pour les citoyens, 2/ une meilleure croissance économique et un développement social dans la région de l’Altiplano occidental, 3/ une meilleure gestion des ressources naturelles pour limiter les impacts du changement climatique global. L’objectif 2 du rapport s’établit à la fois sur un paradigme féministe, le droit des femmes à prendre des décisions indépendantes et à contrôler leur propre corps et sur un paradigme néomalthusien1, la réduction des taux de fécondité des communautés pauvres et rurales pour permettre un meilleur développement. Liant ces deux approches, le rapport Usaid voit dans l’élaboration de dispositifs éducatifs une manière d’« augmenter l’adoption de bonnes pratiques de santé par la population de l’Altiplano Occidental — particulièrement par les femmes en âge reproductif et les enfants » [Usaid, 2012, p. 23]. En effet, cette démarche éducative ciblée se veut à la fois émancipatrice (« prendre des décisions indépendantes ») et normative (« adopter de bonnes pratiques »). Les obstacles identifiés sont des « facteurs culturels et contextuels » qui renvoient à un imaginaire culturaliste sur les représentations et pratiques indigènes de la planification familiale. Le rapport défend en ce sens une norme hiérarchisée de comportements maternels en convoquant la « responsabilité des mères indigènes » pour « changer leurs coutumes reproductives », afin d’œuvrer à leur propre bien, à celui de leurs enfants et surtout au progrès de la nation.

  • 2 Le terme « ladino » désigne un Guatémaltèque non-indigène, hispanophone et perçu comme « occidental (...)
  • 3 En 1996, la signature des accords de paix au Guatemala sonne la fin de 36 ans de guerre civile, mar (...)

2Au Guatemala, les tensions identitaires sont fortes entre Ladinos2 et Indigènes, nombreux mais minoritaires d’un point de vue politique, social et culturel. Bien que socialement non homogènes, les Ladinos représentent le pouvoir, en raison de la construction historique de l’imaginaire national autour de l’identité ladina et de l’occupation des postes hiérarchiques au sein de la société par les élites ladinas [Adams et Bastos, 2003]. Or, les dispositifs subventionnés de planification familiale — appliqués le plus souvent par des personnels sanitaires ladinos — se concentrent dans l’Altiplano occidental, région rurale la plus marquée par le récent conflit armé, où vivent majoritairement des populations indigènes. Ces programmes promeuvent l’usage massif de méthodes contraceptives durables et définitives, particulièrement la stérilisation féminine. Dans les communautés de l’Altiplano, il existe une méfiance importante envers les dispositifs institutionnels. La mémoire du conflit (1960-1996) y est très vive, et des leaders masculins indigènes soupçonnent régulièrement les institutions d’une volonté eugéniste guidant leurs programmes de santé reproductive. Se sentant investis d’une mission de perpétuation de la culture maya à travers le contrôle reproductif des femmes à un niveau communautaire et familial, ils convoquent parfois le motif génocidaire pour limiter leur accès aux méthodes contraceptives et aux structures de santé. Les femmes persistent le plus souvent à s’y rendre, bien qu’elles supportent difficilement l’autoritarisme auquel elles sont confrontées au sein des institutions médico-sociales. Elles inscrivent elles aussi les discriminations qu’elles y subissent en continuité avec la violence du conflit, en tant que femmes, indigènes, rurales et pauvres3.

3Depuis une approche intersectionnelle, cet article analyse les effets de discours qui visent à réguler et normer la reproduction humaine au Guatemala à travers le contrôle des corps féminins. La question reproductive s’articule autour de discours culturalistes tels que la rhétorique éducative de la « reproduction citoyenne raisonnée » promue par les institutions médico-sociales, ou celle identitaire de la « reproduction culturelle menacée » défendue par les leaders masculins indigènes. Dans un contexte épineux de post-conflit, les rapports de pouvoirs au sein de la société guatémaltèque classent et différencient les sujets de droits. Les femmes indigènes se retrouvent au cœur d’une question reproductive en tension avec laquelle elles doivent composer, pour négocier leur statut de citoyennes et ainsi obtenir plus de droits et de libertés.

4Nous verrons comment les dispositifs éducatifs de planification familiale visent à contrôler la reproduction des femmes autour de normes néomalthusiennes. Nous interrogerons la portée stigmatisante de ces dispositifs, éloignés des réalités sociales. Nous confronterons l’ambition de ces dispositifs d’émanciper les femmes indigènes à leurs aspects coercitifs envers ces mêmes populations. Nous étudierons les effets de ces postures contraignantes au regard de la violence, de la mémoire des violences dans la région et des enjeux locaux de pouvoir sur le corps des femmes. Enfin, nous mettrons en lumière des formes collectives de résistances féministes indigènes vers l’obtention de libertés et de droits.

  • 4 L’enquête ethnographique mobilisée ici a été réalisée sur treize mois, répartis entre 2012 et 2015, (...)

5L’étude des enjeux décrits précédemment découle d’un travail de recherche combinant plusieurs méthodes : exploration de documents institutionnels, observation du fonctionnement d’unités médicales et éducatives proposant des services de contraception, recueil de discours de personnels médico-sociaux et réalisation de soixante entretiens dans quatre communautés indigènes mams de la région de Huehuetenango dans l’Altiplano occidental4. Les femmes indigènes fréquentant presque exclusivement des services gratuits de santé, l’observation en structure s’est concentrée sur des services publics de santé (un centre de santé rural, la clinique de planification familiale et maternité de l’hôpital de Huehuetenango), et l’accompagnement nomade de prestataires de type ONG, notamment l’unité mobile de l’ONG Aprofam qui réalise des stérilisations et des poses d’implants dans les zones rurales du département. Ces différentes structures et dispositifs sont financés principalement par l’aide internationale, notamment Usaid. Elles donnent un panorama assez exhaustif de l’offre en matière d’accès à la planification familiale médicalisée gratuite au sein de la région de Huehuetenango, comme on peut le voir sur le schéma 1 ci-après.

Schéma 1. Panorama des institutions de planification familiale dans le département de Huehuetenango

Schéma 1. Panorama des institutions de planification familiale dans le département de Huehuetenango

Source : élaboration par l’auteure.

Éduquer : informer ou promouvoir ?

6À partir des années 1990, suite à la période la plus violente du conflit armé, des aides humanitaires affluent au Guatemala [Vanthuyne, 2007]. Dans une logique de progrès social, l’État et de nombreuses ONG s’affairent à la mise en place de programmes de développement économique. Pour ce faire, les institutions internationales qui financent ces programmes, telles que Usaid ou le Fonds des Nations unies pour la population (Unfpa), préconisent de mener des politiques de limitation des naissances, afin d’améliorer les indices de développement. Pour réduire efficacement les taux de fécondité, il est recommandé que les programmes de planification familiale associent une démarche éducative aux dispositifs médicaux qui fournissent les méthodes contraceptives [Usaid, 2012].

7L’Organisation panaméricaine de marketing social (Pasmo) est l’une des ONG les plus actives en santé reproductive dans le département rural et montagneux de Huehuetenango. Financée par Usaid, Pasmo forme des professionnel.le.s de santé à la stérilisation féminine, à la pose d’implants contraceptifs d’une durée de vie de cinq ans et fournit ponctuellement du matériel aux structures médicales. Le renforcement de l’accès aux méthodes contraceptives citées est alimenté localement par le travail d’un corps important d’éducatrices indigènes dont la mission est d’informer les familles des communautés environnantes sur la planification familiale. Afin d’assurer une diminution du taux de fécondité, Pasmo rémunère ces éducatrices par des primes distribuées en fonction du nombre de femmes qui accèdent de manière effective à une prestation contraceptive médicalisée. Le montant de ces primes varie selon la nature de la prestation : l’éducatrice obtient une meilleure prime si la patiente procède à une stérilisation plutôt qu’à un autre moyen de contraception.

8À l’hôpital départemental, la dimension éducative se déploie sous forme de charlas, discours publics et collectifs à vocation informative, très courants au sein des structures de santé. Irina, gynécologue à l’hôpital, se plaint toutefois régulièrement que « le personnel ne promeut pas assez la planification familiale auprès des parturientes ». Au cours de l’une de ses visites quotidiennes au service de maternité, alors qu’une aide-soignante lui fait remarquer que les stagiaires réalisent fréquemment des charlas sur ce thème, Irina rétorque que les charlas sont importantes mais ne suffisent pas à « convaincre les femmes de nous laisser leur poser un stérilet ou les opérer (les stériliser) ». L’aide-soignante acquiesce et ajoute « c’est que les patientes ne se rendent pas compte du service qui leur est offert, elles ne voient pas que c’est aussi pour les aider ».

9Cette situation caractéristique témoigne paradoxalement de l’importance accordée par ces professionnelles à la dimension éducative de leur mission, tout en établissant un constat d’inefficacité dans les objectifs qu’elles estiment devoir atteindre à travers ce travail éducatif. Aussi, si les éducatrices de Pasmo ont pour mission d’informer les femmes afin de favoriser une prise de décision autonome, elles se retrouvent le plus souvent à les convaincre de consentir à une stérilisation pour obtenir une prime, sans toujours leur transmettre les informations permettant de choisir une méthode contraceptive adaptée à leur besoin. La tension entre une logique émancipatrice et une logique normative contraignante se retrouve chez l’ensemble des professionnel.le.s médicaux et éducatifs des programmes de planification familiale étudiés.

10Les pratiques professionnelles observées au sein des ONG et des services publics de santé reproductive se construisent généralement autour de trois objectifs de « promotion » mêlés. Il s’agit dans un même temps de massifier l’usage de contraceptifs médicalisés, de valoriser les méthodes durables et définitives et de porter l’action en priorité sur les femmes rurales indigènes, issues des couches sociales les plus basses. Ces dimensions quantitative, qualitative et ciblée sont caractéristiques de politiques néomalthusiennes, comme le montre notamment Arlette Gautier dans ses travaux [Gautier, 2002].

11Bien que la mise en place de quotas dans le cadre de programmes de planification familiale médicalisée soit dénoncée régulièrement sur la scène internationale car elle encourage la réalisation de stérilisations forcées [Ballón Gutiérrez, 2014], elle se retrouve dans les politiques de financement des institutions, comme en atteste le système de primes de Pasmo.

Néomalthusianisme et droits reproductifs des femmes

12La démarche promotionnelle ciblée des méthodes contraceptives durables, relevée au sein de l’ensemble des services de Huehuetenango, montre la prégnance d’une politique de contrôle des populations selon les besoins institutionnels, tout en tenant pour acquis qu’elle est favorable aux femmes. La conception néomalthusienne des programmes de santé reproductive s’accorde alors parfaitement à une perspective présentée comme féministe. En effet, depuis les années 1970, le discours néomalthusien a largement instrumentalisé la pensée féministe, légitimant le contrôle des populations au nom du droit des femmes [Caulier, 2012]. Comme avancé dans le rapport Usaid cité en introduction, le bénéfice estimé de la réduction de la fécondité pour les femmes ciblées semble conditionner la notion du libre choix. Dans les pratiques médico-sociales étudiées, la contrainte institutionnelle dans la prise de décisions apparaît alors salutaire pour les femmes sur qui on l’exerce.

13Les personnels de santé estiment souvent que leur mission éducative devrait se cantonner, dans l’idéal, à de la diffusion d’informations de qualité pour que les femmes puissent opérer seules des choix qui leur seraient bénéfiques en matière de planification familiale. Ils reconnaissent adopter des pratiques professionnelles éloignées de cet idéal, telle que l’orientation systématique vers la stérilisation. Ils s’en justifient par « l’ignorance » qu’ils associent aux femmes indigènes et qui les rendrait inaptes à « adopter les bonnes pratiques » de manière autonome. Ils limitent donc paradoxalement la dimension informative des dispositifs éducatifs envers les femmes indigènes, car ils estiment que celles-ci ne sont pas assez éduquées pour traiter ces informations et les mobiliser à bon escient.

Le contrôle reproductif par la bio-médicalisation

14Dans les représentations communes au Guatemala, on associe souvent le fait d’être indigène à celui d’être une femme, analphabète, et d’appartenir aux couches sociales défavorisées [Cumes, 2012 ; Camus, 2001]. Les professionnel.le.s jugent, à partir de ces caractéristiques sociales, du « défaut d’éducation » ou de « l’ignorance » de ces femmes, et donc de leur incapacité intrinsèque à comprendre les processus biologiques de leurs corps, tout comme les enjeux sociaux, économiques et culturels liés à leur reproduction [Garcia, 2015]. Les professionnel.le.s interviewé.e.s au cours de l’enquête ethnographique définissent l’urgence éducative auprès des populations indigènes comme la nécessité de transformer leur culture afin d’atteindre des exigences de modernité et de progrès. Leur démarche médicale et éducative est alors plutôt décrite comme une « mission » de développement national. Ce vocabulaire missionnaire fait écho au lien étroit, relevé par Abdelmalek Sayad, entre « mission éducative » et « mission civilisatrice », caractéristique de rapports coloniaux et post-coloniaux. Selon Sayad, cette double perspective missionnaire permet de légitimer l’inégalité présente, de justifier un traitement d’exception, tout en valorisant l’image du dominant [Sayad, 1999]. On observe au sein des services de santé reproductive que cet esprit missionnaire guide et légitime les actions des agents des programmes, qu’elles correspondent ou non aux cadres éthiques de leur profession médicale. Arlette Gautier relève que les objectifs néomalthusiens priment sur l’information ou sur la santé des patientes, l’application des politiques de planification familiale reposant avant tout sur le pouvoir médical [Gautier, 2012].

15En recueillant au sein des structures médicales les matériaux éducatifs de planification familiale (supports de charlas, affiches, feuillets, sites Internet…), on peut dans un premier temps s’interroger sur la pertinence de leur utilisation auprès du public auquel ils sont destinés. En effet, nombre de ces supports sont inutilisables avec des personnes ne sachant pas lire ou comprendre l’espagnol, ce qui est le cas de la plupart des patientes rurales. Dans la citation introductive, Usaid identifie comme une barrière « l’incapacité [des femmes indigènes] à communiquer en espagnol ». La maîtrise de la langue espagnole est ainsi généralement considérée comme relevant d’une responsabilité ou d’une volonté des populations. Aussi, sans se soucier de la compréhension exacte des patientes, la langue parlée par les personnels des structures de soin est spontanément l’espagnol, y compris par les professionnel.le.s indigènes. C’est pourquoi, on peut se demander si le contenu rhétorique des matériaux éducatifs vise à persuader les patientes, ou les professionnel.le.s, du bien-fondé des objectifs néomalthusiens. En effet, si ces professionnel.le.s cherchent rarement à les utiliser avec les patientes, ils se forment eux-mêmes à travers ces matériaux éducatifs. On le relève dans leurs références récurrentes au contenu discursif de ces supports dans les échanges entre eux ou avec leurs supérieurs. Ce contenu est particulièrement mobilisé pour justifier d’actions médicales dont l’éthique pourrait être questionnée, notamment dans les méthodes autoritaires d’obtention de consentement pour une intervention contraceptive. Leur argument est qu’il est préférable qu’ils assistent les patientes dans leur décision plutôt que ces dernières les prennent seules, agies par leur culture. De cette manière, sans considérer les dimensions sociales de la vie des femmes indigènes, tels que l’accès effectif à l’information, les représentations culturalistes de la santé légitiment le contrôle bio-médical des corps [Dozon et Fassin, 2001].

Une rhétorique éducative stigmatisante

16Si la rhétorique éducative devient une source de légitimation d’un contrôle reproductif autoritaire, c’est qu’elle s’appuie sur des idéaux de progrès sociaux à valeur prétendument universelle, adoptés et défendus par les professionnel.le.s. On peut recenser au sein du corpus de discours et matériaux éducatifs cinq registres d’argumentation récurrents en faveur de la réduction des naissances : les registres sanitaire, éducatif, pacifique, écologique et féministe. Ils puisent dans des problèmes politiques médiatisés au sein de la société guatémaltèque (délinquance, analphabétisme, dérèglements environnementaux, criminalité…) et attribuent l’origine de ces problèmes au fort taux de natalité des femmes indigènes, renforcés en cela par les représentations sociales communes du genre, de la pauvreté, de la ruralité et de l’indigénéité. Par la stigmatisation des comportements reproductifs de ces femmes, la teneur néomalthusienne des discours institutionnels fait écho aux représentations culturalistes, racistes et patriarcales des professionnel.le.s en santé reproductive et contribuent à les renforcer.

17Par exemple, l’éducateur de l’ONG Aprofam estime que « par ignorance la plupart des femmes indigènes ne planifient pas, et ne peuvent donc pas pourvoir aux études de leurs filles qui seront analphabètes tout comme elles et de leurs fils qui risquent de se tourner vers la délinquance ». Dans le même sens, le médecin de l’unité félicite les patientes qui se présentent pour la pose d’implant « de prendre de cette manière leur responsabilité de mère afin d’augmenter les opportunités futures pour leurs enfants ». Au sein des structures de santé, il est ainsi communément admis et dénoncé qu’avoir un grand nombre d’enfants produit plus d’analphabétisme, d’ignorance et de misère sociale. Cela empêcherait les familles de financer les études de leurs enfants, les privant d’opportunités, reproduisant la pauvreté. Cet argument mobilise l’image, déjà évoquée, de l’ignorance des populations indigènes, et principalement des femmes.

  • 5 Cet imaginaire s’applique à toutes sortes de populations, le plus souvent issues des milieux popula (...)

18Cette ignorance supposée des femmes indigènes se décline dans divers domaines de la vie quotidienne. Des panneaux collés sur tous les centres de santé ruraux montrent comment les femmes doivent s’occuper de la santé de leurs enfants. On y voit une mère indigène qui applique « les bonnes pratiques » de care, telles que laver les mains de son enfant, bien le nourrir, consulter le médecin régulièrement, le vacciner. Faisant appel à un imaginaire selon lequel les femmes indigènes au Guatemala nourriraient et soigneraient mal les membres de leur famille, le registre sanitaire mis en avant par la rhétorique éducative avance l’idée qu’avoir un grand nombre d’enfants provoque de la dénutrition, de la mortalité materno-infantile et des épidémies5.

19En effet, les populations indigènes sont souvent perçues comme peu attentives à l’hygiène et à la propreté, et par extension peu soucieuses de la préservation de leur environnement de vie, le polluant de leurs déchets ou le dépouillant de ses ressources. Cette représentation alimente le registre écologique du discours éducatif qui stipule qu’avoir un grand nombre d’enfants provoque de la contamination environnementale et de la déforestation. On trouve par exemple de nombreuses occurrences de ce registre au sein de l’ONG Wings-Alas, financée principalement par Usaid et le Unfpa. Cette organisation publie régulièrement des articles éducatifs sous des titres liant protection environnementale et croissance démographique, tel que « Comment un préservatif peut sauver un arbre : le rôle de la planification familiale dans le développement durable » (2012). Dans un texte de Wings-Alas intitulé « Planifier pour le futur : lier planification familiale et conservation » (2013), on peut lire :

« Au fil des années, l’usage de méthodes de planification familiale d’une communauté peut avoir un impact environnemental significatif. Dans beaucoup de zones du Guatemala, des ressources comme le bois pour la cuisine, les aliments et l’eau sont extraites de la forêt. Le fait d’avoir des familles réduites signifie moins de pression sur les ressources de la forêt et sur l’eau, et moins d’intrusions dans le milieu naturel des animaux et des plantes. Les communautés sont aussi mieux capables de traverser une crise environnementale, comme une inondation ou une sécheresse, quand on doit s’occuper de moins d’enfants. »

  • 6 Le comal est une cuisinière à bois.
  • 7 Le temazcal est une cabane utilisée pour la douche, en allumant parfois un feu pour la chauffer de (...)

20Ici, l’idée de la surconsommation de bois cible directement les populations indigènes, car on renvoie souvent l’indigénéité au mode de vie rural, où les familles cuisinent et se chauffent avec un comal 6 et se lavent dans un temazcal 7, tous deux alimentés par du feu de bois.

Une rhétorique éloignée des réalités sociales

  • 8 Selon l’Organisation internationale pour les migrations, le nombre de Guatémaltèques qui vivent aux (...)
  • 9 Le nombre réduit d’enfants dans ces familles résulte généralement moins d’un choix que de circonsta (...)

21Si ces registres éducatif, sanitaire et écologique stigmatisent les comportements reproductifs des femmes indigènes rurales, ils ne reflètent pas leurs pratiques ni leurs représentations. Par exemple, les stratégies des familles modestes pour améliorer leur condition sociale à travers l’éducation scolaire des enfants vont à l’opposé de la réduction de leur nombre. En relevant ces stratégies dans la municipalité maya-mam de Todos Santos, on observe que les familles pauvres favorisent le départ des garçons aînés vers les États-Unis pour qu’ils y travaillent illégalement8 et envoient des sommes d’argent à leurs jeunes frères et sœurs afin qu’ils et elles poursuivent des études. Ainsi, dans cette municipalité, les enfants cadets issus de familles nombreuses ont souvent plus facilement la possibilité d’étudier que ceux des familles modestes moins nombreuses9. Une fois diplômé.e.s, ces cadet.te.s accèdent souvent à un emploi stable, correctement rémunéré, et contribuent à améliorer considérablement les conditions de vie de leur famille. À l’opposé du discours néomalthusien, les expériences stratégiques des familles en termes de poursuite d’études relèvent donc de choix de planification familiale rationnels qui varient surtout en fonction des conditions sociales.

22Souvent chargées elles-mêmes de la gestion des ressources consommées par la famille, les femmes les estiment en fonction des finances du foyer plutôt qu’en fonction de sa taille. Réfutant le discours sur leur laxisme supposé concernant la préservation environnementale, beaucoup de femmes rurales formulent de manière individuelle ou collective des préoccupations très précises au sujet de la pollution des sols ou de la déforestation. C’est d’autant plus le cas dans le département de Huehuetenango, où de nombreuses organisations indigènes et féministes luttent contre des méga-projets extractivistes (hydroélectriques, miniers et agricoles) qui déforestent sur des centaines d’hectares et contaminent l’eau utilisée pour l’agriculture des populations locales. En raison de ce rôle social qui leur est attribué de collectage du bois, des aliments et de l’eau non contaminée pour la consommation domestique, les femmes rurales sont d’autant plus conscientes des problématiques environnementales. Elles ont d’ailleurs une grande connaissance du milieu dans lequel elles vivent, notamment en ce qui concerne les plantes alimentaires et médicinales qu’elles utilisent quotidiennement pour soigner les membres de leur foyer.

23Ne se reconnaissant dans aucun des comportements maternels indigènes stéréotypés et stigmatisants décrits dans les discours éducatifs, les femmes indigènes sont peu perméables au contenu des arguments qui ont vocation à les convaincre de réduire drastiquement le nombre d’enfants par la contraception médicalisée.

Transformation culturelle et responsabilité contraceptive

24En effet, même les pratiques des familles ladinas de classe moyenne et haute, qui emploient massivement des travailleuses domestiques indigènes pour s’occuper de leurs propres enfants, viennent contredire l’idée d’un care défectueux chez les mères indigènes [Camus, 2002]. Pourtant, selon plusieurs professionnel.le.s interrogé.e.s, la violence juvénile serait la conséquence du manque d’attention et de tendresse de mères indigènes incapables de s’occuper convenablement de leurs nombreux enfants, générant des désordres psychoaffectifs. Ces jeunes, perturbés, se tourneraient alors vers le crime et la délinquance. L’exemple fourni le plus souvent par ces professionnel.le.s est celui des maras, gangs de crime organisé très actifs au Guatemala. Le marero est une figure masculine indigène urbaine, qui est l’expression par excellence du « mauvais sujet ». En effet, dans les représentations communes, le marero incarne la barbarie [Duterme, Giraldou et Mira, 2016]. Il est aussi considéré comme un monstre issu de la violence de la guerre et des migrations, car certains mareros sont des orphelins de guerre ou des déplacés, confirmant la piste psychopathologisante d’un défaut d’attention maternel et donc de transmission de valeurs morales.

25Ainsi, dans l’ensemble des registres de la rhétorique on retrouve cette idée que les femmes indigènes sont les vectrices de la transmission culturelle : façon de soigner, habitus alimentaires, rapport à l’environnement, valeurs morales… Ce rôle qu’elles incarnent dans le processus de transmission de « valeurs sociétales » renvoie à l’analyse proposée par Sara Farris à propos des travailleuses reproductives, considérées comme des corps utiles aux générations futures. Farris montre ainsi comment ces femmes sont encouragées à « adopter un mode de vie féminin occidental » afin de faciliter « leur propre intégration dans la société occidentale, mais aussi l’intégration de leur communauté d’appartenance ». Elle ajoute que « dans cette perspective, les femmes sont perçues comme les “vecteurs de l’intégration”, sur un mode proche de l’assimilation » [Farris, 2013].

26La vocation progressiste et assimilatrice de la mission des professionnels de santé se matérialise parfois par leur utilisation du terme « ladiniser » comme synonyme d’éduquer. La « ladinisation » désigne le fait de rendre ladino, « d’occidentaliser », à travers la disparition des caractéristiques indigènes. Plusieurs auteur.e.s ont mis en avant la nécessité pour les Indigènes guatémaltèques de se « ladiniser » pour accéder à la reconnaissance citoyenne [Adams et Bastos, 2003]. L’origine de la conception de la culture ladina, comme la culture nationale et du pouvoir se trouve dans la construction historique de l’État-nation guatémaltèque. Dès lors, s’ancre symboliquement la nécessité d’adopter des formes culturelles ladinas pour appartenir à la nation et être reconnu citoyen à part entière [Taracena Arriola, 2002].

27À travers le caractère conjoint du devoir contraceptif et de la transmission culturelle aux enfants se joue la responsabilité de l’engendrement national. La mission éducative en planification familiale permet en ce sens d’intégrer les mères indigènes à l’identité nationale, tout en les maintenant dans une position subalterne. Les dispositifs de planification familiale étudiés s’articulent autour du cadre de la reproduction citoyenne à travers la définition d’une norme procréative spécifique. Cette norme définit la quantité, le contexte, le rythme de procréation que les mères indigènes guatémaltèques doivent adopter comme devoir citoyen, bien que leur statut de citoyennes ne leur permette pas d’exercer pleinement leurs droits.

Normer la procréation

28Le cadre citoyen classe les comportements reproductifs. Une distinction est créée entre les comportements conformes à la norme procréative à laquelle on cherche à éduquer les femmes indigènes et ceux qui s’écartent de cette norme : les comportements conformes relèveraient d’un choix éclairé de la part des femmes, contrairement aux autres formes de comportements qui relèveraient de la contrainte culturelle.

29Par exemple, avoir plus de deux ou trois enfants ne peut relever d’un choix éclairé aux yeux des institutions : une femme indigène qui a plus de trois enfants est forcément une femme qui ne planifie pas ou qui planifie mal. Pourtant, lors des entretiens menés au sein des communautés, les femmes déclarent qu’elles planifient, quel que soit le nombre de grossesses qu’elles envisagent, qui est souvent supérieur à trois.

30De la même manière, avoir recours à des méthodes de planification différentes de celles préconisées dans le cadre médical n’est pas considéré comme une planification familiale. Les méthodes dites naturelles telles que la méthode du calendrier, allonger le temps d’allaitement exclusif, la méthode du retrait ou encore les remèdes contraceptifs à base de plantes préparées par les sages-femmes communautaires, ne sont pas admis comme de « vrais » moyens de contraception. Alors que les centres de santé sont parfois pourvus de colliers de grosses perles qui servent à compter les jours, ils sont rarement mentionnés aux patientes venues s’informer sur les méthodes contraceptives, ni même distribués à celles qui les réclament.

  • 10 Le confiage consiste à remettre la responsabilité et l’entretien de son enfant à un proche, de mani (...)

31Aussi, certaines stratégies de planification familiale adoptées par les femmes ne sont pas envisagées en tant que telles par les institutions : l’abstinence volontaire, les épisodes migratoires, le confiage10 des enfants, l’adoption formelle ou informelle, le choix du célibat…

  • 11 Dans ce cas ethnographique, l’implant est proposé car il s’agit d’un premier enfant. À partir du de (...)

32Or, à certaines étapes de la vie sexuelle des femmes, l’utilisation de méthodes contraceptives médicalisées est rare, par exemple avant la première grossesse, qui survient généralement aux alentours de seize ans. Les femmes rurales enquêtées déclarent souvent qu’elles ont obtenu de l’information sur ces méthodes pour la première fois lors des consultations post-natales de leur enfant en centre de santé. Ces consultations sont rendues obligatoires aussi car elles permettent de capter les patientes pour la contraception. Réceptives au ton menaçant des agents d’institutions, les femmes sont persuadées que ne pas assister à ces consultations les confronteraient ainsi que leurs familles à des poursuites policières ou judiciaires. Lors des observations ethnographiques dans différentes structures de santé, on remarque que ces consultations post-natales se déroulent suivant un même protocole. L’enfant est tout d’abord mesuré et pesé. L’éducatrice ou l’aide-soignante qui réalise cette pesée conclut le plus souvent que l’enfant est trop petit et/ou trop maigre par rapport à ce qu’il devrait être. Puis elle culpabilise la mère sur le manque de soin apporté à son enfant et lui explique comment elle doit le nourrir et le soigner. Le discours normé sur la planification familiale se déclenche alors : « vous voyez, il est compliqué de s’occuper convenablement d’un bébé, vous devez donc utiliser un moyen de contraception comme l’implant, pour ne pas en avoir un autre avant que celui-ci atteigne ses cinq ans11 ».

Le cadre maternel et conjugal de l’injonction contraceptive

33Si les femmes n’ayant pas d’enfants n’entrent pas dans les dispositifs, c’est souvent parce que l’on considère que la première grossesse est concomitante à l’entrée dans la vie conjugale. Les professionnels de santé locaux, qui valorisent beaucoup la virginité avant de s’unir et la fidélité au sein du couple, sont rarement positivement réceptif/ve.s à une demande d’information sur la contraception de la part d’une jeune fille qui ne serait pas officiellement unie à un homme, ou de la part d’une veuve ou d’une femme dont le mari serait en situation migratoire, dans les plantations de la côte, à la capitale, au Mexique ou aux États-Unis. En effet, dès qu’ils ont un doute sur la conjugalité d’une patiente, les professionnel.le.s la poussent à justifier sa demande d’information sur la contraception, ce qui aboutit généralement à ce qu’elle en abandonne l’idée.

  • 12 « Unie » sous-entend résider sous le même toit que son conjoint, généralement chez les parents de c (...)

34L’ONG de santé reproductive Aprofam impose quant à elle explicitement à ses employé.e.s de renseigner la situation conjugale des patientes. Pour ce faire, le secrétaire de l’unité mobile de l’ONG demande systématiquement aux patientes en choix fermé : « vous êtes unie12 ou mariée ? ». Par souci de tranquillité, les patientes célibataires déclarent généralement être unies. Elles ajoutent parfois que leur conjoint se trouve aux États-Unis, devant les doutes exprimés par le secrétaire de l’unité, souvent convaincu que les patientes mentent. Cette question sur la conjugalité, tout comme de nombreuses autres questions dont la pertinence n’est jamais explicitée par les professionnel.le.s, obtient fréquemment des réponses qui ne reflètent pas la réalité. Les patientes s’habituent ainsi à donner aux professionnel.le.s les réponses qu’elles pensent être attendues d’elles, afin de contourner les obstacles vers l’accès au service qu’elles souhaitent. Toutefois, la stigmatisation les décourage également parfois, devant les difficultés d’obtenir une méthode contraceptive, ou tout simplement une information. Plusieurs mères célibataires considèrent ainsi que leur grossesse est la conséquence de leur appréhension à s’informer ou insister auprès des services de santé pour obtenir l’accès à un moyen de contraception. L’âge de la première grossesse est donc souvent concomitant à l’entrée dans la sexualité, aux alentours de seize ans.

  • 13 Paradoxalement, le viol conjugal existe très peu dans les représentations sociales du mariage. Jusq (...)

35L’État guatémaltèque juge problématique les grossesses précoces lorsqu’elles concernent des jeunes filles de moins de quinze ans. Une campagne d’ampleur sur le territoire national nommée « Protège-moi de la grossesse » a été lancée en 2013 par le gouvernement, Usaid et le Unfpa. Elle a pour slogan : « chaque fille enceinte est une fille violée, la grossesse chez les filles jusqu’à quatorze ans est un délit ». Effectivement, l’article 173 et 174 du Code pénal guatémaltèque définit que jusqu’à 15 ans, un rapport sexuel d’un homme (ou d’un jeune homme) avec une jeune fille, même exercé sans violence physique ou psychologique, est considéré comme un viol. Si ce rapport aboutit à une grossesse, il s’agit d’un viol aggravé. Les professionnel.le.s de santé sont alors obligé.e.s de reporter les cas de grossesses de moins de quinze ans qu’ils enregistrent, engageant de possibles poursuites judiciaires envers les familles des adolescentes. Cela décourage fortement les jeunes filles de se rendre au centre de santé pour une consultation pré-natale ou un accouchement, même lorsque celui-ci se passe mal (les accouchements d’adolescentes présentent fréquemment des complications). D’ailleurs, lors d’une réunion de coordination entre plusieurs ONG et institutions, actrices des programmes de santé reproductive au sein du département de Huehuetenango, les différent.e.s représentant.e.s présent.e.s considéraient contre-productif ce programme répressif. Reconnaissant l’avoir estimé comme une bonne initiative lorsqu’il a été annoncé, ils et elles s’apercevaient finalement que les jeunes filles indigènes évitaient dorénavant les structures médicalisées, ce qui risquait de faire augmenter les indices de mortalité materno-infantile. Les adolescentes ladinas continuent pourtant d’accoucher à l’hôpital. En effet, les professionnel.le.s ne dénoncent pas les grossesses adolescentes chez les Ladinas urbaines car ils considèrent généralement qu’il s’agit de grossesses accidentelles, suite à une relation non-protégée avec leur petit ami. Pour les jeunes filles indigènes, ils estiment que la grossesse résulte le plus souvent d’un mariage forcé13 ou d’un inceste. Ce dispositif renvoie donc encore aux nombreux fantasmes sur les populations indigènes qu’il cible. Or, la plupart des cas de grossesses chez des jeunes filles de moins de quinze ans que j’ai rencontrées, ou qui m’ont été rapportés au cours de l’enquête dans les communautés résultaient d’un accident lors de relations sexuelles consenties.

« Lutter contre le machisme » par le contrôle reproductif

  • 14 Au sein de l’hôpital départemental, l’aide-soignante de la clinique de planification familiale décl (...)

36Non seulement les agents de santé nient aux femmes indigènes leur capacité à être actrices de leur santé, mais ils nient également leur capacité à être actrices de leur vie reproductive, et même de leur sexualité. Puisque le cadre de la norme procréative s’applique à la vie maternelle et conjugale, elle n’écarte en rien l’importance d’un rôle familial masculin, qui, pour les foyers indigènes, est incarné par la figure d’un homme éminemment machiste. Or, si cette norme procréative pèse surtout sur les femmes indigènes et pauvres, elle ne s’applique en rien aux hommes, quelle que soit leur catégorie ethnique et sociale. Les actions des programmes de planification familiale ne sont tournées que vers les femmes. Le préservatif est totalement sous-investi, tout comme la vasectomie, pourtant moins lourde et risquée que la ligature des trompes14. La responsabilité contraceptive incombe donc uniquement aux femmes.

37Les rares démarches de sensibilisation envers les hommes observées lors de l’enquête visaient uniquement à les convaincre d’accepter que l’on stérilise leur femme, ou qu’on lui laisse un implant dont elle était venue demander le retrait. On observe également des consentements de stérilisations féminines signés par les maris à l’insu de leurs épouses. Plusieurs femmes témoignent d’ailleurs avoir découvert qu’elles avaient été stérilisées suite à une césarienne ou une opération de l’appendicite, car leur mari en avait signé l’autorisation au cours de l’opération, parfois parce que les professionnel.le.s de santé avaient présenté la stérilisation comme indispensable à la survie de leur femme ou de leur bébé. Ce type de pratique médicale a été relevé par d’autres anthropologues, par exemple dans le Chiapas mexicain, voisin du département de Huehuetenango [Mira Crick, 2006].

Instrumentalisation du discours féministe à des fins racistes et sexistes

38Lorsqu’un mari est jugé coopératif à propos d’une intervention contraceptive sur son épouse, les professionnels l’encouragent donc à user de son autorité patriarcale réelle ou supposée pour qu’il prenne une décision sur le corps de celle-ci. Pourtant, ces professionnels accusent systématiquement les hommes indigènes d’interdire à leurs femmes d’utiliser des moyens de contraception. Ils dénoncent d’ailleurs le machisme comme le principal obstacle à la planification familiale, à égalité avec le manque d’éducation. En cela, ils font largement écho aux analyses institutionnelles qui identifient « la domination masculine dans la famille » comme une barrière majeure à la prise autonome de décision, comme on le relève dans le rapport Usaid cité en introduction. Les professionnel.le.s considèrent alors qu’avoir un grand nombre d’enfants est une conséquence de l’oppression des femmes et la produit même, car cela les enfermerait sous le joug de la domination de leur mari. Utiliser les méthodes contraceptives préconisées devient alors gage d’émancipation, comme avancé dans les théories néomalthusiennes. Ce registre à connotation féministe de la rhétorique des professionnel.le.s fait directement écho à l’imaginaire selon lequel la « culture indigène » serait une culture profondément plus machiste que la « culture ladina ». « L’homme indigène » est perçu comme imposant une charge familiale conséquente à sa femme pour l’empêcher de partir et assurer de nombreuses tâches domestiques. Il est également dénoncé comme fainéant, violent envers sa femme, mariant de force ses filles pour toucher une compensation matrimoniale, alcoolique, violeur, incestueux. Le sentiment d’impuissance face à cette figure diabolisée et naturalisée de l’homme indigène est parfois avancé au sein des institutions de santé comme le motif qui justifie de cibler l’action uniquement sur les femmes, et de mener parfois cette action de manière autoritaire pour « contrer l’autorité des pères ou des maris indigènes » [Garcia, 2016].

39L’idée d’émancipation féministe nécessaire chez les populations indigènes légitime une hiérarchie entre femmes selon le groupe racial ou social auquel elles appartiennent. Elle est issue d’un phénomène global de « racialisation du sexisme », qui vise à ancrer la dichotomie entre « nous » (les personnes civilisées) et « eux » (les personnes à éduquer) [Hamel et Cambois, 2009]. La focale sur l’émancipation des femmes de la minorité culturelle sous prétexte de progrès social est analysée par Fanon comme une démarche dont l’objectif de contrôle du corps des femmes vise à la maîtrise de la minorité dans son ensemble [Fanon, 2011]. Farris montre, à partir du concept de fémonationalisme, comment l’instrumentalisation des idéaux féministes d’égalité et de liberté à des fins racistes a émergé des dynamiques de la globalisation néo-libérale des trente dernières années [Farris, 2013]. Lorsqu’on se focalise sur les oppressions exercées par des hommes d’origine racisée, en les interprétant culturellement, on s’attaque au groupe sans finalement combattre les oppressions sexistes. Ces oppressions faites aux femmes existent d’ailleurs également dans la culture dominante. En effet, le Guatemala est porteur d’une culture des violences prenant pour cible les corps féminins et d’une culture d’impunité de ces violences, en particulier depuis le conflit armé. Par exemple, depuis la guerre, la croissance exponentielle du taux de féminicide, et leur impunité, est intimement liée à la naturalisation de la violence envers les femmes, et particulièrement lorsqu’elles sont indigènes. Selon l’anthropologue Victoria Sanford, le Guatemala se voit ainsi passer du « génocide au féminicide » [Sanford, 2008].

Mémoires du conflit et méfiances des institutions

40Les politiques de planification familiale médicalisée massives et ciblées sur les femmes indigènes ont commencé à se systématiser depuis le conflit armé. Or, selon les deux commissions de vérité, ce conflit a revêtu un caractère génocidaire car 83 % des victimes étaient d’origine maya et plus de 93 % des actes de violence ont été commis par l’armée et les paramilitaires [Odhag, 1998]. Les pratiques autoritaires de contrôle médicalisé des naissances sont alors souvent interprétées par les populations indigènes comme une continuité dans les violences qu’elles vivent depuis le conflit armé, ce qui accroît leur méfiance envers les institutions.

41Ainsi, dans les entretiens réalisés, certaines femmes mentionnent les cadres contraignants des institutions de santé et les répressions auxquelles elles sont exposées si elles ne s’y conforment pas. Elles dénoncent les discriminations combinées qu’elles y subissent en tant que femmes (« moi je demande toujours à mon frère de m’accompagner au centre de santé, parce que tu sais déjà, comme nous sommes des femmes, qu’ils ne nous écoutent pas »), en tant qu’indigènes (« ma voisine, comme elle parle bien espagnol, elle s’habille comme une Ladina quand elle va là-bas, et là oui, ils la traitent bien, mais moi on voit que je suis indigène, donc on me traite comme si j’étais un déchet »), en tant que pauvres (« comme je n’avais pas de quoi leur donner un billet pour qu’ils s’occupent de ma maman plus rapidement, ils nous ont fait attendre jusqu’à ce que ça devienne plus grave, alors je me suis endettée auprès d’un monsieur du village et on est allées dans une clinique privée. Mais sans argent tu meurs ici, ils te laissent mourir ! »).

42Certains hommes indigènes concentrent leur critique sur l’intention eugéniste qu’ils perçoivent de la part de ces institutions, en continuité avec l’entreprise génocidaire des années 1980. Par exemple, un coordinateur d’une coopérative maya m’affirmait — sans références exactes — que les institutions de santé cherchaient à « mutiler l’appareil [génital] de [leurs] femmes afin que les Mayas ne puissent plus avoir de descendance ». Aussi, dans les entretiens que j’ai réalisés auprès de leaders masculins indigènes, la nécessité de la préservation du groupe apparaît souvent comme un leitmotiv pour légitimer l’interdiction pour des femmes de se rendre dans les centres de santé ou d’utiliser des méthodes contraceptives médicalisées. Un leader communautaire d’une municipalité maya-mam expliquait dans un entretien en juin 2013 :

  • 15 Aprofam est une ONG guatémaltèque de santé reproductive, dont les unités mobiles de stérilisations, (...)

« Oui, il y a des hommes qui interdisent à leurs femmes d’aller voir Aprofam15. Mais c’est parce qu’après elles ne peuvent plus jamais avoir d’enfants. Là-bas, ils profitent que les femmes ne parlent pas espagnol pour faire que nous n’ayons plus d’enfants, ils ne nous aiment pas parce que nous sommes indigènes… mayas, ils n’aiment pas nos enfants, ils ne veulent pas de nous, ils n’aiment pas nos coutumes, ils voudraient nous voir disparaître. Donc c’est pour ça que les hommes ne laissent pas leurs femmes aller voir Aprofam. »

Génocide, identité maya et patriarcat

43Ce type de discours, que l’on retrouve dans l’ensemble du corpus d’entretiens avec les leaders communautaires masculins, résulte d’une construction théorique culturaliste. Elle s’ancre dans l’affirmation d’une identité culturelle maya, qui s’appuie sur une rhétorique de droits humains et autochtones issus des discours internationaux. Au Guatemala, les affinités entre organisations de défense des droits humains et organisations indigènes reposent sur des représentations partagées de la primauté de la dimension ethnique dans l’analyse du conflit armé et plus généralement de la société guatémaltèque [Bergeret, 2007]. Ces organisations puisent dans des conceptions théoriques et idéologiques dites « mayanistes ». Le courant mayaniste, issu de l’anthropologie culturelle étasunienne, vise à démontrer l’unité et la richesse culturelle d’un ensemble de peuples réunis sous la catégorie « maya ». Les élites indigènes guatémaltèques qui développent fortement ce courant à partir de la guerre voient un enjeu politique important à la reconnaissance du génocide des ethnies « mayas » : l’obtention de droits spécifiques pour le « groupe culturel maya » [Esquit et al., 2004]. La démarche mayaniste s’accompagne alors de l’exaltation d’une identité indigène maya normative et homogénéisée. Elle participe à façonner des pratiques et représentations sociales spécifiques de l’indigénéité, ce qui augmente son poids politique [Bastos et Cumes, 2007].

44À partir de 2011, les organisations « mayas » et de défense des droits humains se saisissent d’une question considérée comme secondaire jusqu’alors : celles des violences sexuelles faites aux femmes indigènes pendant le conflit armé, autrefois dénoncées uniquement par les groupes féministes. Alors qu’approche le procès de l’ex-dictateur Ríos Montt, ces organisations voient dans la question des violences sexuelles une opportunité de faire reconnaître le caractère génocidaire du conflit et donc de favoriser l’obtention de droits autochtones. Lors du procès, les femmes indigènes sont présentées comme les porteuses de la culture maya, dont le rôle serait la reproduction du groupe [Simon, 2011]. Ce type de représentations était déjà mobilisé par les commissions de vérité, tel qu’on peut le relever dans le rapport de la première commission [Odhag, 1998]. À travers la prégnance de l’assignation d’un rôle féminin indigène à la transmission culturelle, les organisations de droits humains et mayas dénoncent les violences sexuelles en tant que « crimes contre le peuple maya » et non pas en tant que crimes contre les femmes. Ces violences sont interprétées comme une attaque à la culture et à l’honneur des hommes de la communauté et non pas comme une atteinte à l’intégrité physique et à la liberté sexuelle des femmes [Fulchiron, 2009]. Déposséder symboliquement les femmes mayas de la propriété de leurs corps pour l’attribuer au groupe permet donc de revendiquer des droits politiques pour ce groupe au nom de la préservation culturelle. En ce sens, cette perception essentialiste des femmes indigènes comme reproductrices du groupe culturel renforce des normes patriarcales familiales et communautaires, introduisant notamment l’idée d’un nécessaire contrôle sur leur capacité reproductive et leur sexualité [Kóczé, 2011].

Réappropriation mémorielle et corporelle

45Au cours des entretiens, les femmes indigènes critiquent régulièrement le droit de regard et de contrôle sur leur vie sexuelle et reproductive, tant des institutions que de leur communauté. Elles mentionnent souvent le sentiment d’être prises dans un étau entre un discours institutionnel et un discours communautaire et familial qui leur refusent le droit à prendre des décisions sur leurs propres corps. Le cas des « rumeurs négatives » illustre bien la manière dont ces deux discours aspirent conjointement au contrôle du corps des femmes indigènes, par le recours à des arguments fondés sur la culture.

46Les professionnel.le.s de santé soupçonnent les femmes indigènes d’être enclines à développer ce qu’ils nomment des « rumeurs négatives ». Cette expression désigne des représentations jugées fausses de la contraception médicalisée, qui visent à décrédibiliser cette dernière : « la stérilisation affaiblit totalement et définitivement les femmes », « le stérilet ne fonctionne pas et provoque la naissance d’un bébé avec un stérilet incrusté dans le front », « l’implant contraceptif donne le cancer du bras », etc. Selon les professionnels de santé, ces représentations se développent du fait de « l’ignorance des patientes indigènes », en raison de leur culture et leur manque d’éducation. Cette « rumeur de la rumeur » constitue une justification supplémentaire au sein des institutions médicales pour contraindre les femmes à utiliser les méthodes durables et définitives. Dans la pratique, peu de femmes croient fermement à ces rumeurs, même si elles les mentionnent parfois, qu’elles soient indigènes ou ladinas. Selon les féministes indigènes interrogées, ces discours alarmants sur les méthodes contraceptives médicalisées proviendraient des hommes ayant émigré aux États-Unis. Après les avoir écoutés au sein d’églises pro-vie, ces hommes diffuseraient ces rumeurs pour effrayer leurs femmes et leurs filles restées dans leur communauté, afin qu’elles considèrent la contraception et, plus généralement, les structures de santé comme une menace vitale. De cette façon, elles seraient contraintes de pratiquer l’abstinence en leur absence, seule manière d’éviter une grossesse qui exposerait aux yeux de la communauté une sexualité active.

47Ces tentatives de renforcement du patriarcat et de contrôle communautaire du corps des femmes sont fortement dénoncées localement par des groupes de femmes indigènes qui développent des actions alternatives en lien avec la mémoire des violences de la guerre [Falquet, 2016]. Les organisations féministes indigènes luttent pour que les violences sexuelles passées et actuelles soient reconnues comme un crime exercé par des hommes contre les femmes, et d’autant plus fortement contre les femmes indigènes et pauvres. Elles s’éloignent ainsi du prisme mayaniste dominant dans la dénonciation du génocide, qui nie aux femmes indigènes leur qualité de sujet, ce qui ne permet pas d’enrayer les processus de violences qu’elles subissent et en engendre de nouveaux. En effet, la démarche mayaniste de différenciation enferme également les femmes indigènes dans un statut citoyen subordonné. C’est pourquoi les organisations féministes guatémaltèques autonomes refusent les discours culturalistes mayanistes ou institutionnels pour analyser les oppressions qu’elles subissent. Elles mettent plutôt en avant les imbrications racistes, patriarcales et de classe, dans leur quotidien et au niveau structurel. Elles historicisent les violences qu’elles rencontrent sous forme de continuum et les lient aux violences qu’elles vivent dans chacun des espaces sociaux. Par exemple, les nombreux groupes de femmes qui ont émergé dans la période post-conflit se sont réunis tout d’abord autour de thématiques liées à la guerre qui les affectaient tout particulièrement, notamment les questions de la propriété des terres, de l’accès à un environnement de vie sain et de la lutte contre les violences sexuelles. Puis elles ont élargi ces questions à l’actualité, en dénonçant le continuum de violences depuis le conflit armé, par exemple dans la manière dont les multinationales extractivistes affectent leurs vies en de multiples aspects. En effet, au-delà de la contamination des ressources locales déjà évoquée, ces entreprises mènent de nombreuses exactions telles que le vol de terres ou la complicité avec leurs employés qui agressent sexuellement les femmes des communautés environnantes. Ces crimes s’effectuent sous la protection de l’État et des autorités municipales, souvent constituées de personnes ayant activement participé aux groupes militaires et paramilitaires pendant le conflit armé. Les régions concernées par ces implantations, qui correspondent aux zones principalement habitées par les populations indigènes et qui ont été le plus touchées par la violence durant le conflit armé, sont fortement militarisées afin de maîtriser la protestation sociale. Le vote massif contre l’implantation de ces méga-projets dans les consultations communautaires locales n’est jamais respecté, alors même que le caractère légal et effectif de ces consultations est inscrit dans les accords de paix. Les recours à la justice n’aboutissent pas, et les leaders communautaires en lutte sont régulièrement arrêtés ou assassinés.

Intersectionnalité et perspectives citoyennes

48Loin des perspectives exposées dans le rapport Usaid cité en introduction, les politiques de développement au Guatemala, en contrôlant la reproduction des mères indigènes, n’améliorent en rien les conditions sociales, économiques, environnementales, sécuritaires ou de justice des citoyennes.

49La dimension néomalthusienne des programmes de planification familiale ne leur offre qu’une citoyenneté incomplète, au cœur d’une nation « ladina » dans laquelle elles occupent les places les plus basses. Cantonnées le plus souvent également à une position subalterne dans les mouvements d’affirmation d’un groupe culturel « maya », les femmes indigènes peinent à se constituer comme sujets à part entière, tant dans leurs rapports aux institutions que dans leur intimité.

50Aussi, loin des perspectives émancipatrices de l’éducation à une planification familiale normée, l’analyse des contrôles imbriqués sur les corps féminins témoigne au contraire du renforcement du caractère structurel des violences contre les femmes. Les processus de violences et d’impunités contribuent à nier leur statut de citoyennes, à insensibiliser la population aux questions des violences et donc à encourager leur reproduction [Fregoso et Bejarano, 2009].

51Affirmant la présence d’une résistance, des féministes mayas construisent une posture critique face à l’exercice de discriminations, de contrôles, de violences sur leurs corps, que ce soit au nom de la préservation du groupe culturel ou au nom du développement national. S’éloignant ainsi d’une opposition politique entre unité nationale civilisée et spécificité culturelle indigène, cette posture dissonante revendique un nouvel espace de citoyenneté pour les femmes indigènes.

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Notes

1 Le néomalthusianisme est une idéologie qui constate une incompatibilité entre la croissance démographique des populations pauvres et le développement socio-économique. Elle préconise le recours massif et ciblé à des méthodes contraceptives afin d’assurer une réduction de la croissance démographique et un possible développement.

2 Le terme « ladino » désigne un Guatémaltèque non-indigène, hispanophone et perçu comme « occidentalisé » (proche de l’utilisation du terme « métis » dans d’autres pays latino-américains).

3 En 1996, la signature des accords de paix au Guatemala sonne la fin de 36 ans de guerre civile, marquée par d’innombrables violences sexuelles, 200 000 morts et disparus, 1,5 million de déplacements forcés (chiffres recensés par la Commission pour l’éclaircissement historique, mandatée par les Nations unies). Les violences ont principalement touché les populations indigènes des communautés rurales, déjà fortement discriminées depuis la conquête espagnole. De ce fait, de nombreuses organisations de droits humains qualifient le conflit interne armé guatémaltèque de « génocide maya ».

4 L’enquête ethnographique mobilisée ici a été réalisée sur treize mois, répartis entre 2012 et 2015, dans le cadre de mes recherches de thèse de doctorat en anthropologie sociale et historique.

5 Cet imaginaire s’applique à toutes sortes de populations, le plus souvent issues des milieux populaires.

6 Le comal est une cuisinière à bois.

7 Le temazcal est une cabane utilisée pour la douche, en allumant parfois un feu pour la chauffer de vapeur d’eau.

8 Selon l’Organisation internationale pour les migrations, le nombre de Guatémaltèques qui vivent aux États-Unis est estimé entre 1 et 1,5 million en 2013, principalement des hommes, pour 14 millions d’habitants au Guatemala.

9 Le nombre réduit d’enfants dans ces familles résulte généralement moins d’un choix que de circonstances dramatiques, liées généralement au taux élevé de fausses couches et de mortalité maternelle et infantile.

10 Le confiage consiste à remettre la responsabilité et l’entretien de son enfant à un proche, de manière temporaire ou définitive.

11 Dans ce cas ethnographique, l’implant est proposé car il s’agit d’un premier enfant. À partir du deuxième enfant les femmes sont plutôt orientées vers un stérilet de dix ans, au troisième vers une stérilisation.

12 « Unie » sous-entend résider sous le même toit que son conjoint, généralement chez les parents de celui-ci.

13 Paradoxalement, le viol conjugal existe très peu dans les représentations sociales du mariage. Jusqu’en 2006, une loi autorisait un agresseur sexuel à se marier avec sa victime mineure, si les parents de celle-ci consentaient à l’union.

14 Au sein de l’hôpital départemental, l’aide-soignante de la clinique de planification familiale déclare qu’elle doit atteindre un objectif de 1 000 stérilisations féminines enregistrées par an, qu’elle dépasse souvent de plusieurs centaines. L’objectif annuel de vasectomies fixé à 9 interventions n’est jamais atteint, sans que cela ne soit considéré comme un problème.

15 Aprofam est une ONG guatémaltèque de santé reproductive, dont les unités mobiles de stérilisations, poses d’implants et de stérilets, financées par Usaid, exercent dans les centres de santé des municipalités rurales.

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Table des illustrations

Titre Schéma 1. Panorama des institutions de planification familiale dans le département de Huehuetenango
Crédits Source : élaboration par l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/8826/img-1.png
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Pour citer cet article

Référence papier

Anaïs Garcia, « Reproduire la culture, reproduire la nation : éducation et citoyenneté des mères indigènes dans l’après-guerre au Guatemala », Cahiers des Amériques latines, 88-89 | 2018, 37-60.

Référence électronique

Anaïs Garcia, « Reproduire la culture, reproduire la nation : éducation et citoyenneté des mères indigènes dans l’après-guerre au Guatemala », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 88-89 | 2018, mis en ligne le 23 janvier 2019, consulté le 16 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/cal/8826 ; DOI : 10.4000/cal.8826

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Auteur

Anaïs Garcia

Anaïs Garcia est docteure en anthropologie sociale et historique au Lisst-CAS (Laboratoire interdisciplinaire solidarités, sociétés, territoires/université Toulouse 2). Ses recherches se situent à la jonction entre les études de genre, l’anthropologie politique de la santé, l’étude des identités ethniques et des mémoires de guerre en Amérique latine. Elle a publié en 2016 « Contrôler et contraindre : la planification médicalisée des femmes indigènes au Guatemala » (Cahiers du Genre, no 60, p. 39-60).

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