1"Partage" renvoie par son étymologie à l’action de diviser un bien, d’y tailler des parts avec l’intention de les distribuer à différentes personnes, notamment dans le cadre d’une succession. De fait, partager la planète, c’est d’abord la diviser, y tracer des frontières avec l’intention de se l’approprier : d’en faire un bien privé ou un bien commun, en vertu d’une sorte de droit d’aînesse dont jouirait l’être humain sur les autres espèces. Cette conception du partage est-elle dépassable ? Comment penser et imaginer autrement le partage de la planète ?
2La vision cartésienne de l’homme "maître et possesseur" de la nature a été analysée par Philippe Descola comme l’exemple d’un naturalisme dualiste qui distingue sujet et objet, humain et non-humain, esprit et espace, et qui illustre une ontologie spécifiquement occidentale. Cependant, lorsque l’homme n’est plus conçu comme "maître et possesseur," mais comme "maître et protecteur" de la nature, sortons-nous pour autant de cette vision du monde où le non-humain est par définition réifié et considéré comme un bien à partager ?
3Que peut signifier, en théorie et en pratique, le fait de traiter les êtres non-humains (animaux, végétaux, éléments, lieux) non comme les objets du partage mais comme les êtres avec lesquels s’effectue le partage ? On peut constater que de nombreux textes de fiction montrent comment une vision naturaliste et une vision animiste coexistent et entrent en tension au sein d’une même écriture, comme elles coexistent au sein d’une même expérience individuelle. La fiction ou les mémoires semblent un lieu privilégié pour observer des situations de compagnonnage, de symbiose, de parasitisme (mutualiste ou pas) entre espèces humaines et non humaines, mais aussi pour lancer, au delà de la pathetic fallacy, des expériences de pensée où il s’agit de s’imaginer ce que peut signifier, y compris politiquement, "penser comme une montagne" et donc de partager la planète avec cette montagne, pour reprendre la formule et l’impulsion de Aldo Leopold.
4La question du partage pose aussi la question de ce qui devrait être partagé par tous les membres d’une communauté : ainsi, un partage a pu être opéré entre les lieux ordinaires et des lieux sanctuarisés à partir de la fin du dix-neuvième siècle, comme dans l’histoire des parcs nationaux, notamment aux États-Unis. Certains lieux et certaines ressources naturelles sont alors traités en "biens communs" ou "en biens publics" qui sont exclus du système de marchandisation de la nature : est-ce là une manière de garantir la justice environnementale, un partage équitable ? Ou est-ce au contraire une façon de créer des "hot spots" environnementaux, des temples de la "wilderness", pour mieux oublier les questions environnementales ailleurs, notamment dans les lieux de vie des classes économiquement défavorisées, comme le soutient William Cronon ? Les écrivains du monde anglophone se font l’écho de ces problématiques et de ces débats, mais il importe de constater qu’au cœur de leurs écrits, certains lieux naturels peu modifiés et envisagés comme des sanctuaires continuent de jouer un rôle central, et d’être associés à une expérience morale ou sacramentelle que l’écriture elle-même transforme et met en circulation sous la forme d’un bien immatériel.
5Dans la réalité géo-politique du monde, le partage de la terre se définit par son inégalité : nombre de pays voient l’immense majorité des terres agricoles aux mains d’un petit nombre de propriétaires : 1 % de la population mondiale détient plus de la moitié des richesses. Au Brésil par exemple, une grande majorité des terres sont aux mains d’une minorité de grands propriétaires :
39.000 fermes de plus de 2.000 ha, exploitant 42,5 % des terres du pays, cohabitent avec 4,3 millions de petits producteurs familiaux. Et parmi ces derniers, on distingue les trois millions de paysans disposant de moins de 25 ha chacun (soit au total 5,1 % de la surface agricole du Brésil) des plus pauvres (1,5 million) qui bénéficient de programmes sociaux de lutte contre la pauvreté.1
- 2 Enfants brésiliens dans l'Etat du Parana, année 1980, cliché Jean Besson, © Jean Besson.
- 3 Une lutte s'organise : "En 1970 les Indiens Kaingang qui refusent d’abandonner leur terre en obtien (...)
6Ce partage inique repousse les paysans devenus "paysans sans terre" aux marges des villes dans les favellas. Ainsi la mauvaise répartition des terres agricoles conduit-elle à l’extrême pauvreté. Trois petits Brésiliens2 se partageant le dos d’un cheval sur une route sont l’image à la fois sombre et lumineuse du partage de la planète. Repoussés à la marge des terres que cultivaient leurs parents, par la course au profit qui conduit les grands éleveurs à s’approprier les terres des petits paysans par la violence, ces trois enfants partagent le dos d’un être non humain qui leur fournit l’aide nécessaire à leur survie en leur permettant de quitter leur favella.3
- 4 "He saw like an opened book the immense curves of the Athabasca River swinging through wilderness d (...)
- 5 Laertes dit à Claudius : "Brièvement, depuis les années 1979-80 et 81, un litige demeure, lié à l’e (...)
- 6 Mikal Gilmore, introduction de Neil Gaiman's Black Orchid (illustration de Dave McKean, lettrage de (...)
7La notion de partage pose aussi la question de la relation entre les peuples natifs et les peuples colonisateurs. Quelle est la conception du partage suscitée par la création de réserves indiennes une fois que ces peuples ont été dépossédés des terres sur lesquelles ils vivaient ? Qu’en est-il aussi du partage entre terres de surface et sous-sol puisque dans cette nouvelle délimitation de l’espace que constituait la création de réserves, le sous-sol n’appartenait pas à ceux qui vivaient sur ces terres mais à l’Etat, l’exploitation minière qui s’ensuivait amenant une autre forme de partage, qui est celle des déchets et de la pollution générés par cette exploitation. On pense à l’exploitation d’uranium dans des mines à ciel ouvert au cœur de la réserve navajo qui, une fois partis les exploitants qui avaient laissé la terre ainsi détruite en l’état, a semé la maladie et la mort au cœur de la réserve où cancers et cécité se sont multipliés. Le romancier américain Tony Hillerman, dans un de ses romans policiers, The People of Darkness (1980) évoque une des compagnies minières qui participèrent à l’extraction de l’uranium au Nouveau Mexique entre 1950 et 1990. L’utilisation d’un genre populaire, le roman policier, constitue un moyen imparable de révéler au grand public les dégâts faits par l’exploitation minière qui répand dans la terre et l’eau à la fois les produits chimiques utilisés pour l’exploitation et la radioactivité de l’uranium qui, en arrivant à la surface, contamine toutes les populations humaines et non humaines à l’entour. L’exploitation nouvelle des gaz de schiste au Canada pose la même question du partage des produits toxiques qui viennent empoisonner les rivières et détruire l’écosystème en tuant le monde non humain et en apportant des maladies chez les hommes. C’est le mode fantastique que choisit Rudy Wiebe pour dénoncer l’exploitation des sables bitumineux dans sa nouvelle "The Angel of the Tar Sands," où la découverte d’un squelette qui semble venir de la Préhistoire et qui se trouve englué dans les sables bitumineux exploités par une compagnie canadienne, pose de nombreuses questions aux archéologues avant que le squelette ne reprenne vie et n’apparaisse comme un ange tombé du ciel se faisant le messager écologique qui met en garde les acteurs de la nouvelle et les lecteurs. Le policier a une vision apocalyptique où les rivières et les montagnes ont disparu de la surface de la terre pour être remplacées par les sables bitumineux.4 Dans la pièce de théâtre Hamlet le Malécite, réécriture du Hamlet de Shakespeare, un écrivain des Premières nations canadiennes, Yves-Sioui-Durand, et Jean-Frédéric Messier, évoquent tous les dégâts causés à la terre canadienne par son exploitation.5 La littérature sous toutes ses formes guide les lecteurs et spectateurs vers une prise de conscience de ce détournement de la notion de partage qu’est la pollution, la contamination des rivières, la prolifération des décharges. Un exemple paradoxal de cette société de consommation qui pervertit la notion de partage : la montagne fumante aux Philippines, dont les fumées toxiques ont tué de nombreux enfants et qui en même temps faisait vivre ces familles pauvres ; les enfants allaient chercher de maigres objets dans ce tas d’ordures au nom poétique pour les revendre, ils en vivaient et parfois, ils en mouraient. Car cette montagne de déchets tuait autant qu’elle faisait vivre, et était le symbole d’une société qui, en refusant le partage de ses richesses, condamne les plus pauvres au partage de ses détritus, de ses gaz toxiques et de ses radiations meurtrières. Même Dan Brown, que l’on ne peut pas qualifier ni de romancier de la terre ni d’écrivain écologiste, dans son roman Inferno, voit dans la montagne fumante "les portes de l’enfer." Et Neil Gaiman fait souvent de ses œuvres les véhicules de messages idéologiques. Mikal Gilmore, dans son introduction à Black Orchid, écrit: "That choice gives you the chance to remake not just yourself, but sometimes the world around you as well."6 La littérature propose littéralement de changer le monde et de redonner à la notion de partage son sens positif. Lorsque Joseph Conrad montre, dans Heart of Darkness, la carte de l’Afrique dont les multiples couleurs traduisent le partage du continent par les Etats européens après la conférence de Berlin de 1885, il dénonce ce partage d’un continent traité tel un butin. Au contraire, Wangari Maathai, parle d’un partage de la terre qui relie tous les êtres et toutes les choses, monde humain et non humain réunis. Evoquant le rôle du figuier sauvage, le migumo, elle écrit :
This tree’s canopy was probably sixty feet in diameter and it produced numerous fruits that birds loved. When the fruit was ready you would find hundreds of birds feeding on them. The undergrowth of the fig tree was also very fertile because people did not cut anything near those trees but allowed the undergrowth to flourish. All this added to the tree’s mystery. (Maathai 44)
8Le figuier sauvage africain devient ici le symbole du partage de la terre entre l’arbre, les villageois qui ne le coupent pas, les oiseaux qui se nourrissent de ses fruits, l’eau qu’il retient et la terre puisque ses racines empêchent les glissements de terrains :
I later learned that there was a connection between the fig tree’s root system and the underground water reservoirs. The roots burrowed deep into the ground, breaking through the rocks beneath the surface soil and diving into the underground water table. The water travelled up along the root until it hit a depression or weak place in the ground, and gushed out as a spring. Indeed wherever these trees stood, there were likely to be streams. […] The trees also held the soil together, reducing erosion and land slides. (Maathai 46)
9C’est ce lien entre la défense de l’arbre et l’interdépendance de toutes choses que voyait aussi Chico Mendes, leader syndicaliste brésilien assassiné en 1988, qui contribua à la préservation de la forêt amazonienne grâce à "la création d’un syndicat national des récolteurs de caoutchouc et [qui] a préconisé la création de réserves forestières gérées par les communautés et ayant pour objectif la conservation et la mise en valeur durable des ressources forestières."7 Il écrivait : "Au début, je pensais que je me battais pour quelques arbres. Ensuite, j’ai compris que je me battais pour la forêt brésilienne. Mais maintenant, je sais que je me bats pour l’humanité."8
10Ce volume voudrait suggérer le rôle que peut jouer la littérature dans la conscience d’un partage juste de la planète entre tous ses peuples mais aussi entre le monde humain et le monde non humain. Les textes littéraires anglophones ou liés au monde anglophone posent des questions fondamentales et, à travers des articles abordant des problématiques diverses, nous verrons que la littérature, loin d’être un art à la marge de la vie de la cité et du monde, interroge et propose des réponses. Ce n’est pas un hasard si, dans les dictatures, les écrivains sont les premiers visés : Ken Saro-Wiwa et ses compagnons de lutte ont payé de leur vie leur opposition à une compagnie pétrolière qui menaçait les terres ancestrales. Leur vie a été interrompue par la violence d’un régime, mais leur voix demeure dans leurs textes. Ken Saro-Wiwa dit dans le beau discours prononcé lors de son procès :
- 9 "A speech made by Ken Saro-Wiwa, Nigerian political activist, about the struggle for a homeland in (...)
We all stand before history. I am a man of peace, of ideas. Appalled by the denigrating poverty of my people who live on a richly endowed land, distressed by their political marginalization and economic strangulation, angered by the devastation of their land, their ultimate heritage, anxious to preserve their right to life and to a decent living, and determined to usher to this country as a whole a fair and just democratic system which protects everyone and every ethnic group and gives us all a valid claim to human civilization, I have devoted my intellectual and material resources, my very life, to a cause in which I have total belief and from which I cannot be blackmailed or intimidated. I have no doubt at all about the ultimate success of my cause, no matter the trials and tribulations which I and those who believe with me may encounter on our journey. Nor imprisonment nor death can stop our ultimate victory.9
- 10 Chirere Memory, "Where is Literature on Land Reform?" The Herald, December 9, 2012, http://www.hera (...)
11Certains posent la question de savoir pourquoi dans certains pays où la répartition de la terre est inégale, les écrivains ne publient rien sur le sujet de la réforme agraire. Ainsi, dans un article intitulé "Where is Literature on Land Reform ?"10 l’auteur s’interroge sur le rôle de l’écrivain : doit-il adopter le rôle d’un journaliste et dénoncer certains actes ou se battre pour un changement de politique ? Il cite l’écrivain du Zimbabwe Robert Muponde qui, se référant à la littérature zimbabwéienne dans laquelle la terre joue un rôle prédominant, écrit: "Land is the text of Zimbabwean history and literature" (ibid). Il ajoute: "The politician] has left the writer with two stark choices: the writer must endorse the politician’s and war veteran’s actions because that is what he (the writer) was urging in his poems (in the case of musicians, in their songs), or he must condemn the actions as reckless, […]" (ibid.). Cet article pose la question intéressante du rôle de l’écrivain, souvent actif, même s’il ne se définit pas comme activiste. Et l’article cite un extrait du roman de Mungoshi, Waiting for the Rain :
The sudden transition from the rolling ranches of Hampshire estates, with their tall dry grass and the fertile soil. Under that grass, into the scorched nothing-between-here-and-the-horizon white lands of Manyane Tribal Trust Land, with the inevitable tattered scarecrow waving a sillent dirge in an empty field, makes a funeral intrusion into the bus. (Mungoshi, ibid)
12L’écrivain, même s’il ne se déclare pas ouvertement activiste et environnementaliste, donne à ses lecteurs des clés qui lui permettront d’avoir une vision plus juste de la terre qu’il décrit. Dans le prolongement de Thoreau, des écrivains comme Peter Matthiessen ou Jim Harrison ont œuvré par leurs romans ou leurs récits pour la protection d’une nature dont ils montraient la beauté—beauté dont ont conscience ceux qui, comme eux, partagent leur vie avec cette nature sauvage dans laquelle ils apprennent à partager l’espace avec le non-humain. La littérature peut jouer un rôle crucial dans la représentation et la compréhension critique du partage de la terre comme le montrent l’autobiographie et les écrits de la biologiste et vétérinaire Wangari Maathai, Prix Nobel de la Paix en 2004, qui, dans l’action qu’elle a menée pour la reforestation du Kenya avec des centaines de femmes kényanes, a relayé le conte provençal de Jean Giono, L’homme qui plantait des arbres, et l’a transposé dans le contexte de l’Afrique, montrant par là que le partage de la terre n’était pas un problème local mais était partagé précisément par tous les peuples sur tous les continents. C’est de ce même partage que parle N. Scott Momaday lorsqu’il compare l’homme au séquoia, pour faire prendre conscience à son lecteur de l’ancrage de l’humain dans ce cadre non humain qu’est la terre :
For we are held by more than the force of gravity to the earth.
It is the entity from which we are sprung, and that into which
we are dissolved in time. The blood of the whole human race
is invested in it. We are moored there, rooted as surely, as
deeply as are the ancient redwoods and bristlecones.11
13Quinze articles proposeront des analyses de ces problématiques et proposeront des réponses ou suggéreront d’autres questionnements. Dans le premier chapitre, "Ethiques et politiques du partage de la planète : histoire d’un décentrement," nous proposons de revenir sur différents moments de l’histoire moderne où est apparue la nécessité de dépasser une vision anthropocentrique de l’habitation de la planète. Dans un parcours qui nous mène de l’époque pré-romantique jusqu’aux éthiques environnementales contemporaines, nous revenons sur les enjeux épistémologiques et éthiques de différentes pensées qui ont entrepris de replacer l’être humain dans une communauté biotique plus large que celle de notre espèce.
14Laurence Machet souligne que les Travels de William Bartram (1791) annoncent déjà, à certains égards, les éthiques environnementales du XXème et XXIme siècle. En effet, ce botaniste est aussi un quaker qui conçoit la création comme un ordre théocentré et non anthropocentré ; de plus, sa sensibilité pré-romantique le prédispose à réintégrer l’homme dans le grand tout de la Nature et à considérer la nature comme une source d’émerveillement esthétique et pas exclusivement comme un réservoir de ressources ; enfin, Bartram reconnaît les apports des cultures amérindiennes dans la compréhension du monde naturel.
15Hélène Schmutz revient, quant à elle, sur le rôle précurseur joué par Aldo Leopold dans le développement des éthiques environnementales : Schmutz étudie notamment les continuités comme les points de rupture entre les réflexions de Leopold et celles du post-humanisme de Bruno Latour et de Donna Haraway. En effet, Leopold propose une éthique qui n’est pas anthropocentrique et où ne prime pas l’intérêt particulier de l’espèce humaine mais l’intérêt général de la communauté biotique dans son ensemble. Schmutz insiste néanmoins sur le primat de la responsabilité de l’espèce humaine dans l’éthique de Leopold ; en ce sens sa pensée est demeurée humaniste tout en se départissant de son anthropocentrisme, et c’est aussi en ce sens qu’elle doit être distinguée, selon Schmutz, des principaux courants du post-humanisme contemporain.
16Michael Marder reprend les catégories psychanalytiques de Luce Irigaray, mais aussi les termes de la réflexion féministe et écologique de cette dernière, pour rappeler le conflit fondamental entre la logique écologique du partage hospitalier de l’espace et la logique économique d’appropriation, de division et de mise en exploitation du monde. Ainsi, Marder montre certes le caractère irréductible du différend entre écologie et économie, mais il montre aussi la nécessité de développer une éthique du partage qui soit en partie forgée à partir d’une réflexion féministe.
17L’article de Noémie Moutel, en s’intéressant à la réécriture de Frankenstein de Théodore Roszak, insiste aussi sur le lien qui a été tissé entre écologie et écriture féministe. En donnant à la sœur du savant une voix centrale dans le récit, Roszak propose une vision alternative, anti-patriarcale et non utilitaire des relations entre les habitants humains et "plus qu’humains de la terre."
18Dans le deuxième chapitre, "Habitats : espaces de friction, espaces liminaires," nous nous intéressons à des définitions de l’habitat qui mettent l’accent sur la multiplicité des relations définissant l’acte même d’habiter un lieu, et donc d’en faire usage, qu’il s’agisse de relations entre écosystèmes ou de relations inter-humaines.
19L’article de Tom Lynch propose de redéfinir les régions indépendamment des divisions administratives, et de mettre au centre de nos réflexions sur l’habitat de vastes "biorégions" susceptibles de déborder les frontières nationales ; étant donné l’échelle de ces habitats, l’étude des continuités et des relations entre écosystèmes prend ici une importance particulière, tout particulièrement à travers l’étude des espaces de transition entre écosystèmes : les écotones.
20Lucie Genay adopte, quant à elle, une approche historique et géographique du partage des territoires au Nouveau-Mexique après la seconde guerre mondiale, avec le développement de la recherche dans le domaine nucléaire et de l’exploitation du minerai d’uranium. Genay analyse des modes d’habitation du territoire qui sont fortement déterminés par les rapports de forces sociaux et économiques, notamment par les relations qui lient et opposent tout à la fois les populations euro-américaines et les populations autochtones.
21L’importance de définir l’habitat en termes relationnels, par exemple en termes de relations entre divers écosystèmes ou de relations entre divers univers sociaux ou divers univers mentaux, est également soulignée dans la réflexion esthétique de Bénédicte Meillon sur le réalisme magique dans People of the Whale (2008) de Linda Hogan. Le roman fait d’une zone côtière une zone de friction entre plusieurs écosystèmes mais aussi entre deux ontologies (dualiste et animiste). Meillon envisage ce roman comme un "écotone textuel" où se rencontrent plusieurs manières de voir et d’habiter le monde.
22Lesley Lawton, dans son étude de deux romans de Ford Madox Ford, No Enemy et Parade’s End, montre comment l’idéal pastoral de l’habitation harmonieuse, solitaire et pacifique du paysage est à la fois valorisé et considéré ironiquement comme le produit d’un point de vue socialement situé ; Lawton montre comment, dans les romans de Ford, le rapport du sujet humain à l’espace naturel ne se réduit pas à l’expression de rapports sociaux, mais qu’il en est néanmoins indissociable.
23Dans le troisième chapitre, "Que partageons-nous (vraiment) avec les animaux ?", nous nous penchons sur la question particulière des relations inter-espèces. Plus précisément, nous nous intéressons à l’idée d’un monde commun, ou d’une condition commune, qui seraient partagés par l’espèce humaine et les autres espèces animales.
24James Goebel propose une réflexion esthétique et philosophique sur l’inquiétante étrangeté de la viande, cette condition de créature potentiellement comestible et potentiellement dénuée de subjectivité que nous partageons avec tous les autres animaux. Goebel s’appuie sur la définition deleuzienne de la vie comme lieu de déploiement d’énergie, de croissance indéterminée et d’alliances imprévisibles, et pour court-circuiter la notion de corps délimité et affilié à une famille ou une espèce, pour dégager l’espace d’une condition commune qui est partagée par l’animal humain et les autres animaux, celle de la viande. Néanmoins la conscience de cette condition commune est l’objet d’un refoulement, de sorte que les images qui la re-présentent sont marquées du sceau de l’inquiétante étrangeté.
25Isabelle Keller-Privat analyse la poésie de Lawrence Durrell comme le lieu d’une reconfiguration des rapports entre l’être humain et l’être animal, dans la mesure où le lyrisme de Durrell est la construction d’une forme musicale plutôt que la construction d’un discours expressif. Au contraire, le texte lyrique de Durrell se définit, selon Keller-Privat, comme l’espace d’une dépersonnalisation du sujet humain qui fait avant tout l’expérience d’une relation d’empathie avec l’être animal. Kellet-Privat propose de voir dans la poétique de Durrell une alternative au discours naturaliste sur l’animal, et l’esquisse d’une habitation poétique du monde où animaux et êtres humains participent d’une même existence phénoménale, d’une même chair visible du monde.
26Dans l’article de Claire Cazajous-Augé sur les nouvelles de Rick Bass, le texte est envisagé comme le lieu où se déploie la description des traces animalières ; c’est aussi le lieu où le sujet humain observe et interprète les indices que les animaux laissent de leurs "rituels," de leurs passages réguliers à travers le territoire : cette régularité et ces rythmes signalent un rapport de l’animal au temps qui est au moins comparable au rapport subjectif de l’être humain au temps ; l’observation des traces animalières vaut alors comme l’expérience sensible d’une condition commune.
27Le quatrième chapitre est intitulé "Sanctuarisations : que signifie la mise à l’écart de certains espaces ?" Il revient sur des formes récentes du débat sur la conservation ou la préservation des espaces naturels, ainsi que sur les différentes valeurs que peuvent prendre les espaces sanctuarisés dans la culture nord-américaine.
28Dans "Cronon, Thoreau et l’idée de la nature sauvage," François Specq commence par exposer les différentes étapes de la polémique lancée par William Cronon contre la notion de wilderness et les usages qui en sont faits dans la culture des Etats-Unis. Specq met les positions de Cronon en perspective, en montrant l’intérêt mais aussi les limites de ces positions. Un détour par Thoreau permet notamment à Specq de redonner à la notion de wilderness (dans l’acception que lui donne Thoreau) une actualité dans la réflexion écologique contemporaine.
29Marie Bolton étudie un exemple particulier d’espace sanctuarisé à travers le prisme de l’analyse historique et géographique : Bolton étudie des usages sociaux et économiques du parc national de Redwood National and State Parks, et montre comment s’y construit un compromis entre des pratiques humaines de construction d’un "espace naturel" exploitable par l’économie touristique et des pratiques tout aussi humaines de préservation de cet espace naturel.
30Dans son étude de "Delta Autumn" de William Faulkner, Frédérique Spill montre comment la grande forêt du Delta du Mississippi fonctionne chez Faulkner comme point de fuite dans une évocation élégiaque d’un ordre naturel et d’un ordre historique sacralisés, mais qu’elle a aussi la valeur d’une image évanescente qui signe à la fois l’impossibilité fondamentale de sanctuariser l’espace de la forêt et l’impossibilité tout aussi fondamentale d’échapper aux forces du changement historique.
31Dans l’article de Céline Rolland Nabuco sur la sanctuarisation de la wilderness chez Jim Harrison et Thomas McGuane, l’analyse de l’hésitation entre tonalité sublime et tonalité comique met au jour l’ambivalence profonde qui continue de caractériser la littérature nord-américaine dans son rapport à l’image de la "nature sauvage" : même lorsque le partage entre espace sauvage et espace humanisé est perçu comme un partage de type mythologique, le caractère sacralisant de ce partage semble toujours aimanter l’imagination.
***
32"Sharing" comes from the Old English sceran meaning to cut or split something into parts with the intention of allocating them to different people. So sharing the planet means first of all dividing it, tracing borders and boundaries with the intention of taking possession of it so as to convert it into private or public property by virtue of a sense of birthright that gives humans precedence over other species. Can we get beyond this premise so as to imagine and put into practice another way of sharing the planet?
33The Cartesian view of man as "master and possessor" of nature has been analyzed by Philippe Descola as an example of the dualistic naturalism that divides subject from object, human from non-human, and spiritual from material domains and that characterizes a specifically Western ontology. Nevertheless, if we replace the vision of man as nature’s master and possessor by that of "master and protector," do we still manage to escape that vision of the world in which the non-human is reified and considered as property to share?
34What might it mean in theory and practice to treat non-humans (animals, vegetals, places) not as objects to share but as beings with whom to share? We can find numerous works of fiction that show how naturalistic and animistic visions coexist and come into conflict within a single text, just as they can coexist within one individual’s experience. Fiction or memoirs seem like privileged sites not only to observe situations of companionship, symbiosis, or parasitism (whether or not mutualistic) between humans and non-human species, but also to initiate, beyond the pathetic fallacy, thought experiments that imagine what it might mean, including in terms of politics, to "think like a mountain" and thus to share the planet with that mountain, to take up Aldo Leopold’s phrase and initiative.
35The issue of sharing also raises the question of what it is that should be shared by all members of a community. Thus, at the end of the nineteenth century a division was made between ordinary places and sanctuaries, as we see, for example, in the history of the National Parks, especially in the U.S.A. Certain places and natural resources are then treated as common or public property and are spared from the systematic exploitation of nature. But is this a way to guarantee environmental justice? Or is it, on the contrary, a way to create environmental hotspots or wilderness temples, the better to forget about environmental problems elsewhere, notably in the places occupied by the economically dispossessed, as William Cronon has charged? In the English-speaking world writers relay these questions and debates, but it is important to notice that most of the time within their writings certain scarcely modified natural sites are envisioned as sanctuaries and continue to play a central role and to be associated with an emotional or sacramental experience that the writing itself transforms and circulates as an intangible form of property.
36It is a geopolitical reality that the world’s land is shared unequally. In numerous countries the immense majority of agricultural land is in the hands of a small number of owners: 1% of the world population controls more than half of the wealth. In Brazil for example, the vast majority of the land is owned by a minority of big landowners:
39,000 farms of more than 5,000 acres, occupying 42.5% of the territory, coexist with 4.3 million small family farms. Among the latter, we can identify three million small farmers who have less than 60 acres each (in other words a total of 5.1% of Brazil’s agricultural land), the poorest of whom are covered by anti-poverty social programs.12 (Our translation)
- 13 Resistance has been organized: "In 1970 the Kaingang Indians who refused to leave their land obtain (...)
37This unequal division pushes the peasants who have become landless to favellas at the edges of the city. Thus the unequal attribution of agricultural land leads to extreme poverty. Three Brazilian children traveling a road sitting together on a horse present an image of sharing the planet that is simultaneously somber and shining. After having been pushed to the margins of the lands once cultivated by their parents by the big farmers’ rush to make a profit by violently appropriating their property, these three children share the back of a non-human other that helps them survive by permitting them to leave their favella.13
38The notion of sharing also raises the question of the relations between the indigenous peoples and the colonizers. What idea of sharing is behind the creation of Indian reservations for the people whose lands were taken from them? What of the division of land into the areas above and below the surface? In the new drawing of boundaries that created the reservations, the underground resources did not belong to those who occupied the land but rather to the state. The mining operations that resulted from this situation have led to another form of sharing, in the form of the pollution generated from the land’s exploitation. Consider for example the open pit uranium mines at the heart of the Navajo reservation that the mining companies abandoned, causing illness, death, and the spread of cancer and blindness. In one of his detective novels, The People of Darkness (1980), the American novelist Tony Hillerman writes about one of the mining companies that extracted uranium in New Mexico between 1950 and 1990. Employing a popular literary genre, the detective story, was an effective way to reveal to the public the damage mining does to the earth and water due to the chemicals used and the radioactivity of the uranium, which, once it is brought to the surface, contaminates the human and non-human populations in the vicinity.
- 14 "He saw like an opened book the immense curves of the Athabasca River swinging through wilderness d (...)
- 15 Laertes says to Claudius: "Brièvement, depuis les années 1979-80 et 81, un litige demeure, lié à l’ (...)
39The recent exploitation of shale gas in Canada raises a similar question about how to share the threat of the toxic products that contaminate the rivers and destroy the ecosystem, killing many species and bringing illness to the human population. Rudy Wiebe has chosen to denounce the exploitation of bituminous sands by resorting to the fantastic in his short story, "The Angel of the Tar Sands," where the discovery of an apparently prehistoric skeleton buried in the tar sands exploited by a Canadian company raises numerous questions for the archeologists until the skeleton comes back to life as an angel fallen from heaven. He becomes an ecological messenger with a warning to the characters in the short story as well as its readers. A policeman has an apocalyptic vision in which the rivers and mountains have disappeared from the earth’s surface to be replaced by tar sands.14 In the play Hamlet Le Malécite, a rewriting of Shakespeare’s Hamlet, Yves-Sioui-Durand, an author from the Canadian First Nations, and Jean-Frédéric Messier evoke the damage done to the Canadian territory through its exploitation.15 Literature in all its forms can lead readers to become conscious of how the idea of sharing is travestied by pollution, the contamination of rivers, the proliferation of toxic dumps. The consumer society that perverts the idea of sharing has created a paradoxical site: the smoking mountain in the Philippines, whose toxic exhalations have killed numerous children and yet whose resources allow poor families to survive. The children hunt for saleable objects in this poetically-named garbage heap that they live from and sometimes die from. For this mountain of refuse has killed as many as it has sustained, and it is the symbol of a society that, in refusing to share its wealth, condemns the poorest to partake of its detritus, its toxic gas, and its deadly radiation. Even Dan Brown who couldn’t be described as either a chronicler of the land or a nature writer, calls the smoking mountain "the gates of hell" in his novel, Inferno.
- 16 Mikal Gilmore, introduction to Neil Gaiman's Black Orchid (illustrated by Dave McKean, lettred by T (...)
40Neil Gaiman’s works often have an ecological message too. In his introduction to Black Orchid, Mikal Gilmore writes: "That choice gives you the chance to remake not just yourself, but sometimes the world around you as well." 16Literature can try to change the world and to give back a positive connotation to the idea of sharing. When Joseph Conrad’s Heart of Darkness refers to a map of Africa whose colours show the European states’ division of the continent after the 1885 Berlin Conference, the author denounces the way a continent is portioned out like booty. In contrast Wangari Maathai speaks of a sharing of the earth that brings beings and things, humans and non-humans, together as one. Citing the role of the wild fig tree, the migumo, she writes:
This tree’s canopy was probably sixty feet in diameter and it produced numerous fruits that birds loved. When the fruit was ready you would find hundreds of birds feeding on them. The undergrowth of the fig tree was also very fertile because people did not cut anything near those trees but allowed the undergrowth to flourish. All this added to the tree’s mystery. (Maathai 44)
41The African fig tree becomes a symbol of the cooperation between the tree, the villagers who refrain from cutting it, the birds who eat its fruits, the water it holds, and the earth that its roots clasp and so protect from landslides:
I later learned that there was a connection between the fig tree’s root system and the underground water reservoirs. The roots burrowed deep into the ground, breaking through the rocks beneath the surface soil and diving into the underground water table. The water travelled up along the root until it hit a depression or weak place in the ground, and gushed out as a spring. Indeed wherever these trees stood, there were likely to be streams. […] The trees also held the soil together, reducing erosion and land slides. (Maathai 46)
42A man with a similar vision of the connectedness of all things related to the defense of a tree was Chico Mendes, the Brazilian union leader who was murdered in 1988. He worked to preserve the Amazon rain forest thanks to "the creation of the National Council of Rubber Tappers and he argued for the creation of forest reserves run by the communities and having the goal of conservation and the valorization of sustainable forest resources."17 He wrote: "At first I thought I was fighting to save rubber trees, then I thought I was fighting to save the Amazon rainforest. Now I realise I am fighting for humanity."18
43This collection of essays wants to suggest the role literature plays in raising awareness about the need for an equitable sharing of the planet not only among all its peoples but also between the human and non-human world. Literary texts from the English-speaking world evoke some fundamental problems and through these articles treating different issues, we see that literature, far from being an art at the margins of public life, can ask questions about the world and offer solutions. It is not by chance that in dictatorships writers can be the prime targets: Ken Saro-Wiwa and his companions lost their lives in the struggle against the oil companies that threatened their ancestral lands. Their lives were cut short by the violence of a regime, but their voices live on in their texts. In the moving speech he gave at his trial Ken Saro-Wiwa said:
- 19 "A speech made by Ken Saro-Wiwa, Nigerian political activist, about the struggle for a homeland in (...)
We all stand before history. I am a man of peace, of ideas. Appalled by the denigrating poverty of my people who live on a richly endowed land, distressed by their political marginalization and economic strangulation, angered by the devastation of their land, their ultimate heritage, anxious to preserve their right to life and to a decent living, and determined to usher to this country as a whole a fair and just democratic system which protects everyone and every ethnic group and gives us all a valid claim to human civilization, I have devoted my intellectual and material resources, my very life, to a cause in which I have total belief and from which I cannot be blackmailed or intimidated. I have no doubt at all about the ultimate success of my cause, no matter the trials and tribulations which I and those who believe with me may encounter on our journey. Nor imprisonment nor death can stop our ultimate victory.19
- 20 Chirere Memory, "Where is Literature on Land Reform?", The Herald, December 9, 2012, http://www.her (...)
44Some may ask why in some countries where the allocation of land is unequal, writers publish nothing on the topic of agrarian reform. Thus, in an article entitled "Where is Literature on Land Reform?"20 the author considers the writer’s task. Should he adopt the role of a journalist and denounce certain policies or fight for political change? He cites the Zimbabwean author, Robert Muponde, who writes, referring to Zimbabwean literature in which the land plays a central role: "Land is the text of Zimbabwean history and literature" (ibid). He adds: "The politician] has left the writer with two stark choices: the writer must endorse the politician’s and war veteran’s actions because that is what he (the writer) was urging in his poems (in the case of musicians, in their songs), or he must condemn the actions as reckless, […]" (ibid.). This article asks interesting questions about the role of writers that are often advocates, even though they do not define themselves as activists. And the article quotes an extract from Mungoshi’s novel, Waiting for the Rain:
The sudden transition from the rolling ranches of Hampshire estates, with their tall dry grass and the fertile soil. Under that grass, into the scorched nothing-between-here-and-the-horizon white lands of Manyane Tribal Trust Land, with the inevitable tattered scarecrow waving a sillent dirge in an empty field, makes a funeral intrusion into the bus. (Mungoshi, ibid)
45Even though writers may not define themselves as activists and environmentalists, they can give readers the clues that allow them to have a truer vision of the land they describe. In the wake of Thoreau, writers like Peter Matthiessen or Jim Harrison have fought in their works for the protection of natural spaces whose beauty they have shown and which are understood by those who share their lives with that wild nature in which they learn to coexist with more-than-human inhabitants. Literature can play a crucial role in the representation and the critical understanding of ways of sharing the planet, as shown in the autobiography and other writings of the biologist and veterinarian Wangari Maathai, who won the Nobel Peace in 2004. In the struggle for Kenya’s reforestation that she carried out with hundreds of Kenyan women, she passed on Jean Giono’s Provencal tale, The Man Who Planted Trees, shifting it to the African context and thereby showing that sharing the land is not a local problem but one faced by all peoples on all continents. N. Scott Momaday speaks about the same question of sharing when he compares man to the sequoia tree in order to make his readers aware of the way both humans and non-humans are rooted in the earth:
For we are held by more than the force of gravity to the earth.
It is the entity from which we are sprung, and that into which
we are dissolved in time. The blood of the whole human race
is invested in it. We are moored there, rooted as surely, as
deeply as are the ancient redwoods and bristlecones.21
46The fifteen essays in this volume analyze such problems and offer responses or suggest other kinds of questions. The first section: "Ethical and Political Aspects of Sharing the Planet: historical decenterings" looks back at different moments in modern history when it seemed necessary to go beyond an anthropocentric vision of the planet. In a trajectory which takes us from the pre-Romantic period to contemporary environmental ethics, we retrace the epistemological and ethical concerns of different modes of thought that have sought to reinsert human beings in a biotic community broader than that of our own species.
47Laurence Machet insists that, in certain respects, William Bartram’s Travels (1791) already announces the environmental ethics of the twentieth and twenty-first centuries. Indeed, that botanist was also a Quaker who conceived of the creation as part of an order that was God-centered rather than man-centered; moreover, his proto-Romantic sensibility predisposed him to reinstate man in the larger whole of Nature and to consider nature as a source of aesthetic wonder rather than just a repository of resources. Finally, Bartram acknowledged the contribution of Native American cultures to the understanding of the natural world.
48Helen Schmutz reconsiders, for her part, the pioneering role that Aldo Leopold played in the development of environmental ethics. In particular, Schmutz studies both the continuities and the differences between Leopold’s reflections and those of the post-humanist ideas of Bruno Latour and Donna Haraway. Indeed, Leopold elaborates a non-anthropocentric ethics in which human interests do not take precedence but which favors the interests of the biotic community as a whole. Nevertheless, Schmutz insists on the primacy of the human species’ responsibility in Leopold’s ethics. In that sense his thought remains humanistic even as it breaks away from anthropocentrism, and in that same sense, according to Schmutz, it should be distinguished from the main currents of contemporary post-humanist theory.
49Michael Marder takes up Luce Irigaray’s psychoanalytic categories along with the terms of her feminist and ecological thought in order to recall the fundamental conflict between the ecological model of the companionable sharing of the planet and the economic model of spatial appropriation, division, and exploitation. Admittedly, Marder therefore shows the irreducible difference between ecology and economy, but he also demonstrates the necessity of developing an ethics of sharing which is elaborated in part on the basis of feminist thought.
50Noémie Moutel’s discussion of Theodore Roszak’s rewriting of Frankenstein also insists on the connections between ecological politics and feminist writing. In allowing the scientist’s sister a central voice in the narrative, Roszak gives expression to an alternative, anti-patriarchal, non-utilitarian vision of the relations between human and more-than-human dwellers of the earth.
51The second section, "Habitats: spaces of friction, spaces of liminality" considers some definitions of habitat that emphasize the multiplicity of relations that define the act of inhabiting a place, and thus of making use of it, whether it is a question of the relations between ecosystems or between human beings.
52Tom Lynch’s article offers a redefinition of regions that ignores administrative divisions and instead centers on the habitats of vast "bioregions" liable to extend beyond national borders. Given the scale of these habitats, it becomes particularly important to look at the continuities and the relations among ecosystems, especially through the study of ecotones, the transitional spaces between ecosystems.
53As for Lucie Genay, her article adopts a historical and geographical approach to the territories of New Mexico after the Second World War, with the development of research in the nuclear field and the mining of uranium. Genay analyses how the ways of inhabiting the territory are strongly determined by social and economic power relations, in particular those that both unite and oppose the Euro-American and Native American populations.
54The importance of defining habitat in relational terms, for example in terms of the interactions among different ecosystems or the relations among different social or mental worldviews, is also underlined in Bénédicte Meillon’s aesthetic reflection on Linda Hogan’s magic realism in People of the Whale (2008). The novel turns a coastal region into a contact zone not also between several ecosystems but also between two ontologies (dualism versus animism). Meillon sees the novel as a "textual ecotone" in which several ways of seeing and inhabiting the world come together.
55In her study of two of Ford Madox Ford’s novels, No Enemy et Parade’s End, Lesley Lawton shows how the pastoral ideal of the harmonious, reclusive and peaceful inhabitation of the land is at the same time celebrated and considered ironically as the product of a socially situated perspective. Lawton shows that although the human subject’s relation to natural space cannot be reduced to the expression of social relations in Ford’s novels, it nevertheless remains integrally connected to them.
56The third section, "What do we (really) share with animals?" addresses the issue of inter-species relations. More precisely, we consider the question of a common world or condition that would be shared by both humans and other animal species.
57James Goebel offers an aesthetic and philosophical consideration of the uncanniness of meat, of that state that we share with all other animals of being a creature that is potentially edible and deprived of subjectivity. Goebel supports his argument by referring to Deleuze’s conception of life as a site of the deployment of energy, of indeterminate growth, and unpredictable alliances, so as to short circuit the notion of a body that is self-contained and affiliated with a family or a species and to make room for a common condition that the human animal shares with other animals, that of meat. Even though the awareness of that common condition is repressed, the images that re-present it are marked with the sign of the uncanny.
58Isabelle Keller-Privat analyses Lawrence Durrell’s poetry as a site of the reconfiguration of animal-human relations, insofar as Durrell’s lyricism constructs a musical form rather than an expressive discourse. According to Keller-Privat, Durrell’s lyrical text can be defined as the space of the human subject’s depersonalization, where he forms an empathic relation with animals. Keller-Privat sees Durrell’s poetics as offering an alternative to the naturalist discourse on animals and as delineating a poetic mode of inhabiting the world where animals and humans share the same phenomenological existence, the same visible flesh of the world.
59Claire Cazajous-Augé’s article on Rick Bass’s short stories views the text as the site of a deployment of animal tracks. At the same time, it is the place where the human subject observes and interprets the clues that animals leave about their rituals, about their regular criss-crossings of the territory. Such regularity and rhythm show that the animals’ relationship to time is at least comparable to human beings’ subjective relation. The observation of animal tracks is tantamount to the sensorial experience of a common condition.
60The fourth section is entitled, "Natural Sanctuaries: what does it mean to set aside certain places?" These articles reconsider the terms of recent debates concerning the conservation or preservation of natural places, as well as the different values that natural sanctuaries can have for North American cultures.
61In his essay entitled "Cronon, Thoreau et l’idée de la nature sauvage," François Specq begins by presenting the different stages of the controversy begun by William Cronon concerning the idea of wilderness and its different uses in American culture. Specq puts Cronon’s position in perspective, showing both its interest and its limitations. By means of an excursion through Thoreau’s writings, Specq manages to reinvigorate the idea of wild(er)ness (in Thoreau’s sense of the word) in contemporary ecological thought.
62Marie Bolton examines a particular case of sacralized space in a historical and geographical perspective. Looking at the social and economic policies of the National Park System in Redwood National and State Parks, Bolton shows how they reach a compromise between the human practice of constructing a "natural space" that can be exploited by the tourist economy and the equally human practice of preserving that natural space.
63In her study of William Faulkner’s "Delta Autumn," Frédérique Spill shows how Faulkner makes the great forest of the Mississippi Delta the focal point for an elegiac evocation of a sacred natural and historical order. At the same time, his depiction of the forest has an evanescent quality that signals the impossibility both of making it into a sanctuary and of escaping from the forces of historical change.
64Céline Rolland Nabuco’s article on the sacralization of wilderness in the work of Jim Harrison and Thomas McGuane analyses how the vacillation between the sublime and the comic reveals the profound ambivalence toward wild nature in North American literature. Even when the division between wild and domesticated space is seen as mythological form of sharing, the sacred character of this division still seems to capture the imagination.
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