La « mémoire indigène » dans le Mexique contemporain : de la relecture du passé colonial à l’utopie de la nation pluriculturelle
Résumés
Cet article examine l’histoire du concept de mémoire indigène au Mexique. Pour ce faire, trois phases mémorielles sont reconstituées : d’abord, l’émergence de la relecture du passé colonial en tant que trauma historique ; ensuite, l’appropriation de cette conception du passé par des mouvements indigènes latino-américains et mexicains redéfinissant leur identité comme des « victimes ancestrales » ; finalement, la phase de la reconnaissance au sein de la nouvelle rhétorique de la pluralité culturelle.
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Mots-clés :
Mémoire indigène, Passé colonial, Trauma historique, Victimes ancestrales, Pluralité culturellePalabras claves:
Memoria indígena, Pasado colonial, Yrauma histórico, Victimas ancestrales, Pluralidad culturalPlan
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L’article a été soumis pour évaluation le 01/07/22 et a été accepté pour publication le 30/09/22.
Texte intégral
1Les revendications mémorielles investissent désormais le passé comme étant un problème auquel il faut faire face. D’après ce regard, qui semblerait aller de soi, des institutions et des acteurs sociaux invoquent le passé, proche ou lointain, comme une clé pour expliquer, dans le présent, des questions sociales telles que les inégalités, les discriminations ou à l’accès aux ressources, entre autres.
2Ainsi, de nombreux débats occupent l’espace public avec des exigences destinées à faire reconnaître des dettes envers l’histoire et à réparer les victimes. Cette conception touche aussi les mémoires des passés coloniaux de pays comme la France, l’Angleterre, les Pays-Bas, la Belgique, l’Espagne ou l’Allemagne. Le passé colonial devient ainsi une question brûlante qui s’exprime à la fois de manière contestataire et institutionnelle. Dans son versant contestataire, il se manifeste à travers des revendications identitaires, des remises en cause des histoires officielles ou des déboulonnages de statues. Dans son versant institutionnel, cela se fait à travers la présentation d’excuses historiques, l’adoption de lois mémorielles, les restitutions de biens ou les réparations financières.
- 1 Olik, Jeffrey K., The Politics of Regret: On Collective Memory and Historical Responsibility, Hobo (...)
- 2 Rousso, Henry, Face au passé. Essais sur la mémoire contemporaine, Paris, Belin, 2016.
- 3 Michel, Johann, Devenir descendant d’esclave. Enquête sur les régimes mémoriels, Rennes, Presses u (...)
3La montée en puissance de cette conception du passé est à la fois un constat et l’indice d’un phénomène global, à savoir, l’expansion planétaire des « politiques de la repentance », pour emprunter l’expression de Jeffrey Olik1. Dans les anciennes colonies, les passés coloniaux sont considérés comme étant à la fois la cause de tous les maux sociaux et d’une souffrance ancestrale dont le souvenir serait encore frais dans la mémoire collective. Toutefois, contrairement au simple souvenir du passé, qui renvoie à la manière dont un individu, un groupe ou une société le remémore, aujourd’hui on voit émerger un type spécifique de mémoire. En nous appuyant sur les réflexions d’Henry Rousso, nous définirons cette mémoire comme étant « essentiellement victimaire » et fondée sur un discours militant2. Il s’agit ainsi d’une mémoire publique à travers laquelle des acteurs variés cherchent à transformer leurs revendications en politiques mémorielles3.
- 4 « López Obrador pide al rey de España una disculpa por los abusos de la Conquista », https://www.y (...)
4Le Mexique est également un pays en proie à de violentes querelles relatives au passé colonial. En 2021, la commémoration de la conquête de 1521 en a été l’illustration. Elle a fait ressortir une représentation selon laquelle les populations indigènes auraient été les principales victimes de la conquête espagnole. Le président mexicain, Andrés Manuel López Obrador, a participé à la propagation de cette idée en exigeant que l’Espagne et le Vatican présentent des excuses auprès des « peuples originaires » – et non auprès de la nation mexicaine – au titre des violations, il y a cinq siècles, des « droits humains » 4.
5Cependant, malgré le caractère exceptionnel dont la commémoration officielle a voulu se doter, la conception mémorielle du passé colonial remonte à une période antérieure au gouvernement actuel. L’interprétation de l’histoire, qui fait des indigènes des victimes ancestrales, est le produit de plusieurs processus entamés depuis la fin des années 1960. Ceux-ci ont provoqué une rupture dans le récit national dominant, et, par conséquent, un changement de registre épistémologique et politique dans l’approche du passé indigène.
6Dans cet article, à travers le cas du Mexique, nous interrogerons la mémoire victimaire indigène actuelle en l’inscrivant dans des phénomènes de plus longue durée. Nous analyserons cette question à l’aune de l’histoire du concept de mémoire, de ses points d’émergence, de ses acteurs et de ses vecteurs. Dans un premier temps, nous exposerons la réinterprétation du passé qui s’est produite à la fin des années 1960 à travers le concept d’« ethnocide ». Ensuite, nous aborderons la façon dont la conception du passé en tant que traumatisme a permis aux mouvements indigènes latino-américains de se positionner en tant qu’acteurs en quête d’une prise de parole pour surmonter leur victimisation ancestrale. Enfin, nous nous pencherons sur les revendications des indigènes mexicains comme étant des victimes demandant une réparation de leur passé ainsi qu’un nouveau pacte social : la nation pluriculturelle.
- 5 Voir ma thèse doctorale, D’ancêtres de la nation à victimes ancestrales. Les indigènes du Mexique (...)
7Cela nous permettra de montrer en quoi cette opération de réinterprétation historique constitue un élément révélateur de l’histoire du temps présent mexicain, marqué par la reconfiguration de la conception du passé colonial en tant que réalité douloureuse qu’il faudrait réparer5.
Nommer le continuum de l’ethnocide, chercher une solution à un « problème ancestral »
- 6 Ribeiro, Darcy, « Os protagonistas do drama indígena », Actes du XLII Congrès des Américanistes, S (...)
8En 1976, lors du 42e Congrès des Américanistes à Paris, l’anthropologue brésilien Darcy Ribeiro affirmait que la seule solution au « drame indigène » dans les Amériques était la reconnaissance de la multiethnicité dans les sociétés nationales6. Les débats sur le multiculturalisme nous ont habitués à cette demande de reconnaissance, mais dans les années 1970, il s’agissait d’idées nouvelles.
9L’expression « drame indigène », quant à elle, émergeait alors pour propager la perception des indigènes comme étant des victimes intemporelles. Cette expression est née d’une nouvelle génération transnationale d’anthropologues critiques qui s’attaquait à l’« ethnocide » et à la « destruction civilisationnelle » auxquels seraient soumis les indigènes des Amériques. L’une des principales figures de cette génération, à qui l’on doit le concept d’ethnocide, est Robert Jaulin, ethnologue français ouvertement engagé auprès les peuples considérés comme « primitifs » par l’anthropologique structurale, à laquelle il s’opposait. Dans son œuvre, R. Jaulin propose de voir l’histoire de l’Occident comme celle d’une machine meurtrière rasant, dans son esprit colonisateur, toute la diversité du monde au nom d’une unité, c’est-à-dire d’une pensée civilisatrice auto-définie comme modernité. La « civilisation » ne serait qu’une « décivilisation », c’est-à-dire une destruction de l’identité authentique des peuples qui serait incarnée dans leur culture.
- 7 Jaulin, Robert, La décivilisation. Politique et pratique et de l’ethnocide, Bruxelles, Complexe, 1 (...)
- 8 Jaulin, Robert, La paix blanche, vol. 2, L’Occident et ailleurs, Paris, p. 10-18, 1974.
- 9 « La trajectoire prophétique » : projet de 12 films sur l’Amérique Latine, l’Asie et l’Afrique, 19 (...)
10Selon R. Jaulin, l’« ethnocide » désigne l’acte de destruction d’une civilisation. Le terme « ethnocide » est bâti sur le terme « génocide », lui-même construit sur celui d’« homicide »7. L’ethnocide s’expliquerait aussi par une tendance occidentale aux totalitarismes qui s’impose à travers un discours de « paix », la « paix blanche », qui entraîne la brutalisation des peuples différents qui n’appartiennent pas à la seule civilisation supposée supérieure8. D’après sa théorie, l’extermination des Juifs en Europe ne serait que la dernière expression de cette tendance. Le désir de conquête et la volonté d’anéantissement, physique ou culturel, serait donc la marque de l’histoire occidentale. Jaulin qualifiait cela comme étant une « trajectoire prophétique », à savoir, l’utopie d’un progrès, imposée par l’Occident, qui détruit le présent au nom d’un avenir imaginaire9.
11En 1968, R. Jaulin dénonce l’ethnocide lors du 38e Congrès des Américanistes qui s’est tenu à Stuttgart et à Munich. Il mobilise le terme « ethnocide » contre l’invasion du territoire des indiens selvatiques établis dans le bassin de l’Orénoque amazonien. Il s’agissait alors des indigènes bandeirantes et des fazandeiros brésiliens, considérés comme étant des victimes des projets de développement et d’intégration mis en place par l’État brésilien. Depuis 1964, le Brésil était une dictature militaire et menait une politique de modernisation différente de celle des gouvernements précédents qui étaient plus centrés sur le bien-être des classes populaires. L’une des résolutions du congrès a été la constitution d’un comité chargé de préparer un symposium sur la modernisation dans les Amériques et sur les conséquences sur les indigènes. Parmi les membres désignés pour intégrer ce comité figuraient des intellectuels européens et latino-américains.
- 10 Giraudo, Laura et Sánchez, Juan Martín, La ambivalente historia del indigenismo : campo interameri (...)
12Le concept d’ethnocide a connu une vaste popularité parmi les anthropologues latino-américains. À travers son usage, ils ont pu remettre en cause l’idéologie de la modernité et de l’unité nationale. Connue comme indigénisme, cette idéologie s’était développée en Amérique latine, notamment depuis les années 1940 et lors de la fondation de l’Institut Indigéniste Interaméricain après le Congrès de Pátzcuaro, au Mexique10. Avec des variantes dans chaque pays, l’indigénisme proposait une homogénéisation culturelle par l’intégration et la « civilisation » des populations ethniques vues comme étant en retard par rapport à la modernité occidentale. Dès les années 1960, les anthropologues critiques ont durement critiqué l’indigénisme, qu’ils qualifiaient comme une perpétuation du colonialisme occidental initié, selon eux, en 1492.
- 11 Les deux déclarations sont disponibles dans : http://www.servindi.org (consulté le 23 février 202 (...)
13En établissant un lien virtuel entre l’indigénisme contemporain et les processus de colonisation, les anthropologues critiques développaient une nouvelle interprétation de l’histoire comme étant un continuum de l’ethnocide auquel les indigènes auraient été soumis depuis des siècles. Présente dans de nombreux documents, prises de position, ouvrages, forums ou colloques organisés par les réseaux transnationaux des anthropologues critiques, cette perception de l’histoire a été largement diffusée à travers les Déclarations de la Barbade I (1971) et II (1977). Ces documents ont également identifié des responsables : les États-nations, l’Église – depuis son entreprise coloniale d’évangélisation – et l’anthropologie indigéniste qui a diffusé une vision des indigènes comme étant des peuples primitifs ayant besoin d’être civilisés11.
- 12 Gamio, Manuel, Forjando patria : pronacionalismo, México, Porrúa, 1916.
14Le Mexique a été l’un des berceaux de l’indigénisme. Entre les années 1920 et 1960, la volonté politique de construire l’homogénéité nationale s’est accompagnée de l’utopie du métissage, compris comme étant la formation d’un peuple issu de la fusion de la racine européenne (identifiée comme espagnole) et de la racine indigène (associée aux civilisations précolombiennes)12. Le façonnement de cette conception est parallèle à la fondation d’institutions chargées de l’intégration des indigènes à une seule culture « métisse ». À cet effet, l’Institut National Indigéniste, créé en 1948, a fédéré des politiques sanitaires, d’éducation et d’infrastructure dans les communautés indigènes.
- 13 Zermeño, Guillermo, « Del mestizo al mestizaje : arqueología de un concepto », in Nikolaus Böttche (...)
- 14 Warman, Arturo et al., De eso que llaman antropología mexicana, México, Nuestro tiempo, 1970.
15Dans la vision indigéniste de l’histoire, la figure de l’indigène faisait l’objet d’une ambivalence : il était à la fois reconnu comme l’héritier d’une haute culture (précolombienne), et présenté comme ayant un retard civilisationnel à cause des siècles de colonisation. Pour l’arracher à sa condition coloniale, il était proposé, non de réparer le passé, mais de l’acheminer vers un avenir de progrès. Cependant, les indigènes n’étaient pas vus comme des acteurs de leur histoire, et ce qui était proposé était de les entraîner dans le courant du métissage et du métis, ce nouvel homme imaginaire considéré comme un porteur de l’avenir13. Cette idée s’est brisée à partir du moment où l’histoire est relue comme étant un continuum de l’ethnocide. Dès la fin des années 1960, les anthropologues critiques mexicains, insérés dans les réseaux transnationaux dans lesquels intervenait R. Jaulin, ont commencé à remettre en cause l’indigénisme. Emportés par les processus de décolonisation, par la révolte étudiante mondiale de 1968 et par la révolution culturelle de l’époque, ils se sont opposés à l’indigénisme, une idéologie intrinsèque au parti-monopole qui contrôlait l’espace public depuis les années 1920 : le Parti Révolutionnaire Institutionnel. Dans l’ouvrage De eso que llaman antropología mexicana (1971) – considéré comme le premier manifeste de l’anthropologie critique mexicaine – plusieurs anthropologues attaquaient l’indigénisme car ils l’identifiaient à une pensée colonialiste qui domine les indigènes et qui leur vole leur l’histoire authentique et précolombienne. À leurs yeux, l’indigénisme était une politique destructrice dissimulée dans les mythes de l’unité nationale14.
- 15 Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, De Bolsillo, 2006, p. (...)
16Or, comment réparer la destruction de l’identité indigène ? En faisant l’économie des détails, il est possible d’identifier la réponse apparue en filigrane tout au long de cette période, mais systématisée dans les années 1980 dans l’œuvre de l’anthropologue critique mexicain Guillermo Bonfil Batalla. Pour lui, l’histoire de l’ethnocide était celle d’une collision ancestrale entre le Mexique profond (précolombien) et le Mexique imaginaire (la société métisse). Le premier aurait été aliéné par le second, qui lui a imposé sa conception de « civilisation » depuis les cinq siècles de colonialisme que l’anthropologue qualifiait d’« histoire récente »15. La voie de la désaliénation consisterait en la récupération de la « mémoire indigène », et ce, dans un double sens : la mémoire de temps antérieurs à la colonisation et à la destruction, et la mémoire de la douleur des siècles d’asservissement. Cette idée de mémoire, opposée à l’histoire nationale et au projet de l’homogénéité, était présente dans les travaux de Bonfil Batalla, mais, plus tard, elle deviendrait l’étendard d’une lutte contre ce que les indigènes contemporains identifient comme des siècles d’oubli.
La prise de parole des « victimes de l’histoire » : l’indianisme latino-américain
- 16 Henry Rousso identifie trois phases de la mémoire : prise de conscience des crimes du passé, prise (...)
17L’anthropologie critique a donc façonné une nouvelle vision de l’histoire dans laquelle les indigènes sont des victimes ancestrales. Ce moment constitue une phase mémorielle de « prise de conscience des erreurs du passé »16 et a été accompagnée de l’élaboration de concepts, tels que l’ethnocide, pour redéfinir l’expérience historique comme une longue histoire de la violence.
18Or, ce moment intellectuel est concomitant à l’apparition de mouvements et d’organisations indigènes pendant la période 1970-1980. Ces mouvements ont articulé l’« indianisme », une pensée fondée sur la revendication de la civilisation précolombienne face à la barbarie occidentale, prônant une prise de parole et pour une récupération de leur histoire après des siècles de silence et d’oubli.
- 17 Le Bot, Yvon, La grande révolte indienne, Paris, Robert Laffont, 2009.
- 18 Gutiérrez Chong, Natividad, Mitos nacionalistas e identidades étnicas : los intelectuales indígena (...)
19Yvon Le Bot souligne que les mouvements indigènes latino-américains ont fait leur apparition dans un contexte marqué par la « décomposition des régimes nationaux-populaires, l’échec des guérillas révolutionnaires, les soubresauts et l’effondrement des dictatures militaires, les transitions démocratiques, le déferlement de la vague néolibérale et la montée des néo populismes »17. Ainsi, une renaissance de l’identité indigène s’est opérée dans le cadre d’une quête de participation politique, d’amélioration sociale à l’intérieur des États et d’établissement de nouveaux pactes sociaux18.
- 19 « Declaración de Temoaya », in Bonfil Batalla, Guillermo, Utopía y revolución. El pensamiento polí (...)
- 20 Segunda declaración de Barbados, http://www.servindi.org/ (consulté le 23 février 2022).
20L’indianisme a adopté le rapport mémoriel au passé, selon lequel l’histoire est un enchaînement de souffrances, mais aussi de luttes ancestrales et héroïques ayant pour but de survivre aux tentatives répétées d’extermination, d’assimilation et de domination. Face aux outrages du passé, la prise de parole des indigènes était la condition d’un nouvel avenir dans lequel aucun agent externe ne déciderait de leur sort : « le temps de notre voix est arrivé, d’être écoutés. Plus personne ne parlera à notre place, ni siégera pour discuter de ce qu’il faut faire de nos peuples. Nous sommes vivants et nous prenons notre destin en main… C’est le temps de notre parole, de la récupération de notre histoire19. » L’expression de la matérialité de cette nouvelle mémoire connaît un moment clé dans la Deuxième déclaration de la Barbade de 1977 (signée par des anthropologues et par des leaders et intellectuels indigènes). Adressé aux « frères indigènes », le document affirme que l’histoire est justement « celle de leur domination physique et culturelle, celle de l’assujettissement colonial qui déforme la culture indigène à travers la politique indigéniste, le système éducatif qui perpétue l’idée de l’infériorité des indigènes… »20
- 21 Grünberg, Georg (ed.), Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda re (...)
21Cette vision de l’histoire impliquait de voir le passé colonial, et ce qui a suivi, comme une rupture survenue au cœur d’une époque précoloniale harmonieuse. Ainsi, le Manifeste du Mouvement Indien Péruvien affirmait que « … L’Espagne est arrivée et, avec sa brutale conquête, a brisé l’harmonie, s’y substituant en opérant une irrationnelle prédation des terres, des rivières, de la forêt, du sol et même de l’air respiré21. » Au-delà de la vérité des faits, cette interprétation a favorisé la formation d’une communauté mémorielle englobant tous les indigènes des Amériques.
- 22 Durán, Leonel, « El etnodesarrollo y la problemática cultural en México », in Bonfil Batalla, Guil (...)
22Pour surmonter la domination coloniale, l’indianisme plaidait pour une récupération de la mémoire des peuples. Ce propos a été tenu lors de la Réunion d’experts sur l’ethno-développement et l’ethnocide, organisée par l’UNESCO en 1981 à San José, au Costa Rica, à laquelle ont participé des anthropologues critiques et des intellectuels et leaders indigènes. Le projet de récupération de la mémoire y a été défini comme une conscience historique fondée sur la « reconstruction d’une vision précise du passé ethnique, une compréhension du présent et une projection dans l’avenir. Cette mémoire renvoie aussi à la récupération du temps, mythique, fait de tradition orale ou historique22. »
23La récupération de la mémoire s’insérait aussi dans la préfiguration d’une nouvelle utopie politique. Lors de la signature de la Deuxième déclaration de la Barbade (1977) est apparue l’idée selon laquelle la libération des indigènes de leur situation coloniale – et partant de la suppression du continuum de l’ethnocide – ne serait possible que par la formation d’un État multiethnique – ou État pluriculturel –, une communauté qui permettrait aux indigènes de se forger un développement adapté à leurs attentes d’avenir.
- 23 Barre, Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Siglo XXI, 1983.
24Dans le sillage de l’indianisme, les organisations indigènes du Mexique ont également adopté la conception du passé colonial comme traumatisme. Pourtant, la plupart de ces groupes ne s’opposaient pas à l’État, car depuis le début des années 1970, l’indigénisme avait déjà commencé à se muer en politique de participation des indigènes. Au cours de la présidence de Luis Echeverria (1970-1976), d’orientation nationaliste, des anthropologues critiques avaient également été placés à la tête d’institutions comme l’Institut National Indigéniste. Dans ce contexte, il était difficile d’articuler un mouvement en dehors de l’État23. Toutefois, les revendications des indigènes mexicains trouvaient encore leur fondement dans la vision de l’histoire en tant que rupture d’un passé précolombien harmonieux. Lors du Premier Congrès Indigène, tenu à San Cristobal de Las Casas, au Chiapas, en 1974, un indigène Chamula affirma que :
- 24 « Discurso de un indígena Chamula sobre Fray Bartolomé de las Casas », in Morales Bermúdez, Jesús, (...)
… Christophe Colomb est venu sur nos terres, a traversé la mer, a vu beaucoup d’indigènes, est resté admiratif de nos coutumes […] est venu avec ses accompagnants afin non seulement de nous connaître, mais de nous déranger lomb est venu sur nos terres, a traversé la mer, a vu beaucoup d’indigènes, est resté admiratif de nos coutumes […] on nous a arraché notre ancienne organisation et aujourd’hui on nous impose nos propres autorités, même les autorités fédérales24.
25Ce rapport à l’expérience historique a fait apparaître un nouvel horizon : celui de la reconnaissance de l’autodétermination, de l’autogestion et de l’auto-développement des communautés indigènes sur les terrains des politiques sociales, des questions agraires et d’une éducation bilingue et biculturelle. Ces politiques devaient être adaptées à leur identité, affirmée comme étant différente à l’identité nationale.
- 25 Adonon, Akuavi, « Le droit étatique mexicain et les populations indigènes : Fonction de reconnaiss (...)
26Durant la période 1970-1980, la militance des mouvements indigènes a tourné autour de ces questions. Par la suite, l’indianisme a porté ses fruits. Dans la conjoncture du Ve Centenaire de la Découverte des Amériques, pendant lequel les revendications indigènes se sont radicalisées, une importante réforme de la constitution mexicaine a été adoptée par le gouvernement d’orientation néolibérale du président Carlos Salinas de Gortari (1989-1994). En 1992, celui-ci a réformé l’article 4 de la constitution afin de reconnaître la « multiethnicité de la nation mexicaine ». Produit de la collaboration des anthropologues critiques avec les mouvements et les leaders indigènes, cette réforme était aussi le fruit de travaux menés par un organisme mis en place durant l’administration de Salinas de Gortari : la Commission Nationale de Justice pour les Peuples Indigènes, créée en 1989 et chargée d’analyser l’adoption des recommandations et des instruments internationaux en matière de peuples autochtones telle que la Convention 169 de l’Organisation International du Travail pour les peuples indigènes et tribaux, ratifiée par le Mexique en 1991. Cependant, bien qu’il ait établi une reconnaissance identitaire, pour les organisations indigènes le processus politique n’a pas été satisfaisant quant à la reconnaissance du droit à l’autodétermination. Parallèlement à cette réforme, l’article 27 qui protégeait la propriété collective (ejido), a été amendé, autorisant sa privatisation25. Par rapport aux attentes vis-à-vis du processus de reconnaissance, cette mesure a été l’une des principales sources de déception. Plus tard, la question s’est aggravée davantage, et a revêtu une importance majeure lors du soulèvement de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN), en 1994, au Chiapas.
La nation mexicaine face à la mémoire indigène : la reconnaissance identitaire et le nouveau pacte social
27À la fin de l’année 1993, le président Carlos Salinas de Gortari affirmait que le Mexique allait enfin rejoindre les pays du « premier monde » à travers l’établissement d’un nouveau « libéralisme social ». L’orientation néolibérale de son mandat, caractérisée par la privatisation de plusieurs institutions publiques et par la signature de l’ALÉNA avec les États-Unis et le Canada, était présentée comme une façon de remettre le pays sur les rails du futur. Toutefois, cette vision s’est brisée le 1er janvier 1994 lors de la rébellion indigène survenue au Chiapas.
28Loin de prétendre retracer l’histoire du néo-zapatisme, nous l’entendons ici comme le principal vecteur de la mémoire indigène, identifiable dans le discours massivement diffusé dans les années 1990 et dans le cadre des négociations entre les indigènes du Chiapas et le gouvernement mexicain.
29Dans l’abondante production écrite de l’EZLN, principalement issue de la plume du sous-commandant Marcos, le sens du passé colonial apparaît comme un traumatisme remontant à la conquête et persistant jusqu’au temps présent. Jérôme Baschet résume clairement cette conception mémorielle du passé lorsqu’il affirme que les néozapatistes parlent de mémoire pour attirer l’attention sur un
- 26 Baschet, Jérôme, « La rebelión de la memoria. Temporalidad e historia en el movimiento zapatista » (...)
… présent envahi des morts-vivants dont les blessures saignent encore. C’est une façon de convoquer le passé qui, dans les conditions objectives et subjectives du présent, ne trouve pas de repos ni ne permet aux vivants de se reposer. La mémoire est la présence vivante d’un passé d’outrages de toutes sortes, des massacres de la Conquête, de la domination coloniale et du travail forcé dans des propriétés agraires, aux racismes et aux injustices d’aujourd’hui. C’est une mémoire douloureuse, mais aussi digne, et qui résiste26.
- 27 Bonilla, Helia et Lecouvey, Marie, « Los indígenas, ¿víctimas o actores de la construcción del Est (...)
- 28 Première Déclaration de la Forêt Lacandone : http://cspcl.ouvaton.org/spip.php?article14 (consulté (...)
30En effet, le double registre traumatique/héroïque est la principale caractéristique du discours mémoriel de l’EZLN, qui réinterprète plusieurs personnages historiques comme des « leaders » indigènes d’antan inspirant les luttes du présent contre une oppression perpétuelle. Le choix même du nom du mouvement, qui renvoie à Emiliano Zapata, leader de la Révolution mexicaine, en est une illustration. Néanmoins, « il n’existe pas de preuve que lui ou ses parents aient parlé une langue native, et lui-même ne revendiqua aucune identité ethnique spécifique »27. Cela dit, le lien que le zapatisme a noué avec l’histoire est avant tout politique. Sa vision de l’expérience historique comme étant un continuum de souffrance répondait à la quête d’une transformation du présent qui se traduit par une exaspération sociale exprimée dans une simple phrase de la Première Déclaration de la Forêt Lacandone : « Ça suffit ! »28
31L’EZLN a attiré l’attention mondiale dans les années 1990. Dans son sillage – principalement en Europe – sont apparus des groupes internationaux solidaires d’une cause porteuse d’un nouvel élan pour une gauche qui semblait s’étioler depuis la chute du mur de Berlin en 1989. C’est par l’action de ces groupes et d’une partie de la société mexicaine (des jeunes étudiants et des intellectuels de gauche) que les attaques militaires extrêmement violentes ordonnées par le gouvernement de C. Salinas de Gortari ont cessé. Même si des bases militaires ont longtemps été maintenues dans la région, le soutien reçu par l’EZLN a permis à la question de se transformer en terrain de négociations qui marquent la période 1994-2001. Celles-ci ont commencé avec les Dialogues de la Cathédrale qui se sont tenus le 21 février et le 2 mars 1994 dans la Cathédrale de San Cristobal de Las Casas et auxquels l’évêque du Chiapas, Samuel Ruiz, a participé en tant que médiateur. S. Ruiz était alors l’une des principales influences des mouvements indigènes au Chiapas depuis son engagement dans la théologie de la libération latino-américaine.
- 29 Segundo informe del diálogo de la Catedral, 22 janvier 1994, http://www.cedoz.org/site/content.php? (...)
32L’objectif des dialogues était de négocier une transition démocratique au Chiapas et dans tout le pays. De même, des réformes étaient exigées en matière de services relatifs à l’accès à l’électricité, à la santé, au logement, à l’éducation et à la justice. Ces réformes reprenaient les termes des us et coutumes des peuples notamment en ce qui concernait le travail, les revenus et à la compétitivité dans la vente des produits locaux. La reconnaissance des langues indigènes en tant que langues nationales, l’annulation des crédits ruraux, la libération des prisonniers politiques du Chiapas et de tout le Mexique, ainsi que l’interdiction de l’intervention de l’armée dans les régions indigènes étaient aussi exigées. Enfin, dans un objectif plus large de lutte contre la misère, la famine, la discrimination et pour l’indemnisation des victimes des combats survenus lors du soulèvement de janvier 1994, ils demandaient une révision profonde de l’ALÉNA et la réforme de l’article 27 de la constitution. De manière générale, ces dialogues ont été revendiqués comme une occasion pour sortir du silence ancestral dans lequel la nation aurait placé les indigènes29.
- 30 Accords de San Andrés, //www.cedoz.org/site/content.php ?doc=358&cat=6 (consulté le 23 mars 2022).
33Ces négociations se sont poursuivies en 1996 avec la signature des Accords de San Andrés le 16 février30. Les longues discussions qui s’y sont tenues ont compté avec la participation de conseillers (principalement intellectuels) proposés aussi bien par l’EZLN que par le gouvernement mexicain. Les Accords demandaient la construction d’une nouvelle relation avec les populations indigènes et rejetaient l’assimilation culturelle, reconnaissant – encore une fois – la pluriculturalité de la nation mexicaine.
- 31 Voir le dossier « Exterminio en Chiapas », Proceso, décembre 1997.
34Or, les modifications faites aux accords de San Andrés par le parlement afin de les transformer en loi n’ont pas satisfait les exigences de l’EZLN, et le mouvement a renoncé au dialogue. En parallèle, alors que le dialogue prend fin, le 22 décembre 1997 a lieu le massacre d’Actéal, au Chiapas, au cours duquel des organisations paramilitaires ont assassiné des indigènes réfugiés dans la communauté d’Actéal en raison du conflit entre l’EZLN et l’armée31. L’histoire semblait se refermer et l’espoir de la reconnaissance s’évanouir.
- 32 http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/2000_49/Discurso_de_Toma_de_Posesi_n_de_Vicente_Fox_Que_s (...)
- 33 López Bárcenas, Francisco, « La gran marcha indígena », La Jornada, 28 février 2001, et Villoro, L (...)
35Après le temps de la rébellion, un changement politique déclenche une nouvelle phase mémorielle. Il s’agit du triomphe du candidat de droite, Vicente Fox Quesada (Parti Action Nationale), en juillet 2000. Fox Quesada avait fait de la question du Chiapas une urgence. Dans son discours d’investiture, il s’est adressé à « ses amis du Chiapas », leur promettant de trouver une solution au conflit et de s’assurer qu’il n’y aurait « plus jamais un Mexique sans vous »32, reprenant l’une des phrases mémorielles de l’EZLN. Concernant la réouverture des négociations, il convient d’attirer l’attention sur la séance de discussion entre une délégation de commandants néozapatistes et de parlementaires qui s’est tenue au sein du parlement mexicain afin de négocier l’adoption de la Loi des droits et des cultures indigènes en 2001. Pour participer à cette séance, la délégation indigène s’est déplacée du Chiapas vers la ville de Mexico dans ce qui a été nommé « La marche de la couleur de la terre », un long trajet défini par plusieurs intellectuels comme une marche qui aurait commencé depuis cinq siècles, s’acheminant vers une « nouvelle nation »33. Cet évènement a été largement repris dans la presse et diffusé par la télévision mexicaine.
- 34 Reunión de trabajo de las comisiones unidas de puntos constitucionales y asuntos indígenas de la c (...)
- 35 Ibidem, p. 41.
36La présence de la délégation indigène au parlement a éveillé un nouvel espoir pour plusieurs mouvements indigènes et pour une partie de la société soutenant l’EZLN dans les différentes régions du pays. Une caravane de l’EZLN avait en effet visité chaque état fédéré afin de recueillir les souhaits des indigènes. Le débat parlementaire a eu lieu le 28 mars 2001 et a été qualifié comme un « jour historique », où les oubliés de la nation allaient être écoutés après cinq siècles de silence. La séance parlementaire présente un important contenu historique, car les revendications d’autonomie, d’autodétermination, d’autogestion et de politiques fondées sur une idée d’identité indigène ont été reliées à une vision de l’histoire comme étant un continuum de souffrance depuis la conquête de 152134. C’est ce qu’il faut entendre dans les propos d’Adelfo Regino, membre du Conseil Indigène National, à la fin de l’une de ses allocutions lors du débat : « c’est parce que nous voulons faire cesser ici, dans cette tribune, ce que certains ont appelé ethnocide »35. Le passé colonial a été la principale clé pour expliquer des maux historiques subis par les indigènes qui étaient par ailleurs perçus comme n’ayant pas changé (dans leur essence) depuis cinq siècles.
37Cependant, cette négociation donne lieu à la réforme de l’article 2 de la constitution avec d’importantes modifications au document original qui reprenait les Accords de San Andrés, et a été envoyé au parlement par Vicente Fox Quesada. Des membres du Parti Action Nationale (le parti présidentiel) et du Parti Révolutionnaire Institutionnel ont apporté des modifications, mais l’EZLN a rejeté la réforme de l’article 2, la qualifiant comme une nouvelle trahison historique qui ne répondait pas aux exigences des indigènes mexicains.
- 36 Iniciativa de creación de la Ley general de derechos lingüísticos de los pueblos indígenas, 25 avr (...)
- 37 Pour une analyse des politiques interculturelles, voir : Hernández Reyna, Miriam et Castillo Cocom (...)
38Il est néanmoins impossible de dire que rien n’a changé. Durant le mandat de Vicente Fox Quesada, des nouvelles politiques de l’interculturalité ont été mises en place. Elles propagent l’idée d’une nouvelle relation entre l’État et les indigènes. Ces politiques s’organisent principalement autour de l’éducation interculturelle et de la valorisation des langues indigènes. Elles sont aussi présentées comme un moyen de reconstituer les identités indigènes à travers la récupération des traditions ancestrales et précolombiennes pour faire reculer les cinq siècles de colonialisme36 et de lutter contre le racisme et la discrimination dans le présent. Dans cette perspective, cela devrait également favoriser la construction d’une nouvelle nation, la nation pluriculturelle, utopie fondée sur l’idée d’une désactivation des conflits ancestraux entre la société métisse et les indigènes37. Ainsi, la demande d’autonomie et d’auto-détermination a été remplacée par une nouvelle politique de guérison identitaire. La notion de mémoire, qui se trouve au cœur de cette politique, est devenue un nouveau récit étatique et l’actuel président Andrés Manuel López Obrador en a fait l’une des priorités de son mandat. Nous pourrions y voir en même temps une trahison historique envers l’EZLN et les populations indigènes, et une forme de triomphe : le passage d’une perception du passé dominé par le discours de l’homogénéité et du métissage à un discours basé sur la pluralité culturelle et l’exigence de solder les dettes de l’histoire. En réalité, ce discours traduit l’une des logiques de la mémoire qui consiste à demander, dans un premier temps, la reconnaissance due aux victimes et, dans un second temps, la mise en place de politiques de mémoire par les pouvoirs publics, ce qui est logique dès lors que les mouvements sociaux considèrent l’État comme étant la principale instance de la reconnaissance.
39En somme, nous pouvons observer que le concept de mémoire indigène a été forgé et diffusé par des acteurs variés et en fonction de leur agenda politique. Il ne s’agit donc pas d’établir une vérité sur le passé mais de cerner la mutation de sa conception. Cette mutation répond à la circulation internationale des idées, à la formation des mouvements sociaux et aux changements politiques. Dans le cas présenté ici, cela traduit également une transformation de l’idée de nation, désormais imaginée comme une communauté inclusive et responsable de son passé. La dimension utopique de ce projet trouve son fondement dans la conception du passé en tant que dette à solder. L’histoire de la façon dont cette conception est devenue un socle discursif commun, nous permet de comprendre pourquoi aujourd’hui l’utopie d’une nation pluriculturelle n’est pas l’apanage des discours révolutionnaires, mais se trouve au cœur des institutions qui diffusent, à leur tour, une conception mémorielle du passé colonial.
Notes
1 Olik, Jeffrey K., The Politics of Regret: On Collective Memory and Historical Responsibility, Hoboken, Taylor and Francis, 2013.
2 Rousso, Henry, Face au passé. Essais sur la mémoire contemporaine, Paris, Belin, 2016.
3 Michel, Johann, Devenir descendant d’esclave. Enquête sur les régimes mémoriels, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015.
4 « López Obrador pide al rey de España una disculpa por los abusos de la Conquista », https://www.youtube.com/watch?v=O1_BF5sqv9A (consulté le 12 février 2022).
5 Voir ma thèse doctorale, D’ancêtres de la nation à victimes ancestrales. Les indigènes du Mexique et la construction d’une mémoire historique pour la reconnaissance de la pluralité culturelle (1968-2001), Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2020.
6 Ribeiro, Darcy, « Os protagonistas do drama indígena », Actes du XLII Congrès des Américanistes, Société des Américanistes, vol. 3, 1976, p. 473.
7 Jaulin, Robert, La décivilisation. Politique et pratique et de l’ethnocide, Bruxelles, Complexe, 1974, p. 9.
8 Jaulin, Robert, La paix blanche, vol. 2, L’Occident et ailleurs, Paris, p. 10-18, 1974.
9 « La trajectoire prophétique » : projet de 12 films sur l’Amérique Latine, l’Asie et l’Afrique, 1982, Boîte 22, « Colloques et congrès », Fonds Robert Jaulin, 362JLN/22, IMEC, Caen, Normandie.
10 Giraudo, Laura et Sánchez, Juan Martín, La ambivalente historia del indigenismo : campo interamericano y trayectorias nacionales, 1940-1970, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2011.
11 Les deux déclarations sont disponibles dans : http://www.servindi.org (consulté le 23 février 2022).
12 Gamio, Manuel, Forjando patria : pronacionalismo, México, Porrúa, 1916.
13 Zermeño, Guillermo, « Del mestizo al mestizaje : arqueología de un concepto », in Nikolaus Böttcher et al. (ed.)., El peso de la sangre. Limpios, mestizos y nobles en el mundo hispánico, México, Colmex, p. 283-318.
14 Warman, Arturo et al., De eso que llaman antropología mexicana, México, Nuestro tiempo, 1970.
15 Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, De Bolsillo, 2006, p. 10.
16 Henry Rousso identifie trois phases de la mémoire : prise de conscience des crimes du passé, prise de parole de victimes et reconnaissance : Rousso, Henry, « Vers une mondialisation de la mémoire », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, vol. 94, n° 2, 2007, p. 3-10.
17 Le Bot, Yvon, La grande révolte indienne, Paris, Robert Laffont, 2009.
18 Gutiérrez Chong, Natividad, Mitos nacionalistas e identidades étnicas : los intelectuales indígenas y el Estado mexicano, México, UNAM, 2001.
19 « Declaración de Temoaya », in Bonfil Batalla, Guillermo, Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México, Nueva imagen, 1981, p. 389.
20 Segunda declaración de Barbados, http://www.servindi.org/ (consulté le 23 février 2022).
21 Grünberg, Georg (ed.), Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda reunión de Barbados, México, Nueva Imagen, 1979, p. 121.
22 Durán, Leonel, « El etnodesarrollo y la problemática cultural en México », in Bonfil Batalla, Guillermo et al (éds.), América Latina, etnodesarrollo y etnocidio, San José Costa Rica, FLACSO, 1982, p. 274.
23 Barre, Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Siglo XXI, 1983.
24 « Discurso de un indígena Chamula sobre Fray Bartolomé de las Casas », in Morales Bermúdez, Jesús, « El Congreso Indígena de Chiapas : un testimonio », Anuario, ICHC, Chiapas, 1991, p. 292.
25 Adonon, Akuavi, « Le droit étatique mexicain et les populations indigènes : Fonction de reconnaissance ou fonction d’intégration », Droit et cultures, 56, 2008-2, https://droitcultures.revues.org/187 (consulté le 21 mars 2022).
26 Baschet, Jérôme, « La rebelión de la memoria. Temporalidad e historia en el movimiento zapatista », Tramas, UAM, n° 38, 2012, p. 209-210.
27 Bonilla, Helia et Lecouvey, Marie, « Los indígenas, ¿víctimas o actores de la construcción del Estado-nación? », Nuevo Mundo-Mundos Nuevos, « Cuestiones del tiempo presente », juin 2015 : http://journals.openedition.org/nuevomundo/67992 (consulté le 21 mars 2022).
28 Première Déclaration de la Forêt Lacandone : http://cspcl.ouvaton.org/spip.php?article14 (consulté le 23 mars 2022).
29 Segundo informe del diálogo de la Catedral, 22 janvier 1994, http://www.cedoz.org/site/content.php?doc=173&cat=54 (Consulté le 23 mars 2022).
30 Accords de San Andrés, //www.cedoz.org/site/content.php ?doc=358&cat=6 (consulté le 23 mars 2022).
31 Voir le dossier « Exterminio en Chiapas », Proceso, décembre 1997.
32 http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/2000_49/Discurso_de_Toma_de_Posesi_n_de_Vicente_Fox_Que_sad_71.shtml
(consulté le 28 mars 2022).
33 López Bárcenas, Francisco, « La gran marcha indígena », La Jornada, 28 février 2001, et Villoro, Luis, « La marcha hacia una nueva nación », La Jornada, 27 février 2001.
34 Reunión de trabajo de las comisiones unidas de puntos constitucionales y asuntos indígenas de la cámara de diputados del H. Congreso de la Unión, con los delegados del Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el Congreso Nacional Indígena, 28 mars 2001: http://www.diputados.gob.mx/comisiones/asunindi/reunezln.pdf (consulté le 28 mars 2022).
35 Ibidem, p. 41.
36 Iniciativa de creación de la Ley general de derechos lingüísticos de los pueblos indígenas, 25 avril 2001, http://legislacion.scjn.gob.mx/Buscador/Paginas/wfOrdenamientoDetalle.aspx?q=Dj1h0FlB72MnMhaziBSSKxAdHE7Y1/ps8S6Utpf9yEBfiVwImKpyFBZv1LEbmMli (consulté le 30 mars 2022).
37 Pour une analyse des politiques interculturelles, voir : Hernández Reyna, Miriam et Castillo Cocom, Juan, « Ser o no ser indígena : oscilaciones identitarias en la interculturalidad de Estado en México », The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, n° 1, vol. 26, 2021, p. 147–171.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Miriam Hernández Reyna, « La « mémoire indigène » dans le Mexique contemporain : de la relecture du passé colonial à l’utopie de la nation pluriculturelle », Caravelle, 120 | 2023, 11-24.
Référence électronique
Miriam Hernández Reyna, « La « mémoire indigène » dans le Mexique contemporain : de la relecture du passé colonial à l’utopie de la nation pluriculturelle », Caravelle [En ligne], 120 | 2023, mis en ligne le 20 juin 2023, consulté le 06 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/caravelle/13589 ; DOI : https://doi.org/10.4000/caravelle.13589
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