Desde el binomio sagrado/profano a la dialéctica entre anecúmeno y ecúmeno
Résumés
Cet article analyse la contribution théorique d’Alfredo López Austin à l’étude de la religion mésoaméricaine, en soulignant sa proposition d’une dialectique entre « écoumène » et « anécoumène » comme alternative aux binômes sacré/profane et naturel/surnaturel. L’hypothèse de ce travail est que ce modèle permet à López Austin de remettre en cause l’applicabilité prétendument universelle du concept occidental de religion, tout en proposant un paradigme interprétatif propre au contexte mésoaméricain. Son approche permet non seulement de mieux comprendre les croyances et pratiques mésoaméricaines, mais aussi de remettre en question de manière critique les catégories analytiques utilisées dans l’étude scientifique de la religion.
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Palabras claves:
Alfredo López Austin, Ecúmeno/Anecúmeno, Paradigma mesoamericano, Sagrado, SobrenaturalPlan
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L’article a été soumis pour évaluation le 25/04/25 et a été accepté pour publication le 12/06/25.
Texte intégral
La necesidad de un paradigma para Mesoamérica
- 1 Nongbri, Brent, Before Religion. A History of a Modern Concept, New Haven, Yale University Press, 2 (...)
- 2 Arroyo, Sergio Raúl, “Árbol en la niebla: Alfredo López Austin (1936‑2021)”, Letras libres, no 281, (...)
1La noción de religión se ha utilizado en términos comparativos para describir las cosmovisiones de distintas civilizaciones, incluidas las indígenas de América. Sin embargo, con demasiada frecuencia se ha dado por sentada la aplicabilidad de esta idea, de origen occidental, a contextos considerados ajenos, olvidando en gran medida que el concepto mismo de religión es producto de una historia moderna, surgida a raíz de la expansión colonial europea1. Por lo tanto, aplicar la categoría de religión al contexto mesoamericano resulta controvertido y requiere una cuidadosa reflexión teórica. Uno de los estudiosos que más ha contribuido al debate académico en torno a este tema es Alfredo López Austin quien nunca rechazó prejuiciosamente el uso del concepto de religión, pero tampoco ha promovido una aplicación acrítica al contexto mesoamericano2. No es posible, en este espacio, reconstruir en su totalidad la trayectoria que condujo al perfeccionamiento del paradigma propuesto por López Austin, ni evaluar críticamente todos los logros heurísticos de este modelo en relación con el fenómeno religioso que buscaba investigar y comprender. Me propongo, en cambio, abordar –desde mi perspectiva como historiador de las religiones– un núcleo de carácter teórico-metodológico que marcó el ajuste progresivo de su paradigma cosmológico. Es decir que, al reflexionar sobre la necesidad de un paradigma específico para Mesoamérica, López Austin sostuvo en varias ocasiones que la construcción de un modelo teórico debía no solo evidenciar la aplicación errónea de categorías de pretensión universal, sino también realizar una rectificación crítica de dichos modelos:
- 3 López Austin, Alfredo, “Sobre el concepto de cosmovisión”, in Gámez Espinosa, Alejandra y López Aus (...)
La realidad mesoamericana no posee una condición especial de ajenidad frente a las demás realidades sociales del pasado o del presente. El problema de aproximarse a ella por medio de la aplicación de modelos “universales” es que éstos fueron forjados en contextos muy diferentes, sin tomar en cuenta una buena parte de la historia humana en la que se encuentran comprendidas las tradiciones americanas. La aplicación acrítica produce desajustes que es indispensable rectificar. Conceptos como mito, Estado, religión, derecho, magia y otros muchos más han sido insuficientes, y requieren de modificaciones de fondo que, como primer paso, proporcionen una comprensión más precisa de estos campos culturales (modelos ad hoc) y, como un segundo propósito, se confronten con los que tradicionalmente se han usado hasta hoy con la consideración errónea de su aplicación universal3.
- 4 López Austin, Alfredo, López Luján, Leonardo, Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y la pirámide en (...)
2Por ende, en muchos de sus trabajos académicos, la reflexión sobre creencias y prácticas religiosas mesoamericanas adquirió un carácter teóricamente denso, orientado siempre hacia la construcción de un paradigma interpretativo específicamente mesoamericano, definido por el propio López Austin como un “recurso heurístico4” necesario para indagar dicha cosmovisión y su continuidad histórica. Al reflexionar sobre la naturaleza de un paradigma aplicable al estudio de los hechos mesoamericanos, el historiador sostuvo que este recurso permitía analizar los elementos fundamentales de la cosmovisión mediante un modelo lógico, sintético y operativo. No se trataba de una construcción completamente arbitraria por parte del observador, ni tampoco de una formulación explícita elaborada por los propios pueblos mesoamericanos, sino de una abstracción que derivaba de la lógica interna de las concepciones estudiadas mediante la aplicación de una perspectiva etic-emic. El objetivo de un paradigma mesoamericano era, por tanto, el de explicar concepciones complejas e interconectadas, trascendiendo las variantes culturales, temporales y espaciales.
3En esta línea, uno de los planteamientos teóricos más sugerentes de la obra de López Austin es la propuesta de una dialéctica estructural adentro del paradigma cosmológico que contrapone una esfera denominada como “ecúmeno” –el ámbito terrestre y social donde interactúan hombres, dioses y fuerzas naturales– a otra definida como “anecúmeno”–el ámbito extrahumano, invisible y sobrenatural habitado por fuerzas divinas. Al acuñar esta original alternativa, el historiador buscaba cuestionar la universalidad de los binomios sagrado/profano y sobrenatural/natural, centrales en los discursos sobre la religión a lo largo del siglo xx, evidenciando su carácter culturalmente condicionado y mostrando, a partir del caso mesoamericano, los límites de una teoría universal de la religión. Desde esta perspectiva, la propuesta de López Austin supo generar una tensión con las categorías analíticas de la antropología y la historia de las religiones, permitiendo no solo una mejor comprensión de las creencias y prácticas mesoamericanas, sino también una revisión crítica de dichas categorías en el estudio general de la religión, abriendo así un potencial proceso de descentralización de la teoría histórico‑religiosa.
El paradigma mesoamericano en dialogo
- 5 Como es bien sabido, la propuesta de López Austin en torno a la noción de cosmovisión ha recibido n (...)
4El trabajo académico de López Austin se ha caracterizado por el constante esfuerzo de construir un modelo interpretativo que permitiera pensar la cosmovisión mesoamericana en sus propios términos, entendida como una estructura persistente del pensamiento indígena, aparentemente mantenida tanto en el periodo prehispánico como en el colonial5. Esta tarea implicó, evidentemente, un diálogo complejo y continuo con las disciplinas históricas, antropológicas e histórico-religiosas, que no se restringió únicamente al contexto mexicano, sino que atravesó toda su trayectoria intelectual. Releer la obra de López Austin implica, por lo tanto, enfrentarse a una producción teórico-metodológica que ha evolucionado de manera acumulativa, retomando una y otra vez a los mismos problemas, a veces con avances graduales, otras con replanteamientos radicales, incluso verdaderas revoluciones. En relación con el carácter provisional de los modelos teóricos, López Austin escribía ya en 1985:
- 6 López Austin, Alfredo, “El dios enmascarado del fuego”, Anales de Antropología, vol. XXII, 1985, p. (...)
Valoro positivamente la exposición, en trabajos académicos, de dudas, hipótesis, perspectivas y meras opiniones que, como tales, se ofrezcan. Creo que la idea de un trabajo académico concluido, redondeado, perfecto, es paralela a la de una mercancía que se entrega para ser consumida, guardada o heredada, y su productor se me antoja el maestro que cree crear la obra de vigencia eterna. Prefiero ver en la producción científica la obra de valor transitorio que se genera dentro de la comunidad académica; no sólo un objeto creado, sino una obra que crea, gracias incluso a su propia destrucción en el proceso dialéctico de la ciencia6.
- 7 “López Austin se apoya en las modernas indagaciones de la lógica interna que preside los mitemas bá (...)
5A lo largo de esta búsqueda, López Austin volvió, durante toda su carrera, a reflexionar sobre ciertas preocupaciones recurrentes, dialogando con diversas perspectivas teórico‑metodológicas7:
- 8 López Austin, “Esta antología”, in López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, op. cit., p. 28‑29.
La relectura de los textos me llevó a descubrir grandes permanencias: obsesiones, principios, defectos de escritura. Y muchos cambios: nuevas apreciaciones que me hicieron transformar técnicas, criterios y concepciones a lo largo de la vida; puntos de vista que estimé más claros8.
- 9 Carrasco, David, “An Unfinished Biography of a Big Idea. ‘Núcleo Duro’, Mircea Eliade, Fernand Brau (...)
- 10 Smith, Jonathan Z., Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, Chicago, University of Chicago P (...)
6En un artículo publicado en dos versiones ligeramente distintas9, David Carrasco reflexionó sobre la obra de Alfredo López Austin y sobre la contribución que su propuesta teórico-metodológica ha ofrecido, en términos generales, al estudio de las religiones, en particular a ese subcampo de investigación conocido como “religiones indígenas”. En este sentido, la propuesta de Carrasco resulta especialmente sugerente, ya que nos invita a preguntarnos si, y en qué medida, la voz original de López Austin ha sido decisiva para una mejor comprensión de las religiones mesoamericanas. Mi contribución busca avanzar en esta misma dirección, interrogándose sobre la posibilidad de que la construcción del paradigma para el análisis de los hechos mesoamericanos pueda extenderse –probablemente más allá de las intenciones del propio historiador mexicano– fuera de las fronteras del área cultural mesoamericana. El trabajo desarrollado por López Austin en la elaboración de su modelo cosmológico podría constituir, en este sentido, un ejemplo de la capacidad crítica para repensar las propias categorías analíticas, una capacidad que representa un requisito fundamental para toda investigación en el campo del estudio científico de las religiones10.
7Carrasco identificaba en particular dos elementos en la propuesta de López Austin, así como la deuda que, en relación con estos aspectos, el historiador mexicano contraía con dos figuras cardinales de la historia intelectual del siglo xx. Por un lado, señalaba en la longue durée propuesta por Fernand Braudel, dentro de la tradición historiográfica de los Annales, el aporte más significativo para la construcción de la noción de “núcleo duro”, que permitió abordar el problema de la continuidad histórica y de los cambios dentro de los sistemas culturales y religiosos mesoamericanos. Por otro lado, era la obra de Mircea Eliade la que ofrecía el punto de referencia que López Austin asumía críticamente para repensar y reformular la imagen de la religión mesoamericana, tal como había sido interpretada a través del filtro de la historia colonial y la visión cristiana. Fue, por tanto, la compleja producción del historiador rumano de las religiones la que permitió dar los primeros pasos hacia la elaboración de la noción de cosmovisión y de todos sus componentes característicos.
8Aunque ambos temas están estrechamente relacionados en la reflexión de López Austin, me centraré, por razones de espacio, únicamente en la cuestión que más atañe a la historia de las religiones: su dialéctica con la obra de Eliade. Considero, en efecto, que el historiador mexicano, más que adoptar pasivamente el modelo propuesto por el estudioso rumano, entabló con él un diálogo a distancia de notable interés, que oscila entre la acogida de ciertos elementos formales del modelo eliadeano y su reformulación desde una perspectiva original. Carrasco ha mostrado cómo López Austin contrajo algunas deudas con la obra del estudioso rumano, especialmente en relación con la noción de lo sagrado, que desempeña un papel importante tanto en algunas obras tempranas –cuando el modelo cosmológico comenzaba a perfilarse– como en sus textos más maduros, donde dicho paradigma aparece plenamente desarrollado.
- 11 López Austin, Alfredo, Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, UNAM, IIH, 197 (...)
- 12 No siempre los intentos de López Austin por rectificar las categorías analíticas en el estudio de l (...)
- 13 Eliade, Mircea, Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1949.
- 14 López Austin, Alfredo, Hombre-dios…, op. cit., p. 88‑89.
9El pensamiento de Eliade desempeña sin duda un papel importante, por ejemplo, en Hombre-Dios11, donde López Austin se confronta con su reflexión en torno al problema del mito12 –en particular, con su caracterización como “mito del eterno retorno13”– para desarrollar su lectura del relato fundacional de México-Tenochtitlan. El dicho acto fundacional le parecía interpretable, en términos eliadeanos, como una repetición del acto primero14, es decir, conforme a aquella concepción según la cual el tiempo y el espacio del ritual coinciden con un tiempo y un espacio originarios. De este modo, el acto de fundación de la ciudad sería capaz de vincular los acontecimientos mundanos con una condición divina, asignando así a la nueva realidad “nombres ya consagrados”:
- 15 Ibíd., p. 89.
Se está en el otro mundo, en el arquetípico, dando a la ciudad que nace los nombres ya consagrados: entre tules, entre cañas, donde se entrecruzan el agua amarilla, el agua verdiazul, en el comedero del águila, donde silba la culebra, o en las aguas podridas y estancadas, donde canta el zacuan, el quetzal… Son palabras que unen con la morada de los dioses15.
- 16 También en torno al tema de los árboles cósmicos y de la circulación vertical de las fuerzas divina (...)
10Ciertamente, la atención de Eliade a la construcción del centro, a través del mito y del rito, desempeña un papel importante en el modelo cosmológico de López Austin desde sus primeras obras, y evoluciona de manera cada vez más sofisticada en sus trabajos posteriores, dando lugar al tema de los árboles cósmicos y la circulación vertical de las fuerzas divinas16. Sin embargo, no parece que el historiador mexicano haya asumido plena y definitivamente las implicaciones del modelo eliadeano. Es decir, López Austin no va más allá de acoger las potencialidades que dicha reflexión sobre el centro le ofrece en términos meramente descriptivos, es decir con el objetivo de destacar ciertos elementos de la tradición religiosa mesoamericana.
11Es necesario recordar, en efecto, que el historiador rumano de las religiones concebía la noción de centro, así como la reflexión sobre el eterno retorno, como una posibilidad estructural del homo religiosus de trascender la historia y volver a acceder a un tiempo y un espacio de cualidad edénica. Desde esta perspectiva, Eliade concebía lo sagrado en el marco de aquella tradición que suele definirse, a pesar de las diferencias existentes entre sus principales representantes, fenomenología de la religión (entre cuyos protagonistas se encuentran, en el primer tercio del siglo xx, Nathan Söderblom, Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, entre otros). Eliade retoma ciertamente de esta tradición un enfoque privilegiado hacia el carácter subjetivo de la experiencia religiosa (Erlebnis), que estos autores consideraban como completamente autónoma e irreductible a cualquier otro campo de la realidad. Lo sagrado no era, por tanto, simplemente una categoría analítica dentro del estudio de la religión, sino el fundamento ontológico mismo de la existencia. Para Eliade, lo sagrado constituía un valor absoluto que no podía derivarse de ningún otro valor: un dato estructural de la conciencia humana que se manifestaba históricamente en las hierofanías, punto de encuentro entre sujeto y objeto, donde lo sagrado y lo profano coinciden momentáneamente:
- 17 Eliade, Mircea, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1948, p. 38.
En somme, cette paradoxale coïncidence du sacré et du profane, de l’être et du non-être, de l’absolu et du relatif, de l’éternel et du devenir, est ce que révèle toute hiérophanie, même la plus élémentaire […]. Cette coïncidence sacré-profane réalise en fait une rupture de niveau ontologique. Elle est impliquée dans n’importe quelle hiérophanie, parce que toute hiérophanie montre, manifeste la coexistence des deux essences opposées : sacré et profane, esprit et matière, éternel et non-éternel, etc.17.
- 18 Eliade, Mircea, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 18.
12Esta coincidencia y coexistencia entre lo sagrado y lo profano revela, sin embargo, la primacía del primero sobre el segundo. Lo sagrado coincide, en efecto, con el aspecto más verdadero de la realidad, aquel con el que el homo religiosus aspira a una reintegración. Es, en particular, en aquellas que fueron definidas como “culturas primitivas” donde la fenomenología de la religión identificaba la manifestación más perfecta de este ideal, es decir, donde lo sagrado constituía la realidad por excelencia18. Por otro lado, en el pensamiento de Eliade fue tomando forma también la necesidad de construir una morfología capaz de dar orden a la múltiple configuración histórica de las hierofanías, es decir, de las diversas manifestaciones de lo sagrado en distintos contextos histórico-culturales. Si en el pensamiento de Eliade este proyecto morfológico –que encuentra su expresión más acabada en el Traité d’histoire des religions– servía para volver a investigar, a través de un “espíritu cualificado”, la universalidad de lo sagrado, en López Austin se produce un giro de perspectiva: la morfología eliadeana se convierte en un instrumento heurístico para el estudio de la tradición religiosa mesoamericana. En primer lugar, el historiador mexicano encuentra en la obra de Eliade un léxico generalizado, pero alejado (al menos en un primer nivel de lectura) del lenguaje teológico cristiano. Este recurso permite, por tanto, redescribir las cosmologías mesoamericanas, tomando distancia de los esquemas elaborados durante la primera fase colonial, especialmente por los misioneros. En segundo lugar, una vez adoptado este léxico general, los instrumentos teóricos y metodológicos concebidos por Eliade en otro contexto, y empleados por López Austin para construir un modelo cosmológico adecuado a la descripción de los hechos mesoamericanos, pueden ser cuidadosamente repensados y rectificados. En este sentido, efectivamente, un modelo teórico es, desde la perspectiva del historiador mexicano, una herramienta siempre provisional:
- 19 López Austin, Alfredo, “Sobre el concepto de cosmovisión”, op. cit., p. 74.
Parto de la firme convicción de que los modelos teóricos son recursos científicos para comprender los objetos de estudio, y no de la idea de que los objetos deben servir para justificar los modelos teóricos, por muy “poderosos” que se los considere. Los modelos teóricos son herramientas de mayor o menor precisión, rectificables, modificables, desechables, ancilares de la función para la que fueron creados19.
- 20 López Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, México, (...)
- 21 Ibíd., p. 66.
- 22 Ibid, p. 78.
- 23 Ibid, p. 173.
- 24 Ibid, p. 376.
- 25 Ibid, p. 430.
13Para mostrar cómo López Austin avanzó en esta dirección, resulta útil evidenciar cómo el trabajo sobre el modelo cosmológico se fue desarrollando progresivamente a lo largo de su trayectoria intelectual. Probablemente, la cosmovisión encontró su primera formulación acabada en Cuerpo humano e ideología20, donde el historiador comenzó a investigar la relación entre la representación de los cuerpos y del cosmos –entendido como un sistema ideológico–, proponiendo la idea según la cual el cuerpo humano estaba compuesto por partes de materia perceptible o pesada, y partes de materia ligera, imperceptible, que denominó “entidades anímicas”. En este volumen, la obra de Eliade no es citada, y la noción de lo sagrado se emplea de manera estrictamente convencionales, y básicamente en forma adjetival, para designar entidades propias de la cosmovisión americana, como árboles sagrados21, bultos sagrados22, números sagrados23, fuego sagrado24, monte sagrado25, etc. En conclusión, puede apreciarse que, en esta obra, la categoría general de lo sagrado aún no ha sido objeto de una problematización rigurosa.
- 26 López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica, 1994.
- 27 López Austin, Alfredo y López Luján, Leonardo, Monte Sagrado-Templo Mayor…, op. cit., p. 232.
- 28 Ibíd., p. 232‑233.
- 29 Ibíd., p. 22.
- 30 Ibíd., p. 187.
14En trabajos posteriores dedicados a la progresiva elaboración de su modelo cosmológico, el historiador mexicano incorporó también instrumentos y conceptos claramente derivados del pensamiento de Eliade. Si se considera, por ejemplo, la formulación de este modelo en Tamoanchan y Tlalocan26, una de las obras sistemáticas de López Austin, es posible observar el uso de varios elementos de origen eliadeano, aunque la obra del historiador de las religiones nunca sea citada directamente. No resulta difícil advertir que la idea según la cual los dioses viajaban desde sus moradas celestes o subterráneas en forma helicoidal, recorriendo árboles cósmicos, constituye el resultado de una reflexión en torno a la noción de axis mundi, la centralidad del cosmos y los procesos ascensionales que enfatizarían la verticalidad de los sistemas religiosos “arcaicos”, todos ellos temas fundamentales en Eliade. Sin embargo, en este volumen se aprecia una tendencia en la trayectoria de López Austin hacia una autonomía de su propio enfoque y una progresiva separación respecto al punto de vista eliadeano. Esta tendencia se acentuará posteriormente en una obra escrita en colaboración con Leonardo López Luján, en la que el modelo cosmológico alcanza su plena madurez: Monte Sagrado-Templo Mayor. En esta investigación, el pensamiento de Eliade es citado explícitamente a través de dos de sus monografías más célebres e influyentes: Le Mythe de l’éternel retour27 y el Traité d’histoire des religions28. La mención de estas dos obras de Eliade no implica una adopción literal o acrítica de sus contenidos teóricos. Al contrario, los dos autores reformulan la noción de centro y la aplican a la cosmología mesoamericana, especialmente al afirmar que “el Monte Sagrado ocupa el axis mundo para unir el cielo y el inframundo29”, como se observa, por ejemplo, en los eventos asociados a la fundación del Templo Mayor: “Entre las manifestaciones de la divinidad sobre la tierra pueden señalarse las que aluden a la centralidad del cosmos, hierofanía frecuente en la fundación de las grandes ciudades de las distintas culturas del mundo30.” Este pasaje parece mostrar una renovada aceptación de la noción de hierofanía, como ingrediente fundamental, al menos potencialmente, de todo sistema religioso:
- 31 Ibíd., p. 232.
En este caso, con una espectacularidad sobrenatural, la hierofanía invade el ámbito humano. La huella del contacto milagroso queda en el aquí-ahora, sacralizando definitivamente el espacio mundano en que se produjo el gran acontecimiento. Si las fuerzas sobrenaturales provienen del centro cósmico, el punto de irrupción queda convertido también en un centro. Así lo identifica el fiel en la topografía mundana. No importa que los “centros” se multipliquen sobre la tierra, pues ve en cada uno de los lugares sacralizados la proyección del centro cósmico. Ni siquiera es posible sostener que sea ésta una característica exclusiva de la religión mesoamericana: la pluralidad de los centros ha sido suficientemente abordada en los estudios teóricos de la religión31.
15Sin embargo, una lectura atenta del texto revela que la noción de lo sagrado aparece atenuada –cuando no directamente desacralizada–, y deja de remitir a aquella tensión vertical que, en el pensamiento de Eliade, expresaría una necesidad innata y estructural del homo religiosus. Por el contrario, se presenta más bien como una categoría operativa –vinculada también a factores económicos y políticos, prácticamente ausentes en la perspectiva fenomenológica– que cumple su función ideológica: la de sacralizar una realidad profana, dotando de significado a aquellas decisiones subjetivamente arbitrarias tomadas por los pueblos mesoamericanos. En este sentido, la hierofanía no remite a una realidad trascendente, sino que se convierte en el fundamento retrospectivo de la realidad mundana:
- 32 Ibíd., p. 232.
La magnitud puede derivar de la espectacularidad de una hierofanía o de la antigüedad y raigambre de una tradición, pero también depende de factores económicos y políticos. Éstos revitalizan las tradiciones, acondicionando, resimbolizando y aún creando retrospectivamente los milagros necesarios para atribuir a un sitio la sacralidad propia del centro cósmico. Cuando se considera centro cósmico un templo de una capital política poderosa, suele opacar a sus rivales en el amplio radio de su dominio32.
Hacia una revisión del binomio sagrado/profano
- 33 López Austin, Alfredo, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alia (...)
- 34 Ibíd., p. 137‑202.
- 35 Ibíd., p. 139.
16Llegados a este punto, resulta fundamental precisar lo que entiende López Austin por el concepto de lo sagrado, deteniéndonos especialmente en algunas páginas de una de sus obras: Los mitos del tlacuache33. En los tres capítulos dedicados al problema “De la naturaleza de los dioses34”, el historiador aborda sistemáticamente algunas de sus preocupaciones teóricas más persistentes, que abrirían el camino a posteriores avances en la definición de las características del modelo cosmológico. Retomando el título del diálogo de Cicerón –De natura deorum– López Austin muestra cómo dioses, fuerzas, tiempos y seres sobrenaturales pueden ser estudiados desde múltiples enfoques, dando cuenta no solo de su extrema diversidad, sino también de ciertas regularidades, vinculadas, por ejemplo, al calendario, que permitía a los hombres captarlos y, sobre todo, solicitar sus favores en función de una temporalidad precisa, es decir, controlarlos. Algunas páginas excepcionales se dedicaban a la invisibilidad de los dioses, a su inmortalidad relativa –pues los dioses mueren sacrificados, pero renacen–, a su dinamismo –ya que se metamorfosean según los ciclos temporales–, a la estructura del panteón y a la propia concepción de la divinidad, en particular a través de un análisis detenido del término teotl, asociado al color negro, quizá debido a la invisibilidad propia de los seres divinos. Según López Austin, en el tiempo del mito las diferentes entidades que conforman el cosmos mesoamericano se diferenciaron, distribuyéndose entre un tiempo-espacio divino y un tiempo-espacio mundano. No obstante, una distinción tan tajante entre hechos divinos y mundanos implicaba necesariamente una reflexión crítica sobre la dicotomía sagrado/profano, profundamente enraizada en la tradición de pensamiento eliadeano sobre la religión, pero también del pensamiento europeo-cristiano. Desde la perspectiva del historiador mexicano, la comparación implícita entre ambos mundos resultaba extremadamente problemática. Por ejemplo, los intentos de comprender a las divinidades mesoamericanas comparándolas con las de la antigüedad clásica no constituían ni “siquiera marcos de referencia de una realidad histórica próxima, sino las vagas apreciaciones librescas, sumamente ideologizadas, que los cristianos tenían de un mundo clásico remoto35”. De este modo, López Austin sometía así a una crítica rigurosa una noción central de la tradición cristiana: la categoría de lo sobrenatural, que durante siglos había sido clave para pensar las relaciones entre la esfera divina y la mundana:
- 36 Ibíd., p. 145‑146.
La necesidad de caracterización de los dioses hace que nos preguntemos por su ámbito propio: lo sobrenatural. Pero, como muchos otros términos fundamentales de la historia de las religiones, lo sobrenatural remite a disímbolos conceptos o se disuelve en la indefinición. Durkheim negó su validez como característica de lo religioso. […] No aceptó que lo sobrenatural, entendido como el mundo de lo incognoscible y de lo incomprensible, constituyera el campo de lo religioso. […] Para el hombre primitivo […] las potencias que pone en juego no tienen nada de misterioso, pues son fuerzas que no son más ininteligibles que la gravedad o la electricidad para el físico de hoy. Durkheim prefiere partir de la idea de que las creencias religiosas dividen el mundo en dos dominios opuestos: el de lo profano y el de lo sagrado36.
17El recurso a la obra de Émile Durkheim transforma radicalmente el énfasis otorgado a la noción de lo sagrado, que aparece ahora secularizada y despojada de cualquier residuo o posible referencia a la ideología religiosa implícita en la perspectiva de Eliade. No se trata únicamente, sin embargo, de secularizar el enfoque sobre lo sagrado –poniendo de relieve su carácter socialmente determinado–, sino también de adaptar las categorías de lo sobrenatural y lo sagrado como herramientas operativas adecuadas para el análisis de la religión mesoamericana. De hecho, el propio López Austin llega a preguntarse si la dicotomía establecida por el sociólogo francés no resulta excesivamente rígida para los fines interpretativos que persigue:
- 37 Ibíd.
¿Puede descubrirse en la religión mesoamericana –o en las mexicanas y centroamericanas actuales– una distinción entre naturaleza y sobrenaturaleza? ¿Cuáles serían las bases de la distinción? ¿Existe o existió una dicotomía entre lo sagrado y lo profano37?
- 38 Ibíd., p. 147.
18Según López Austin, queda claro que en el contexto mesoamericano es difícil delimitar con precisión el campo que convencionalmente se define como sagrado, especialmente cuando se exige marcar límites precisos38. Su reflexión sobre la noción europea-cristiana de lo sobrenatural representa una forma lúcida de reconsiderar el uso de los conceptos generalizados de la historia de las religiones, sin que por ello implique necesariamente su abandono. Gracias a esta precisión teórica, el historiador mexicano consigue proponer un modelo cosmológico capaz de describir la naturaleza característica y original de las divinidades mesoamericanas. Aunque no es posible detenernos en detalle en la totalidad de dicho modelo, cabe destacar cómo, en determinados momentos, López Austin llega incluso a invertir las relaciones de poder dentro del discurso sobre la religión: ya no son las categorías formuladas desde la tradición cristiana las que sirven para pensar la religión mesoamericana, sino que son las características propias de esta última las que permiten replantear algunos rasgos fundamentales de la condición humana:
- 39 Ibíd., p. 149.
¿Perdieron los hombres, ya creados, el poder de ver lo divino? No. Una lectura cuidadosa de este texto de Soconusco nos podrá llevar a la conclusión de que la limitación perceptiva es ínsita a la especie humana. La miopía se produce en el momento de la creación del hombre. Los de visión total no eran aún verdaderos hombres. Era antes de que los dioses abandonaran la tierra39.
19Desde esta perspectiva, este pasaje –como muchos otros– revela su modernidad en el plano teórico-metodológico, gracias a la capacidad para mostrar que ya no es el hombre occidental quien hace pensable el mundo, sino que deja entrever cómo los mundos indígenas son capaces de proponer conceptos operativos y categorías analíticas que permiten replantear el estudio de las religiones, invirtiendo el movimiento desde la periferia hacia el centro, en una labor de descentralización y provincialización de la teoría de la historia de las religiones. La naturaleza de los dioses aparece, por tanto, definitivamente desacralizada, y se revela como un dispositivo mediante el cual los pueblos mesoamericanos explicaron los procesos de este mundo, instituyéndolos como principio de causalidad global y totalizante:
- 40 Ibíd., p. 169.
Volvamos a la necesidad de que la naturaleza de los dioses explique los procesos de este mundo: la composición específica se convierte en parte de una causalidad global, totalizante. Los hombres han imaginado a los dioses con la pretensión –consciente o no– de descubrir los secretos de su comportamiento. Con estos secretos creen poder controlar la parte invisible de su mundo. Más allá de las veleidades divinas esperan encontrar la gran regularidad. Los dioses tienen leyes. Lo sobrenatural mesoamericano no puede caracterizarse por su evasión a las leyes, aunque entre éstas pueda haber las específicas de lo invisible40.
20En consecuencia, la noción de lo sagrado queda naturalizada cuando López Austin afirma que los pueblos mesoamericanos –como todos los seres humanos– están sujetos a capacidades perceptivas limitadas, y terminan por identificar en lo invisible aquello que sobrepasa los límites de su dotación perceptiva natural. En este sentido, se ven conducidos a imaginar un orden del mundo, un cosmos compuesto por dos tipos de materia: una visible, perceptible y pesada (que, en términos cristianos, se denominaría natural y profana) y otra invisible, imperceptible y ligera (sobrenatural y sagrada). El hecho de que se trate de un acto imaginativo –y no de una percepción subordinada a una sacralidad trascendente– revela la distancia definitiva que se establece entre el materialismo de López Austin y la hermenéutica creativa de Eliade.
- 41 Matos Moctezuma, Eduardo, “Mirada retrospectiva de un investigador: sus aportes vistos por sí mismo (...)
- 42 López Austin, Alfredo, López Luján, Leonardo, Monte sagrado-Templo mayor, op. cit., p. 164-165.
- 43 López Austin, Alfredo, “Tiempo del ecúmeno, tiempo del anecúmeno. Propuesta de un paradigma”, in De (...)
21A partir de esta distancia, la dialéctica entre las nociones de ecúmeno y anecúmeno se vuelve decisiva para conferir un carácter definitivamente mesoamericano al modelo cosmológico propuesto por López Austin41. Esta dialéctica fue emergiendo de manera progresiva en diversos trabajos del historiador mexicano, con el propósito –una vez más– de precisar el sentido y los alcance de la problemática y ambigua oposición entre natural y sobrenatural en la cosmovisión mesoamericana. En Monte Sagrado-Templo Mayor, se retoma y se articula con sistematicidad la distinción entre el ámbito del anecúmeno –espacio exclusivo de las fuerzas sobrenaturales y de los dioses– y la del ecúmeno –el mundo de las criaturas–, mostrando cómo estos dos ámbitos no estaban tan estrictamente separados, como ocurre, por lo menos en un sentido ideal, en la tradición cristiana. En el contexto mesoamericano, por el contrario, la esfera mundana representaba precisamente “el espacio-tiempo de interacción de la totalidad de los entes del universo, incluidas las fuerzas sobrenaturales y los dioses. El ecúmeno es, por tanto, la palestra cósmica42”. En 2015, finalmente, López Austin publica otro ensayo –Tiempo del ecúmeno, tiempo del anecúmeno43– que confirma su voluntad de culminar el proceso de construcción del paradigma cosmológico. Si en Monte Sagrado-Templo Mayor había empleado la dialéctica entre ecúmeno y anecúmeno para estructurar el modelo que describe la representación mesoamericana del espacio, ahora el historiador la aplica a una reflexión sobre la naturaleza del tiempo mesoamericano. Aquí la comunicación entre ecúmeno y anecúmeno es constante y el paso entre los dos ámbitos se realiza por numerosos umbrales, así que el tiempo se convierte en un flujo permanente de dioses, fuerzas y mensajes divinos.
22En el modelo propuesto por López Austin emerge una peculiaridad en la manera en que los pueblos mesoamericanos concebían la diferenciación entre el ámbito terrestre, donde interactúan los seres humanos, y el ámbito extrahumano. Estos dos dominios no están definitivamente separados –como ocurre en aquellos sistemas religiosos orientados hacia la trascendencia– y el ecúmeno se revela directamente dependiente del anecúmeno, del cual recibe los elementos que lo dinamizan y las fuerzas que lo penetran y animan. El aspecto fundamental de la dialéctica entre ambas esferas, según el historiador mexicano, reside precisamente en las continuas interacciones dinámicas. Para describirlas, López Austin propone una morfología compleja de las distintas formas de tránsito y de los umbrales (tanto espaciales como temporales) que median entre las dos dimensiones. Baste pensar, por ejemplo, en cómo las criaturas mundanas que habitan el ecúmeno son concebidas como dioses encapsulados en una sustancia corpórea, pesada y perceptible. Por otra parte, la dialéctica entre ecúmeno y anecúmeno establece una doble dirección en las relaciones. Aunque el anecúmeno se presenta como casi completamente inhibido a los humanos, todavía permite el ingreso de algunas de sus partes, siempre que estén compuestas por “sustancia sutil”, como ocurre en el caso de los sueños o de determinadas acciones rituales realizadas bajo el efecto de sustancias psicoactivas. Es decir, las sustancias ligeras y pesadas que caracterizan ambas esferas se interpenetran, y la división tajante entre lo sagrado y lo profano, entre lo sobrenatural y lo natural, deja de ser una herramienta útil para describir las creencias y prácticas mesoamericanas.
- 44 Sahlins, Marshall David, The New Science of the Enchanted Universe. An Anthropology of Most of Huma (...)
- 45 Strathern, Alan, Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge, Camb (...)
23Aunque no es posible profundizar aquí en las características de este modelo, ni en sus consecuencias para la interpretación de los mitos y ritos mesoamericanos, me parece que, desde el punto de vista teórico-metodológico, la dialéctica entre ecúmeno y anecúmeno propuesta por López Austin permite, en primer lugar, liberarse de la connotación teológica inscrita en aquellas categorías generales de la historia de las religiones, tal como fueron formuladas por el estudioso rumano. En la obra de Eliade, de hecho, lo sagrado representa una condición ideal a la cual, en toda época histórica, el homo religiosus aspiraría a reintegrarse. En segundo lugar –y de manera aún más significativa–, al establecer la posibilidad de un tránsito constante, aunque jerárquicamente regulado, entre ambas esferas, el pensamiento mesoamericano instituye un dispositivo ideológico que regula de forma dinámica las formas y características de los seres, es decir, en consecuencia, también de todas las relaciones sociales y políticas. De esta manera, el ecúmeno se configura como la “palestra cósmica” donde interactúan todos los seres del universo, ya sean humanos o extrahumanos. Por tanto, si no existe una separación tajante entre lo natural y lo sobrenatural, los seres pueden considerarse como metapersonas exclusivamente mundanas e inmanentes44 y que habitan una “zona de inmanencia”45. La diferencia fundamental con respecto a la perspectiva de Eliade radica en que la dialéctica entre ecúmeno y anecúmeno constituye en el paradigma del historiador mexicano una división espaciotemporal del cosmos, mientras que la oposición entre lo sagrado y lo profano, así como entre lo sobrenatural y lo natural, corresponde en la propuesta del historiador de las religiones rumano a una verdadera distinción ontológica. De este modo, el marcado materialismo de López Austin le permite “desacralizar” el lenguaje de la historia de las religiones, poniéndolo al servicio de la construcción de un modelo que, como hemos intentado mostrar, resulta más adecuado para describir los hechos mesoamericanos. Habiendo llevado a cabo un trabajo de deconstrucción crítica de las categorías de la historia de las religiones, la propuesta formulada por López Austin puede incluso encontrar una aplicación fecunda en el análisis de otros contextos religiosos en los cuales la inmanencia y la materialidad han sido malinterpretadas por miradas –ya sean histórico-religiosas o teológicas– orientadas por la búsqueda de una supuesta tensión inherente del ser humano hacia la trascendencia.
Conclusiones
- 46 Olivier, Guilhem, Galinier, Jacques “Alfredo López Austin (1936‑2021)”, Estudios de Cultura Náhuatl(...)
24El diálogo a distancia con la obra de Eliade –quien, debido a su predominio en la historia de las religiones durante la segunda mitad del siglo xx, proporcionó un sólido léxico disciplinario al historiador mexicano– ha contribuido a la progresiva y cada vez más precisa elaboración de un paradigma para el estudio de los hechos mesoamericanos. Se trata de un modelo cosmológico que concibe los fenómenos religiosos como capaces de ofrecer prestaciones totales, abarcando el conjunto de las actividades humanas, y que expresa de forma inequívoca el materialismo de López Austin46, para quien lo sagrado es el resultado de una construcción social e histórica específica, sin apelar a realidades trascendentes ni a principios absolutos previos a la experiencia. La aceptación cautelosa y parcial de la dicotomía sagrado/profano, así como la discusión crítica de este pilar de la historia de las religiones eliadeana han permitido repensar el cosmos mesoamericano de manera menos rígida y mejor contextualizada. Un Eliade repensado y secularizado ha permitido, así, a López Austin no solo asimilar el léxico técnico –pero religiosamente determinado– de una disciplina, sino también rectificarlo y dotarlo de plena autonomía. En este punto, la obra magistral de López Austin ofrece a la historia de las religiones una “lección mesoamericana” que, si se toma en serio, puede impulsar –en un fecundo e inédito vaivén para una disciplina poco habituada a descentralizar sus saberes– una profunda reconsideración del estatuto heurístico de sus propias categorías analíticas.
Notes
1 Nongbri, Brent, Before Religion. A History of a Modern Concept, New Haven, Yale University Press, 2013.
2 Arroyo, Sergio Raúl, “Árbol en la niebla: Alfredo López Austin (1936‑2021)”, Letras libres, no 281, mayo 2022, p. 51.
3 López Austin, Alfredo, “Sobre el concepto de cosmovisión”, in Gámez Espinosa, Alejandra y López Austin, Alfredo (comp.) Cosmovisión mesoamericana. Reflexiones, polémicas y etnografías, México, Colmex, FHA/FCE/Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2015; hoy en López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, México, Academia Mexicana de la Lengua, 2018, p. 73.
4 López Austin, Alfredo, López Luján, Leonardo, Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y la pirámide en la tradición religiosa mesoamericana, México, INAH/UNAM, IIA, 2009, p. 36.
5 Como es bien sabido, la propuesta de López Austin en torno a la noción de cosmovisión ha recibido numerosas críticas. Entre las muchas que han surgido en los últimos años, especialmente en relación con el célebre encuentro de 2007 en el marco del Taller “Signos de Mesoamérica”, una de las más severas, aunque al mismo tiempo penetrantes, fue planteada por Johannes Neurath, quien abogó por un radical “antimesoamericanismo metodológico”: véase Neurath, Johannes, “Unidad y diversidad en Mesoamérica: una aproximación desde la etnografía”, Diario de Campo. Boletín interno de los investigadores del área de antropología, no 92, 2007, p. 80‑87. Numerosos investigadores, desde perspectivas diversas, han participado en este debate: entre otros, Johanna Broda, Catherine Good Eshelman, Saúl Millán, Carlos Mondragón, David Robichaux y Leopoldo Trejo Barrientos. Véanse también las reflexiones de Danièle Dehouve, quien, si bien acoge la crítica formulada por Neurath a López Austin, aporta importantes aclaraciones sobre diversas cuestiones de orden teórico relativas a la consistencia del concepto de Mesoamérica: véase Dehouve, Danièle, “A propósito de Mesoamérica”, Diario de Campo. Boletín interno de los investigadores del área de antropología, no 96, 2008, p. 72‑75.
6 López Austin, Alfredo, “El dios enmascarado del fuego”, Anales de Antropología, vol. XXII, 1985, p. 254.
7 “López Austin se apoya en las modernas indagaciones de la lógica interna que preside los mitemas básicos de la humanidad, entre otros más, Ernst Cassirer, Marcel Mauss, Georges Dumézil, Claude Lévi-Strauss, Émile Durkheim o Mircea Eliade, sin olvidar a Franz Boas y Bronislaw Malinowski”: Labastida, Jaime, “Respuesta. Alfredo López Austin, Premio Internacional de Ensayo Pedro Henríquez Ureña”, in López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, op. cit., p. 21.
8 López Austin, “Esta antología”, in López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, op. cit., p. 28‑29.
9 Carrasco, David, “An Unfinished Biography of a Big Idea. ‘Núcleo Duro’, Mircea Eliade, Fernand Braudel, Alfredo López Austin”, in Matos Moctezuma, Eduardo y Ochoa, Ángela (coord.), Del saber ha hecho su razón de ser… Homanjea Alfredo López Austin, México, Secretaría de Cultura/INAH/UNAM, IIA, 2017, p. 39‑55, y “Intellectual Nerve and Spiritual Muscle. Homage to Alfredo López Austin and Jacob Olupona”, in Adogame, Afe, Obadare Ebenezer y Adebanwi, Wale (dir.), Topographies of African Spirituality, Londres, Routledge, 2025, p. 8‑22.
10 Smith, Jonathan Z., Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, Chicago, University of Chicago Press, 1982.
11 López Austin, Alfredo, Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, UNAM, IIH, 1973.
12 No siempre los intentos de López Austin por rectificar las categorías analíticas en el estudio de la religión han conducido a conclusiones unánimemente aceptadas dentro del campo de los estudios mesoamericanos. Véanse, por ejemplo, las críticas dirigidas a uno de sus más conocidos volumenes en la reseña de Didier Boremanse: “López Austin, A. Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana”, Journal de la Société des Américanistes, t. LXXVIII, no 1, 1992, p. 133‑136.
13 Eliade, Mircea, Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1949.
14 López Austin, Alfredo, Hombre-dios…, op. cit., p. 88‑89.
15 Ibíd., p. 89.
16 También en torno al tema de los árboles cósmicos y de la circulación vertical de las fuerzas divinas, el debate ha sido particularmente intenso. Numerosos investigadores han adoptado posturas escépticas frente a las implicaciones que estos temas de la obra de López Austin han tenido en el estudio de la cosmología mesoamericana. Entre los críticos destaca el trabajo de Ana Díaz, quien en diversas ocasiones ha cuestionado la estructura cósmica estratificada propuesta por López Austin, sugiriendo en su lugar un modelo más dinámico y flexible. La investigadora se ha enfocado especialmente en la influencia de modelos artísticos y teológicos medievales en las representaciones del cosmos producidas en época novohispana. Entre sus múltiples contribuciones, cabe mencionar al menos dos volúmenes colectivos coordinados por la académica mexicana, los cuales reúnen también otras perspectivas críticas sobre el tema: véanse Díaz, Ana (coord.), Cielos e inframundos. Una revisión de las cosmologías mesoamericanas, México, UNAM, IIH, 2015 e Díaz, Ana (coord.), Reshaping the World. Debates on Mesoamerican Cosmologies, Louisville, University Press of Colorado, 2020.
17 Eliade, Mircea, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1948, p. 38.
18 Eliade, Mircea, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 18.
19 López Austin, Alfredo, “Sobre el concepto de cosmovisión”, op. cit., p. 74.
20 López Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, México, UNAM, 1980, p. 55‑98.
21 Ibíd., p. 66.
22 Ibid, p. 78.
23 Ibid, p. 173.
24 Ibid, p. 376.
25 Ibid, p. 430.
26 López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica, 1994.
27 López Austin, Alfredo y López Luján, Leonardo, Monte Sagrado-Templo Mayor…, op. cit., p. 232.
28 Ibíd., p. 232‑233.
29 Ibíd., p. 22.
30 Ibíd., p. 187.
31 Ibíd., p. 232.
32 Ibíd., p. 232.
33 López Austin, Alfredo, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial Mexicana, 1990.
34 Ibíd., p. 137‑202.
35 Ibíd., p. 139.
36 Ibíd., p. 145‑146.
37 Ibíd.
38 Ibíd., p. 147.
39 Ibíd., p. 149.
40 Ibíd., p. 169.
41 Matos Moctezuma, Eduardo, “Mirada retrospectiva de un investigador: sus aportes vistos por sí mismos”, Estudios de Cultura Náhuatl, no 65, 2023, p. 36.
42 López Austin, Alfredo, López Luján, Leonardo, Monte sagrado-Templo mayor, op. cit., p. 164-165.
43 López Austin, Alfredo, “Tiempo del ecúmeno, tiempo del anecúmeno. Propuesta de un paradigma”, in De La Garza, Mercedes (dir.), El tiempo de los dioses-tiempo. Concepciones de Mesoamérica, México, UNAM, Centro de Estudios Mayas, 2015, p. 11‑49.
44 Sahlins, Marshall David, The New Science of the Enchanted Universe. An Anthropology of Most of Humanity, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2022.
45 Strathern, Alan, Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.
46 Olivier, Guilhem, Galinier, Jacques “Alfredo López Austin (1936‑2021)”, Estudios de Cultura Náhuatl, no 65, 2023, p. 18.
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Référence papier
Sergio Botta, « Desde el binomio sagrado/profano a la dialéctica entre anecúmeno y ecúmeno », Caravelle, 125 | -0001, 17-32.
Référence électronique
Sergio Botta, « Desde el binomio sagrado/profano a la dialéctica entre anecúmeno y ecúmeno », Caravelle [En ligne], 125 | 2025, mis en ligne le 18 décembre 2025, consulté le 14 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/caravelle/18031 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dxh
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