Navigation – Plan du site

AccueilNuméros125Dossier – Ontetepehuac, onchachah...El huérfano en el anecúmeno: anál...

Dossier – Ontetepehuac, onchachahuayac. Il a semé, il a répandu des pierres précieuses

El huérfano en el anecúmeno: análisis de un mito incoativo ikoots (huave) a la luz de las reflexiones de Alfredo López Austin

Alessandro Lupo
p. 33-54

Résumés

Dans la riche tradition narrative orale des Ikoots (ou Huaves), l'histoire d’un enfant miraculeusement conçu est très répandue. Grâce à ses pouvoirs surhumains, il a créé une partie importante des caractéristiques du territoire lagunaire dont ils tirent leur subsistance et, en raison de l’ingratitude de ses compatriotes, il a émigré et prodigué ses dons, source de prospérité, ailleurs. L’article analyse certaines versions de ce récit à la lumière des théories d’Alfredo López Austin sur les exploits mythiques du « temps de l’anécumène » et les adaptations que les peuples autochtones apportent aux modèles durables tirés du « noyau dur » de leur répertoire.

Haut de page

Notes de la rédaction

L’article a été soumis pour évaluation le 22/04/25 et a été accepté pour publication le 02/05/25.

Texte intégral

Introducción

  • 1 López Austin, Alfredo, “Los reyes subterráneos”, in Ragot, Nathalie, Peperstraete, Sylvie y Olivier (...)
  • 2 De esa narración ya se han publicado algunas versiones en Ramírez Castañeda, Elisa, El fin de los m (...)
  • 3 López Austin, Alfredo, “Los reyes subterráneos”, op. cit., p. 47.
  • 4 Ibíd., p. 54.
  • 5 Ibíd., p. 55.

1En un artículo sobre el motivo mitológico de los reyes subterráneos escrito hace años en homenaje a Michel Graulich, Alfredo López Austin1 citó, entre los numerosos ejemplos históricos y etnográficos que examina, una narración recogida por mí entre los ikoots (o huaves) de San Mateo del Mar2: la del niño prodigioso de padre desconocido al que se atribuye la configuración actual del paisaje lagunar y de sus productos más preciosos: la sal y el camarón. El relato ikoots le servía para ilustrar una de tantas apariciones de un tema recurrente, extremadamente difuso en toda la región mesoamericana e incluso más allá de sus confines, sobre algunas figuras de dioses o héroes culturales (a menudo hombres-dioses) que para los pueblos autóctonos encarnan la memoria de su antigua soberanía sobre los territorios que habitan, las instancias comunes de resistencia a la opresión colonial, el deseo de rescate y de afirmación de su propia autonomía, su dignidad y su bienestar, que en el presente perciben como gravemente disminuidos. Las muchas narraciones heterogéneas que menciona López Austin constituirían “las piezas de una gran aventura ideal, el conjunto de nodos de una inmensa red paradigmática3”, producto de una original respuesta mitopoiética a la frustración de las comunidades autóctonas por su condición de marginalidad, expropiación y miseria, tendiente a afirmar la existencia –en una dimensión paralela, ajena al devenir histórico y potencialmente fuente de una posible nueva irrupción en el mundo– de “líderes portentosos” a quienes confiar el “anhelo de libertad o de venganza4”. Los creadores y narradores de esos relatos serían los depositarios de una tradición narrativa consistente en la “cocreación” de mitos coloniales en los que la antigua cosmogonía mesoamericana se fue enriqueciendo paulatinamente con nuevas aportaciones de las más variadas sociedades de esa vastísima región, en una combinación “por piezas, por trozos de razón y ensueño que se pegan a un meollo imantado5”.

  • 6 Ibíd.
  • 7 Véanse, por ejemplo, Signorini, Italo y Lupo, Alessandro, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo, (...)
  • 8 Entre 1979 y 2025, he pasado 16 temporadas de investigación, alrededor de 25 meses en total, entre (...)

2Como historiador que era, para estudiar ese repertorio mítico Alfredo proponía la combinación de dos dimensiones: la de la “gran historia, [...] que engloba sociedades distantes, pero que comparten principios cosmológicos […] y que reciben los mismos influjos exógenos” y la de la “historia regional, […] que toma en cuenta las particularidades de una cultura circunscrita en los distintos niveles de una tradición, un devenir propio de peculiares acontecimientos, vivencias y transformaciones, y la recepción de específicas ideas externas6”. Pues bien, en esta contribución quiero continuar mi añoso diálogo de etnólogo con la obra de López Austin7, tratando de poner de manifiesto las diversas formas de esa narración y los significados peculiares que se le atribuyen en el área ikoots8, ubicándolos dentro del gran tapiz de la tradición mitológica mesoamericana, del que extrae gran número de hilos narrativos. Si bien admiro la extraordinaria capacidad de ese gran estudioso para manejar con total control un análisis comparativo de tales dimensiones, personalmente prefiero concentrar mi esfuerzo exegético examinando las peculiaridades locales de un pensamiento indígena que, incluso cuando recurre al gran repertorio que comparte con los otros pueblos de esa inmensa macroárea, si es que no lo enriquece con hechos exógenos a ella, lo hace seleccionando, reinterpretando, adaptando, refuncionalizando y finalmente reinventando elementos en formas siempre nuevas y originales.

El cuento del huérfano incomprendido

  • 9 López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, México, Academia Mexicana de la Lengua, 2018, p. 161‑197.
  • 10 López Austin, Alfredo, Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, UNAM, IIH, 197 (...)
  • 11 Véanse Neufeld Warkentin, Clara, Fishers of Men. Huave Indian Fishermen Become Fishers of Men, Usin (...)
  • 12 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts: En la tierra y en las lagunas de nuestros a (...)

3La narración que quiero examinar aquí se inscribe en la nutridísima tipología de relatos que tienen por protagonistas a personajes de origen divino o sobrehumano a los cuales se atribuyen gestas en un tiempo remoto, ontológicamente “otro” –el que López Austin9 define justamente como propio del anecúmeno, contraponiéndolo al tiempo histórico del ecúmeno, en el que están inmersos los seres del mundo terrenal presente– que crearon o dieron forma a aspectos de la realidad actual, inmersa en el devenir histórico y caracterizada por la fijeza de las cosas, por la limitación de los poderes de los seres humanos y por su mortalidad. En consecuencia presenta muchos rasgos comunes a innumerables otras narraciones, cuyo catálogo y examen Alfredo inició en la obra dedicada a esa figura prototípica del hombre-dios que fue Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl10. Y sin embargo, esa narración constituye una de las más visiblemente “identitarias” del repertorio ikoots, en cuanto establece el vínculo primordial de ese pueblo con el ambiente lagunero y con las prácticas de subsistencia piscatoria que lo distinguen de manera tan singular de la grandísima mayoría de los demás pueblos autóctonos de Mesoamérica, fundamentalmente agrícolas. No sólo es una narración que comparten –aunque con denominaciones diferentes– las principales comunidades ikoots (San Mateo del Mar, San Dionisio del Mar y San Francisco del Mar), sino que además es la primera que (en abril de 1978) se le ocurrió transcribir a máquina en español y firmar a Juan Olivares, protagonista de la pluridecenal interlocución con lingüistas y antropólogos de la segunda mitad del siglo xx11, como testimonio emblemático de su personal y rico repertorio narrativo. Y es también la escogida por Cristiano Tallè12 para abrir la antología de “Kwenta tanomb wüx nangaj iüt / Cuentos de antes sobre los lugares” que acompaña su original atlas toponímico del territorio ikoots.

Figura 1 – El narrador Juan Olivares Sumano (1919‑2009)

Figura 1 – El narrador Juan Olivares Sumano (1919‑2009)

Foto del autor, 1981.

  • 13 Véanse Tallè, Cristiano, “La funzione della narrativa mitica e del racconto tradizionale nella scuo (...)
  • 14 Para abreviar haré referencia a las distintas versiones de que dispongo con las iniciales de los na (...)
  • 15 Lévi-Strauss, Claude, “La structure des mythes”, in Lévi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale(...)
  • 16 Al traducir al español los términos ikoots indico entre barras transversales (/…/) las traducciones (...)
  • 17 Zanotelli, Francesco, op. cit. p. 177 ss.

4En San Mateo del Mar es un cuento que todos conocen desde niños, que aparece con frecuencia en las actividades de los docentes de las escuelas bilingües13 y en las narraciones orales con que los adultos entretienen a los participantes en los principales eventos ceremoniales. Personalmente he recogido diversas versiones, registradas por la voz del anciano miteat poch /padre de la palabra/ Jorge Cepeda (en 1980), por el histórico “informante privilegiado” de la Misión Etnológica Italiana en México Juan Olivares (en 1978, 1981, 1990)14, del maestro de capilla Hipólito Esesarte (en 1999 y en 2007) y por el experto músico ritual Apolinar Figueroa (en 2011). Como siempre en los textos de las narraciones orales, cada versión presenta aspectos peculiares y detalles ausentes en las otras, por lo cual escoger una entre las tantas es indudablemente una decisión discutible, que ofende la representatividad de las descartadas, ya que como es sabido en el estudio de las tradiciones orales no existen ni ilusorios modelos originarios a reconstruir ni versiones “auténticas o primitivas” que preferir15. Con todo, aunque sólo sea por banales razones de espacio, aquí presentaré sólo una, escogida por la claridad de la exposición y lo completo de la narración, que escuché en lengua vernácula (ombeayiüts /nuestra boca/) a Juan Olivares el 1° de diciembre de 1990 y después transcribí y traduje bajo su supervisión. Sin embargo no dejaré de recurrir a las otras, para dar cuenta de la variedad de motivos narrativos, de la riqueza de los detalles y de los nexos con la ya recordada mayor tradición narrativa mesoamericana, ya que la confrontación con ella a menudo ofrece sugerencias analíticas interesantes. Antes de presentar el texto del relato permítaseme una palabra sobre el título: en San Mateo del Mar es conocido simplemente como Mikwenta Ndeaj /el cuento de Ndeaj/ o Wüx tajlüy Ndeaj /cómo estuvo Ndeaj/16, por el nombre de su protagonista, mientras que en la comunidad de San Dionisio del Mar se conoce como el cuento de Tyety Ñutyok /señor que hace prodigios/ ‘señor rayo’17. El término ndeaj es una deformación despectiva del sustantivo ndeoj, que significa huérfano, pero también, más exactamente, “sin padre”: una frecuente condición de anomalía familiar que en sí no merece desprecio, pero que en este caso en cambio es causa de que el protagonista sea estigmatizado por lo atípico de su concepción (inicialmente mal entendida), tanto que en su propia versión escrita Juan Olivares tradujo ese nombre al español como “el bastardo”, que expresa la ilegitimidad del origen de un niño.

Figura 2 – Primera y última parte de la transcripción mecanografiada del cuento de Ndeaj por Juan Olivares (1978)

Figura 2 – Primera y última parte de la transcripción mecanografiada del cuento de Ndeaj por Juan Olivares (1978)

Mikwenta Ndeaj ‘El cuento de Ndeaj’ (JO1)
Narrador Juan Olivares, 1/12/1990

  • 18 El narrador se refiere al hecho de que en el pasado –por falta de higiene al cortar el cordón umbil (...)
Tanomb tajlüy - chük - nop nüx. Antiguamente cuentan que estuvo una muchacha.
Aaga nüx kiaj ngomajiür nench; Esta muchacha no tiene novio;
nine nüx nej. ella es virgen.
Pero noik nüt, pues, Pero un día, pues,
wüx mimüm nej tajaw que aaga nüx kiaj su mamá vio que esta muchacha
lamajiür mikwal nej ya tiene su hijo [está embarazada]
tiomeaats nej. en su vientre.
Kos tanomb aaga monüx ngomasojkiw meed, Porque antiguamente aquellas muchachas no llevan huipil,
nada más jael, ajaeliw manta. nada más la enagua, llevan enagua de manta.
Pues sólo aag ayaj, ngomasojkiw meed. Pues sólo eso, no llevan huipil.
Pues mimüm nej tajaw que nej neakwal, Pues su mamá vio que ella está embarazada,
pero ngomapiüng nikwajind. pero no dice nada.
Pero miteat nej, wüx tangiay Pero su papá, cuando se dio cuenta
que aaga mikwal nej kiaj neakwal, que esta hija suya está embarazada,
pues kiaj tapots mawüüch, pues entonces empezó a pegarle,
cada vez mawüüch masaj: cada vez que le pega le dice:
– ¿Jane miteat a nine? – – ¿Quién es el papá del niño? –
Pues nej kos ngomajaw jane akwal aweaag, Pues ella no sabe con quién se ha embarazado,
kos nej ngomajlüy aweaag nejingind monxey, ¿ngwaj? porque ella no se junta con ningún hombre, ¿no?
Pores tajlüy takül aag ayaj, tanto mata nej maltratar miteat nej. Por eso así estuvo y así quedó, su padre la maltrata mucho.
Al fin pues wijkiat aaga nine. Al fin pues nació este niño.
Wüx wijkiat aaga nine, Cuando nació este niño,
pues kiaj tambüw mapajüw nop nchey pues entonces fueron a llamar a una partera
para miün maxaing aaga nine. para que venga a levantar a este niño.
Pues tapeay a nchey, Pues llegó la partera,
pues kiaj taxaing. pues entonces lo levantó.
Taxejmbeach – chük – condom tawinch tiül noik püy, Dice que lo bañó y después lo envolvió en un rebozo,
kas tüüch mimüm nej. y luego lo entregó a su mamá.
Kondom kiaj tamb nganüy Después ahí se fue y entonces
a nchey tapiüng: la partera dijo:
– Pues nganüy lasamb. – Pues ahora ya me voy.
Aleaw among minüt koy, ndoj saliük Hasta que pase el ‘día del conejo’18, luego vendré
ndoj wüx ajiür akoik nüt. – Pues, después de que tenga cinco días. – Pues,
kiaj tamb. entonces se fue.
Kos tanomb apiüngüw ajlüy aaga minüt koy. Porque antiguamente dicen que hay este ‘día del conejo’.
Pero aaga nchey kiaj, Pero esta partera,
pues, wüx tümb minüt koy pues, cuando se acabó el ‘día del conejo’
kiaj tapeay. entonces llegó.
Wüx tapeay – ¿ngwaj? – tapiüng: Cuando llegó –¿no?– dijo:
– Nganüy apmaxaing mayak tijow –. – Ahora lo voy a levantar y colocar en la cuna –.
Pues taxaing mayak tijow para makiiüb Pues lo levantó y lo puso en la cuna para llevarlo
mata presentar teombas dios; y presentarlo frente al santo [en el altar];
mayak pom y majiüngajiüng. le echa incienso y le reza su oración.
Pues ndoj marang aag ayaj a nchey, Pues después de hacer esto la partera,
kiaj takiiüb a nine müüch mimüm nej. entonces tomó al niño y se lo entregó a su mamá.
Kondom kiaj tasaj a mimüm nej Después allí dijo a su mamá
para maw tiüt marang minajiüt nej tinden que baja a hacer sus quehaceres en la casa
y ndoj nej aliük. y luego ella viene.
Apajaw alanoik nüt apmayak tijow – ¿ngwaj?. Lo va a ver otro día para echarlo en la cuna –¿no?
Wüx tamb, pues wüx tapeay Se fue, pues cuando llegó [la partera]
lamong a minüt koy, ya pasó el ‘día del conejo’,
kiaj landoj mata presentar, entonces ya terminó de presentarlo,
que kiaj tapeay nganüy majaw. que ahí llegó para verlo.
Wüx tapeay nganüy tapiüng que apmayak tijow, Cuando llegó entonces dijo que lo va a echar en la cuna,
pues atan aton takiiüb mayak majiüngajiüng, pues como también lo toma y lo echa [en la cuna] y reza sus oraciones,
nej mayak teombas dios. ella lo echa frente al santo [en el altar].
Kondom tayak tiül jow, Después de echarlo en la cuna,
kondom kas tayar nop teat nit o San Pedro, luego cogió una cruz de palma [bendita] o ‘San Pedro’,
mayak wüx owix a jow – ¿ngwaj? – la pone sobre la cuerda de la cuna –¿no?–
para makül majiür nej a nine. para que quede a vigilar al niño.
Kondom nej pues wüx ndot aag ayaj, Después ella, pues, cuando terminó esto,
kiaj tamb tajtsor y takülean aaga kich kiaj. entonces se fue, regresó a su casa y nomás se quedó ese niño.
Pues mimüm nej tajaw tijow, Pues su mamá miró en la cuna,
de repente tajaw noik walang onij, y de repente vio una bola de carne,
de repente tajaw kiej, de repente vio sangre,
pues at kiaj tamb. pues así fue.
Entre noik semana puro atkiaj ajaw, Durante una semana ve nada más esto,
ngome intere nüt majaw nine. no lo ve [como] un niño todo el día.
Pues aaga nine kiaj tatang. Pues ese niño creció.
Wüx tatang aaga kich kiah, Cuando creció ese chiquillo,
nganüy nipilan ngome marangüw kasa, entonces la gente no le hacen caso,
nipilan tiül kambaj. la gente en el pueblo.
Tapiüngüw, pues, kos apiürang Dijeron, pues, como dice [que]
wüx ngomajiür miteat a nop, cuando uno no tiene padre,
aag ayaj ‘ndeoj’. a ése [le dicen] ‘huérfano’.
Pero nejiw tapiüngüw, Pero ellos dijeron,
en vez de tapiüngüw ‘ndeoj’, en vez de decir ‘huerfano’,
tapiüngüw ‘ndeaj’. dijeron ndeaj [/huerfanazo/ ‘bastardo’].
Pues tajlüy aag ayaj, Pues estuvo así,
ngomarangüw kasa. no le hicieron caso.
Y kich aton, pues lajüyjüy, Y el niño también, pues ya anda paseando,
ngiajantanej atsoj. dondequiera juega.
Pero alanoik nüt tapeay moel, Pero otro día llegó un extranjero,
tapiüngüw ajamiün noik corona. [la gente] dijeron que trae una corona.
Jane apmatüch tiomal a corona kiah, A quién le queda bien en la cabeza esa corona,
pues nej alndom mamb, pues ése puede ir,
apmakiüb mamb andüy México. se lo va a llevar hasta México.
Pues tümb mapeaxaran intera tepeay, Pues se acabó la medición de todos los que llegan,
intera mongich, de todos los niños,
intera mikwal nipilan de todos los hijos de la gente
para mapeaxiw aaga corona. para que midan esta corona.
Pero nejengind ngomakül tiomal nej: Pero a ninguno le queda en la cabeza:
al tiül nine, al tiül nadam omal. algunos [la tenían] chica, algunos grande la cabeza.
Pues nejengind ngomakül Pues a ninguno le queda
kos apiüngüw jane apmakül wüxáyan tiomal nej, porque dicen que a aquel que le quede la medida de la cabeza,
aag ayaj apmamb ése va a ir,
apmakiiüb aaga moel kiaj. se lo va a llevar ese extranjero.
Pues laimb a nipilan, laimb a mongich, Pues se acabó la gente, se acabaron los niños,
kiaj leaad omeaats nop naxey, tapiüng: entonces un hombre se dio cuenta, dijo:
– Pero neol joaag ndeaj, – Pero, ¿por qué?, aquí está Ndeaj,
¿pues neol ngomajpaj miün mapeax? –. ¿pues por qué no lo llaman que venga a medir [la corona]? –
– “Pues ¡naleaing! Mapeay ndeaj”, – awüw. – Pues ¡de veras! Que llegue Ndeaj –dijeron.
Kiaj tajpaj a ndeaj, Entonces llamó a Ndeaj,
kos ngomarangüw kasa pobre ndeaj – ¿ngwaj?. porque no le hacen caso al pobre Ndeaj – ¿no?
Pues wüx tapeay a ndeaj, Pues llegó Ndeaj,
kiaj tüünd a corona mapeax tiomal nej, entonces le dieron la corona [para] medirla en su cabeza,
pues tapeax tiomal nej, pues la midió en su cabeza,
pues wuxáyan tiomal nej. pues es de la medida de su cabeza.
Wuxáyan tiomal nej aaga corona. Es la medida de su cabeza esta corona.
Pues kiaj tapiüngüw: Pues ahí dijeron:
– Pues nganüy apmamb aaga ndeaj kiaj, – Pues ahora ya se va a ir este Ndeaj,
ichmamb, najneaj ichmaw ningüy –. que se vaya, está bien que salga de aquí –.
Pues kiaj tamb a ndeaj andüy México, Pues ahí se fue Ndeaj hacia México,
takiüjpüw mamb para marang rey kiaj, se lo llevaron para que sea rey allí,
para makül kiaj para que se quede allí
madam más aaga kambaj. y crezca más ese pueblo [la Ciudad de México].
Pues takül kiaj, Pues se quedó allá,
pero atan aton ngomandiümüw nej kiaj, pero como tampoco lo quieren allá,
kiaj tapiüngüw: entonces dijeron:
– Pues ¿ngineay ndom maw aaga ndeaj kiaj? –. – Pues ¿cómo puede salir este Ndeaj? –
Mawüniw, Lo sacan,
mayaküw alinoik lugar. lo dejan en otro lugar.
Pues kiaj tatajküw mandar nop caja, Pues entonces ellos hicieron fabricar una caja,
tayaküw wüx nelitlit, ¿ngwaj?, pusieron afuera algo brillante –¿no?–
intere aaga caja. a toda esta caja.
Kas takiüjpüw maloxiw tidam ndek. Luego la sacaron y la tiraron en el océano.
Pues wüx tapeay tidam ndek, Pues cuando llegó al océano,
pues takül kiaj pues se quedó allá
ajloplop kiaj aaga caja. flotando esa caja.
Kiaj wüx tamong a barco, Entonces cuando pasó un barco,
kiaj tajaw alkiaj nop caja, entonces vio que ahí está una caja,
pues tarangüw pensar tapiüng tal vez tomiün. pues pensaron y dijeron que tal vez [adentro hay] dinero.
Pues kiaj taxaingiw aaga caja, tajoiw mamb. Pues entonces levantaron esta caja, se la llevaron.
Wüx tajoiw, Cuando se la llevaron,
wüx tatajküw entrega capitán, se la entregaron al capitán,
kiaj taleajkiw tajawüw nop nine nench. entonces la abrieron y vieron [que hay] un muchachito.
Pues ¿ngineay apmarangüw? Pues ¿cómo van a hacer?
Pues kiaj takiüjpüw mamb, Pues ahí se lo llevaron,
pues kiaj ngomajaraw ngiane tandüy aaga ndeaj. pues entonces no vieron dónde se fue este Ndeaj.
Pues kiaj tamb y ndrot ombas aaga ndeaj kiaj. Pues ahí se fue y se perdió ese Ndeaj.
Pues aton kiaj tarang a ndeaj. Pues también allí hizo [cosas] el Ndeaj.
Pero kos a ndeaj kiaj tajüyjüy. Pero porque Ndeaj ahí anda paseando.
Tapiüng: – Pues intere leaw niüng xatsoj, Dijo: – Pues todo lo que hay donde yo juego,
intere apmetam ikon, todo va a ser útil para Ustedes,
pues alanoik nüt, pues otro día,
pues apmarang ndek, pues –. pues se va a hacer laguna, pues –.
Aaga ndek niüng almajlüy nganüy, Esta laguna que todavía está ahora,
niüng tengial andok nipilan, donde está pescando la gente,
pues aag ayaj apiüngüw niüng atsoj ndeaj, ¿ngwaj?. pues ésa dicen que es donde juega Ndeaj, ¿no?
Atan kiaj tarang San Francisco, Lo mismo hizo en San Francisco [del Mar],
aton tamb kiaj, también fue allí,
tayak kiaj, tawün olüik nej malox tiül yow, tapiüng: echó allí, se sacó un diente y lo tira en el agua, dijo:
– Pues aag agüy xilüik para mejawan – Pues este diente mío es para que vean
que alanoik nüt leaam imeajtsan xik –. que otro día se acuerden de mí –.
Kondom talooig misoots nej malox tiül yow: Después se arrancó un bigote y lo tira en el agua:
– Aag agüy para tixem, – Éste es para [que haya] camarón,
nganüy xilüik apmarang kiniük –, aj nejiw. ahora mi diente es [para que] se haga sal– les dice.
Pores kondom tamb, mapiür tegüy mbaj wüx tiük Por eso después de que se fue, siembra un poco de flores sobre un cerro
y hasta nganüy almajlüy aaga tiük nasoik Mitiük mbaj, ¿ngwaj?. y hasta hoy todavía está ese cerro que llaman ‘Cerro de las flores’, ¿no?
Pues atkiaj tarang aaga ndeaj, Pues así hizo este Ndeaj
xeyay takeweat kam para majaw a nipilan, muchas de estas cosas dejó [como] recuerdo para que la gente vea,
para leaam omeaatsaran. para que se acuerde.
Pues hasta nganüy siempre andeaküw mikwenta ndeaj, pues. Pues hasta hoy siempre cuentan el cuento de Ndeaj, pues.
Atkiaj tajlüy mikwenta ndeaj. Así estuvo el cuento de Ndeaj.
Sólo aag ayaj. Sólo eso.

Comentarios al texto

  • 19 López Austin, Alfredo, Hombre-dios, op. cit., p. 146‑147.
  • 20 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), Popol Vuh. The Mayan Book of the Dawn of Life, New York, Simon and S (...)
  • 21 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 100‑101; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit., p. 7 (...)
  • 22 López Austin, Alfredo, “Cuando Cristo andaba de milagros: la innovación del mito colonial”, in Nogu (...)

5El primer rasgo característico de esta narración que salta a los ojos es la naturaleza sobrehumana del protagonista, quien, lejos de ser el resultado involuntario de una ilícita relación prematrimonial, es fruto de la concepción milagrosa determinada por la figura más importante y benévola del mundo extrahumano ikoots, el rayo del sur (naw kawak monteok, como se explica en JO1 y JO2). Aun cuando ningún narrador describe los detalles de esa concepción, es evidente que nos hallamos frente a una réplica de eventos hierogámicos recurrentes en la mitología mesoamericana: desde el hallazgo o la caída del cielo de varios tipos de objetos que presagian la concepción por una diosa terrestre de Quetzalcóatl y Huitzilopochtli19, a la escupida de la “jícara” –la cabeza cortada de Jun Junajpu– en la mano de la doncella Xkik’ que en el Popol Vuh es causa de su embarazo de los gemelos divinos20. Entre otras cosas, ya en el célebre texto cosmogónico maya la niña milagrosamente embarazada es amenazada para que revele al responsable, incluso corre el riesgo de ser sacrificada21, muy lejos de la simple paliza del padre ikoots (JO1, JO2, JO3, EM, OC). Como ya señala López Austin22, la evidente analogía con la maternidad de María por obra del Espíritu Santo ha llevado con frecuencia a identificar a esos personajes como Jesús, como lo hacen también algunos narradores ikoots (HE, CT).

  • 23 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 186; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit., p. 214.
  • 24 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 101 y 340‑341; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit.(...)
  • 25 Zingg, Robert M., La mitología de los huicholes, ed. Fikes, Jay C., Weigand, Phil C. y García de We (...)
  • 26 López Austin, Alfredo, Hombre-dios, op. cit., p. 147.
  • 27 Garibay, Angel María, “Paralipómenos de Sahagún (continua)”, Tlalocan, vol. II, no 2, 1947, p. 167‑ (...)
  • 28 Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España, introducción, paleografía, (...)

6Pero la excepcionalidad del héroe no se limita a su origen divino, sino que es reafirmada por otras peculiaridades notables, como las inexplicables metamorfosis que atraviesa en la cuna, alternando entre la apariencia humana con la de una bola de carne o de sangre (JO1, JO2, JO3, AF, EM), un ovillo de algodón (EM) o un “animalito” (JO1). El detalle de la bola de sangre, en particular, recuerda pasajes análogos de célebres mitos del pasado, entre ellos una de las transformaciones del soberano quiché Q’ukumatz ‘Serpiente Emplumada’ en el Popol Vuh23, así como –en un pasaje inicial del mismo texto– la engañosa sustitución del corazón de la madre de los gemelos divinos, condenada como se ha dicho al sacrificio, por una esfera obtenida de la linfa escarlata del árbol de crotón (Croton sanguifluus24). Un detalle que hasta hoy resuena en los mitos huicholes25. López Austin26 considera esa naturaleza precozmente proteiforme propia de las figuras capaces de realizar actos mágicos sobre la realidad, como el teciuhtlazqui o ‘ahuyentador de granizo’, que “cuatro veces desaparecía en el seno de su madre, como si ya no estuviera encinta, y luego aparecía nuevamente27”; una conducta asimilable a la del planeta Venus, que en su primera aparición “por el oriente hace cuatro arremetidas […] y vuélvese a esconder, y a la cuarta sale con toda su claridad28”. Más adelante veremos que no es ésa la única analogía de Ndeaj con figuras míticas venusianas.

  • 29 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 364‑365.
  • 30 Véase Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 378.

7Anómala es también su precocidad, que lo ve nacer con bigotes y un diente (JO1), no llorar en la cuna (EM), o saber caminar y alejarse de la casa ya a los dos años (CT). Para no hablar de la subsiguiente capacidad (a los seis años, JO1, EM) de alcanzar prodigiosamente lugares lejanos, mucho más allá del alcance de un niño: como Mikiaab ndon /cocina de los popoyotes/, la pequeña laguna muchos km al oeste del pueblo, cerca del río Tehuantepec29, donde Ndeaj captura peces de agua dulce (ndon, Dormitator latifrons) para alimentar a su madre (AF, CT, EM, JC, JO1, JO2); o bien al este el Mitiük mbaj /monte de las flores/ cerca de San Francisco del Mar (JO130), o incluso el poblado de Astata (EM), en el extremo opuesto del territorio ocupado por los ikoots, casi como si entre sus funciones existenciales estuviese la de recorrerlo en toda su extensión, marcándolo con su presencia plasmadora.

  • 31Almakül tiül nendeajndeaj kiaj /está viviendo en esa basura/”, dicen de él (AF), aludiendo al elem (...)
  • 32 Zanotelli, Francesco, op. cit., p. 178‑180.
  • 33 Fol. 4vo‑5ro; véase Anders, Ferdinand, Jansen, Maarten E. R. G. N. y Reyes García, Luis, Religión, (...)

8Hay una característica de Ndeaj que casi todos los narradores repiten, aunque aparentemente no tiene ninguna función narrativa, hecho que subraya su importancia simbólica: es la de estar siempre untado de lodo (ndeor) y “vivir entre inmundicias31”, a tal punto que en la versión de San Dionisio del Mar (OC) es sólo después de lavarlo que los funcionarios gubernamentales descubren las cruces que tiene impresas en el cuerpo32. Podría tratarse simplemente de un indicador de la condición de pobreza del héroe, recurrente en tantas narraciones del repertorio ikoots, que se suma a su orfandad y su desnudez (CT), pero resulta difícil no asociar ese atributo del protagonista de los acontecimientos “incoativos” de la mitología ikoots con la denominación de los gigantes que –según la representación de la primera era cosmogónica en el Códice Vaticano A33– poblaron el mundo antediluviano, llamados en nahuatl tzohcuilicxeque /que tienen los pies sucios o manchados/ (de tzohcuiloa /manchar/ e icxitl /pie/).

  • 34 Mateo, xiii, 57; Marcos, vi, 4; Lucas, iv, 24; Juan, iv, 44.
  • 35 López Austin, Alfredo, “Los reyes subterráneos”, op. cit.; Sandstrom, Alan R., “The Cave-Pyramid Co (...)

9Despreciado por la oscuridad de sus orígenes y por su suciedad, marcado con el epíteto despectivo que constituye su nombre, Ndeaj es sustancialmente incomprendido por sus propios paisanos, culpablemente incapaces de intuir sus dotes y su natural generosidad. Nemo propheta in patria parece ser la moral que inspira su historia, en ulterior resonancia cristológica con el modelo evangélico34. Tanto que es del mundo exterior (moel) –el genérico “gobierno” cuya sombra predatoria reaparece a menudo amenazadora en la narrativa ikoots– que llega el reconocimiento de las dotes excepcionales del niño, sintetizadas en forma emblemática en algunas versiones (EM, JO1, JO2, JO3) por la “corona” que se mide en vano en la cabeza de todos los niños, y que sólo en última instancia alguien se acuerda de probar también en el “bastardo”, al que en cambio le sienta perfectamente. Y la explícita satisfacción con que su pueblo deja que se lo lleven a la Ciudad de México, sede paradigmática del poder y la riqueza, resume toda esa ciega ingratitud. Un destino no muy diferente del de los diversos personajes míticos hoy agrupados bajo el nombre de Moctezuma, que se trasladan a la lejana capital después de haber plasmado su propio territorio originario35.

  • 36 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 322.

10Ndeaj, en efecto, aun siendo incomprendido, no abandona su tierra natal sin antes dejar en ella las huellas indelebles que hacen de él el protagonista de la intervención “incoativa” sobre el mundo: sólo después de su desaparición (alanoik nüt /otro día/) aparecerá en toda su magnitud la importancia de los pequeños gestos que realiza en su escala reducida de niño y que al irse decide deliberadamente dejar como un recuerdo imperecedero de su existencia. Su vagabundeo aparentemente sin meta (ajüyjüy) en el tiempo primordial (“anecuménico”) en que opera revelará más tarde su objetivo de marcar en forma indeleble (por toda la duración del tiempo histórico, “ecuménico”) los confines del territorio ikoots: su juego (atsoj) inocente, consistente en hacer pequeños pozos en la arena y montoncitos de piedras, dará origen a las lagunas y los montes que constelan en paisaje costeño (AF, CT, EM, JC, JO1, JO2, JO3), desde el extremo occidental de los cerros de Huilotepec (mitiük Gatapán, CT36) y Astata (mitiük Xepewa, EM) hasta el extremo oriental dominado por el cerro junto a San Francisco del Mar (mitiük mbaj /cerro de las flores/, JO1, JO3, CT).

Figura 3 – Panorama del territorio ikoots cerca del Cerro de Huilotepec

Figura 3 – Panorama del territorio ikoots cerca del Cerro de Huilotepec

Foto del autor, 23/9/2010.

  • 37 López Austin, Alfredo, “Los mitos en la obra de Sahagún”, in León-Portilla, Miguel (comp.), Bernard (...)

11Su generosidad no se limita a la acción que López Austin37 define como “odográfica”, consistente en plasmar y dar nombre a los componentes del paisaje en que se despliega la vida humana, sino que se traduce en el regalo de los dos productos más preciosos de las lagunas recién creadas, obtenidos mediante la metamorfosis de partes de su propio cuerpo: arrojando al agua un diente (¿de leche? después de todo es un niño) crea la sal del mar, mientras que un pelo de su precoz bigote da vida al camarón, crustáceo de antenas largas parecidas a “bigotes” y principal producto que es desde época inmemorial el centro de la economía ikoots (CT, JO1, JO2, JO3). Todavía ignorantes de la gravedad de la pérdida que están por determinar debido a su ingratitud, las autoridades locales no son capaces de intuir las excepcionales virtudes creativas del muchacho, decretan su inutilidad y se alegran de su partida:

– Pues nganüy apmamb aaga ndeah kiah, – Pues ahora ya se va este Ndeaj,
ichmamb, nahneah ichmaw ningüy. que vaya, está bien que salga de aquí. (JO3)

12 

– Aag ayaj ¿[kwane] ajpar a nipilan, atkiay nipilan, – Eso ¿de qué sirve esta persona, [esta] persona así,
negro nipilan? [esta] persona negra [de suciedad]?
Ngomataag servir, ¿ngwüy? – No sirve, ¿no? –.
Among, chük [wüx] masap[üw] mandüjpiw nej mambiyaw. Pasa, lo agarra[n] y lo persiguen para matarlo. (AF)

13 

  • 38 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 387.
– ¡Üüch mamb! ¿Kwa ambichaats a ndeoj kiaj? – ¡Que se vaya! ¿Para qué nos sirve este huérfano? (EM38)
  • 39 Lupo, Alessandro, “La serpiente sobre la mesa”, op. cit.
  • 40 Lucas, ii, 46.

14Igual que en otro mito “incoativo” ikoots, en el que la acción prodigiosa de un niño divino da origen a las nubes rojas del crepúsculo39, la incomprensión entre el héroe y su pueblo adopta la forma de un conflicto intergeneracional, entre los adultos autorizados y un sujeto inmaduro cuya acción es vista como un desafío a su poder (asimilable en algunos aspectos a la disputa de Jesús con los doctores de la Ley40):

Kiaj tapiüngüw: – Pues aag ayaj atnej más ajaw a nej, más… – Allí dijeron: – Pues éste parece que sabe más, él más… –
Neol nganüy apmandeaküw, nganüy apajlüy a junta Porque ahí van a hablar, ahora va a haber una junta
que ngineay, pues. Nej nine nench que cómo [va a ser], pues. Ese niño
kiaj tikwiür tamb, entonces huyó, se fue,
nej tamb marang mikambaj aaga México. él fue a hacer su pueblo aquel [la Ciudad de] México. (HE)
Tamb kos chük tajawüw ajiür ateokmiün. Tamb Ndeaj, at kiaj tarang xeyay ateokmiün, nej ajaw más xeyay ngome at nejiw, aag ayaj tajküyiw: – ¿Ngineay chük nej ajaw ngome atnej ikootsa? Más xeyay – ajaw. Se fue porque dicen que vieron que tenía algo de poder. Se fue el Ndeaj [a México] y allá también hizo más prodigios y sabe más que ellos, por eso se enojaron: – ¿Cómo es que sabe más que nosotros? –, dicen. (CT)

15Esa incomprensión mezclada con intolerancia continúa incluso después de la partida del muchacho, combinándose con las sospechas provocadas por la devoción religiosa que en algunas versiones muestra introduciéndose prodigiosamente en iglesias de puertas atrancadas en Juchitán (AF) o en la Ciudad de México (EM, JC) y adornando sus altares con flores y velas durante las noches de miércoles y sábados (HE). Interpelado por el cura que lo sorprende y le pregunta por qué lo hace, Ndeaj responde con una explicación que justifica plenamente la preocupación del sacerdote y reafirma su divina excepcionalidad:

– Ndios, naleaing, teasayak mimbaj dios –aw [chük]– Hola, de veras, estoy echando su flor al santo –dice–
kos sarang misa”. porque voy a hacer misa.” (AF)
  • 41 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 119; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit., p. 105.

16Hay en esas portentosas incursiones nocturnas un detalle que evoca las gestas de los protagonistas de otro célebre mito del pasado mesoamericano: cuando Ndeaj entra a la iglesia, los que lo sorprenden lo invitan a fumar y conversan largamente con él en la oscuridad, hasta que en cierto momento, desconfiando de su silencio, descubren que se ha marchado, prodigiosamente como había entrado, dejando apoyado en el banco su cigarro aún encendido (JC). Es difícil no recordar cómo en el Popol Vuh los gemelos divinos engañan a los señores del inframundo, sustituyendo sus respectivos cigarros por sendas luciérnagas, engañando sus sentidos en las tinieblas e induciéndolos a interrogarse sobre su naturaleza más que humana: “¿Quiénes los engendraron, los parieron41?”

17Después de haber sido reconocido por los emisarios del “gobierno” como legítimo aspirante a la corona y de haber beneficiado a los ikoots desagradecidos con sus regalos perennes, Ndeaj es arrancado de su pueblo natal y transportado a los lugares donde reinará y continuará dispensando los frutos de su saber y las grandes riquezas que de ahí derivan. En la mayoría de los casos se dice que llegó a la Ciudad de México (AF, EM, HE, JC, JO2, JO3), pero algunas versiones extienden su acción mucho más allá de las fronteras nacionales, hasta Estados Unidos, el Japón, Rusia, China o Inglaterra (CT, OC).

18Sin embargo, el alejamiento de Ndeaj no siempre se configura como un recorrido en tierra firme hacia el altiplano central, donde se encuentra la capital. En algunas versiones, en cambio, los emisarios del “gobierno” quieren eliminarlo, y para ello lo encierran en una caja y lo arrojan al mar. Pero en lugar de hundirse, el brillante receptáculo metálico flota sobre las aguas y es avistado por la tripulación de una nave (JO2, JO3, CT), que pone el niño a salvo. En una versión (JO1) la que salva al huérfano es la Sirena, figura extrahumana que en el imaginario ikoots controla el espacio marino, la cual lo elige para ser su esposo, garantizando así la constante y perpetua concesión a los humanos de los productos de la pesca.

Figura 4 – Representación de la Sirena en el traje de un danzante Das, fiesta de Corpus Christi

Figura 4 – Representación de la Sirena en el traje de un danzante Das, fiesta de Corpus Christi

Foto del autor, 7/6/2007.

19Lo que casi todas las historias concernientes a Ndeaj tienen en común es el hecho de que él sigue viviendo allí adonde lo ha conducido el exilio de su patria original, y continúa concediendo los bienes de los que su naturaleza portentosa lo hace pródigo, y de los que sus paisanos se han privado por su propia estupidez. Sin embargo, como muestra la versión publicada aquí (JO3), la ingratitud no es sólo de los ikoots, ya que también en la Ciudad de México terminan por querer librarse de Ndeaj, que es exiliado nuevamente, tanto que se ignora su residencia definitiva.

Reflexiones finales

  • 42 Zanotelli, Francesco, op. cit., p. 180‑182.
  • 43 Véanse Signorini, Italo, Los huaves de San Mateo del Mar. Ideología e instituciones sociales, Méxic (...)

20Creo que de los distintos detalles de las versiones de la historia de Ndeaj ilustrados hasta aquí surge con claridad el profundo arraigo de las versiones de esta narración en la tradición mitológica mesoamericana, con la que comparte no pocos personajes y motivos. Sin embargo, al mismo tiempo es un relato inequívocamente ikoots, y diría incluso que es el que más emblemáticamente expresa el indisoluble vínculo de todo ese pueblo con su territorio. No sólo porque se trata de una narración registrada en los diversos municipios en que éste se subdivide, sino sobre todo porque su protagonista los representa explícitamente a todos: varios narradores ubican su nacimiento en San Dionisio Pueblo Viejo (JC, OC), hoy un caserío casi abandonado en la falda del relieve que cierra el estrecho entre las lagunas inferior y superior, donde se le atribuye también la edificación inconclusa de la iglesia (OC42). A él se debe la creación de todas las lagunas, los cerros que las rodean y las islas que las constelan, desde Mitiük mbaj /cerro de las flores/ que se eleva al oriente, junto a San Francisco del Mar, hasta Mitiük Gatapán /cerro de Huilotepec/, extremo confín occidental del municipio de San Mateo del Mar. Así como siempre es su intervención creadora la que da la sal y los camarones a todos los habitantes del ambiente lagunar, explotando recursos que es claramente imposible circunscribir y monopolizar en una parte sola. Se trata por lo tanto de una especie de hombre-dios cuya transversalidad pan-ikoots trasciende las divisiones y rivalidades políticas y territoriales incluso notables que están bien presentes en la narrativa y la historia de este grupo43.

  • 44 Tallè, Cristiano, “L’insularità, l’isolamento e l’autonomia alimentare degli ikoots (Oaxaca, Messic (...)

Figura 5 – Mapa del territorio lagunar ikoots44

Figura 5 – Mapa del territorio lagunar ikoots44
  • 45 López Austin, Alfredo, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alia (...)
  • 46 Véanse Signorini, Italo, op. cit.; Lupo, Alessandro, “La serpiente sobre la mesa…”, op. cit.; Lupo, (...)
  • 47 López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, op. cit., p. 172.

21En el limitado espacio disponible, espero haber logrado mostrar que el significado más propio del cuento de Ndeaj sólo es comprensible a la luz de los códigos de la tradición cosmológica y religiosa ikoots, y no en la superficial “identificación de oposiciones o coincidencias universales”, como advierte López Austin45. En esa tradición son esenciales la devoción reverente por las supremas fuerzas extrahumanas, identificadas con los principales agentes atmosféricos (rayos y vientos) a los que se debe la concesión de todos los recursos necesarios para la subsistencia humana; pero también la censura de cualquier forma de protagonismo individual, ostentación de estatus y de riqueza, prevaricación contra los débiles, humildes o indigentes, y por el contrario la celebración de virtudes sumamente igualitarias como modestia, understatement, altruismo y generosidad46. Al obligado respeto por los ancianos y adultos que sirven a la comunidad ocupando los cargos cívico-religiosos corresponde la necesidad de que éstos no abusen de su poder y sepan reconocer el mérito de los más jóvenes, pobres y harapientos incluso por debajo de las apariencias, so pena de poner en peligro el pacto del que son garantes frente a la colectividad. La acción del huerfanito enfangado expresa así la irrupción del tiempo-espacio del anecúmeno en el mundo ecuménico de las criaturas, y su prodigiosa mutabilidad en la cuna –de simple recién nacido a bola de carne o sangre o “animalito”– da fe justamente de la potencialidad proteiforme que los seres provenientes de esa dimensión “otra” son capaces de realizar en las excepcionales circunstancias en que les está permitido cruzar el umbral: esa inestabilidad de las formas no es otra cosa que la fase de adaptación inicial de la esencia inmaterial del hijo del “rayo del sur” a la “cáscara pesada” constituida por su recipiente corpóreo mundano47.

22El hecho de que el niño, a pesar de la miope incapacidad de sus paisanos de reconocer sus virtudes e intuir sus futuros dones, acepte encontrar en otro lugar (la Ciudad de México) ese reconocimiento de su soberanía que los otros le niegan, de que antes del exilio se demore inscribiendo en el paisaje su presencia, creando cerros y lagunas y dotándolo de recursos que lo hacen más acogedor y próspero, es precisamente la prueba de su más que humana (para algunos: crística) nobleza de ánimo y generosidad. Sin la sal que hace al mar apto para la vida de los camarones (y, metonímicamente, todos los demás animales marinos), la dieta de los ikoots habría quedado reducida a los insípidos popoyotes (ndon) que él pescaba en las pozas de agua dulce para su madre‑niña.

  • 48 Worsley, Peter, The trumpet shall sound. A study of cargo cults in Melanesia, MacGibbon & Kee, Lond (...)
  • 49 López Austin, Alfredo, Hombre-dios, op. cit.; Graulich, Michel, Quetzalcoatl y el espejismo de Toll (...)
  • 50 Véase Cuturi, Flavia G. y Tallè, Cristiano, op. cit.
  • 51 Véase Zanotelli, Francesco, op. cit.; Zanotelli, Francesco y Montesi, Laura (coord.), Los huaves en (...)

23El fin de la ventana temporal en que Ndeaj estuvo presente entre ellos marcó para los ikoots la dolorosa clausura de la posibilidad de gozar de las ilimitadas riquezas que él habría puesto a su alcance y que en cambio fue a dispensar en otro sitio. Así se explica –en una clásica perspectiva de sumisión colonial que resuena en tantas tradiciones milenaristas48– la actual pobreza de recursos y precariedad existencial de este pueblo de pescadores, frente a la incomparable prosperidad económica y potencia tecnológica de la capital federal y de los países a los que Ndeaj habría llegado finalmente. Si bien su figura recuerda en no pocos aspectos a la prototípica del hombre-dios Quetzalcóatl –benefactor inicial, después soberano incomprendido y exiliado y finalmente desaparecido en el mar hacia el poniente49– el mito de Ndeaj no parece anunciar su posible regreso ni expresa la expectativa de su reaparición periódica, como ocurría cuando la serpiente emplumada era identificada con el planeta Venus, y sin embargo el ejemplo de su conducta continúa inspirando los modelos axiológicos profundamente igualitarios y antindividualistas hacia los cuales la sociedad ikoots se esfuerza por dirigir sus decisiones electorales50, mientras que la memoria del vínculo indisoluble que él instituyó entre ese pueblo, el territorio plasmado por él y los recursos naturales con que lo dotó se erige como una barrera no negociable en la resistencia a las amenazas de los proyectos extractivos de las empresas energéticas multinacionales y de las que apuntan a la explotación de la fauna pesquera51. Las fantasiosas vicisitudes del anecúmeno, no debemos olvidarlo, constituyen a menudo una referencia preciosa para inspirar la fatigosa lucha cotidiana por sobrevivir en el mundo.

Haut de page

Notes

1 López Austin, Alfredo, “Los reyes subterráneos”, in Ragot, Nathalie, Peperstraete, Sylvie y Olivier, Guilhem (comp.), La Quête du Serpent à Plumes : Arts et religions de l’Amérique précolombienne. Hommage à Michel Graulich, Turnhout, Brepols, 2011, p. 39‑56, p. 44.

2 De esa narración ya se han publicado algunas versiones en Ramírez Castañeda, Elisa, El fin de los montiocs. Tradición oral de los huaves de San Mateo del Mar, Oaxaca, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1987, p. 50‑51, y Zanotelli, Francesco, “Il vento (in)sostenibile: Energie rinnovabili, politica e ontologia nell’Istmo di Tehuantepec, Messico”, ANUAC, vol. V, no 2, 2016, p. 159‑194. Otra versión breve se puede encontrar en la tesis doctoral de Polliere (Polliere, Sonia, Vivir y defender las lagunas. Los konajts, huaves de San Francisco del Mar [Oaxaca], frente al sismo, Tesis de Doctorado, université Paris Nanterre, 2025, p. 63‑65).

3 López Austin, Alfredo, “Los reyes subterráneos”, op. cit., p. 47.

4 Ibíd., p. 54.

5 Ibíd., p. 55.

6 Ibíd.

7 Véanse, por ejemplo, Signorini, Italo y Lupo, Alessandro, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo, enfermedad entre los nahuas de la Sierra de Puebla, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1989; Lupo, Alessandro, La Tierra nos escucha. La cosmología de los nahuas de la Sierra a través de las súplicas rituales, México, Instituto Nacional Indigenista-Conaculta, 1995; Lupo, Alessandro, Corpi freddi e ombre perdute. La medicina indigena messicana ieri e oggi, Roma, CISU, 2012; Lupo, Alessandro, “La serpiente sobre la mesa. Autoridad y control de la lluvia en una narración oral huave ”, ANUAC, vol. IV, no 1, 2015, p. 88‑123; Lupo, Alessandro, “ El armadillo y la serpiente. Modelos del ser hombre y ser mujer en la narrativa huave”, in Matos Moctezuma, Eduardo y Ochoa, Angela (coord.), Del saber ha hecho su razón de ser… Homenaje a Alfredo López Austin, vol. II, México, Secretaría de Cultura/INAH/UNAM, IIA, 2017, p. 263‑286; Lupo, Alessandro “Yolyemani huan nalhuayotia, ablandar el corazón y poner raíces: palabras rituales nahuas para asegurar el cariño de una mujer”, Estudios de Cultura Náhuatl, no 65, 2023, p. 169‑228.

8 Entre 1979 y 2025, he pasado 16 temporadas de investigación, alrededor de 25 meses en total, entre los ikoots de San Mateo del Mar (Oaxaca), en el ámbito de las actividades de la Misión Etnológica Italiana en México. Esas investigaciones fueron posibles gracias al constante apoyo del Ministero degli Affari Esteri y a las contribuciones menos regulares del Ministero dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca y de la Sapienza Università di Roma.

9 López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, México, Academia Mexicana de la Lengua, 2018, p. 161‑197.

10 López Austin, Alfredo, Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, UNAM, IIH, 1973.

11 Véanse Neufeld Warkentin, Clara, Fishers of Men. Huave Indian Fishermen Become Fishers of Men, Using Gospel Net of God’s Word in Huave, Tucson, personal printing, 1996 [1995]; Cuturi, Flavia G., Juan Olivares. Un pescatore scrittore del Messico indigeno, Roma, Meltemi, 2003.

12 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts: En la tierra y en las lagunas de nuestros antepasados. Atlas de los nombres de lugares de los ikoots de San Mateo del Mar (Oaxaca), México, Secretaría de Cultura/INALI, 2019, p. 375.

13 Véanse Tallè, Cristiano, “La funzione della narrativa mitica e del racconto tradizionale nella scuola di San Mateo del Mar (Oaxaca, Messico)”, in Gobbo, Francesca (ed.), Processi educativi nelle società multiculturali, Roma, CISU, 2007, p. 3‑20; Tallè, Cristiano, Scuola, costumbre e identità. Un’etnografia dell’educazione nella comunità indigena di San Mateo del Mar (Messico), Roma, CISU, 2009.

14 Para abreviar haré referencia a las distintas versiones de que dispongo con las iniciales de los narradores, y eventualmente con el número ordinal de la versión en orden temporal. Así, para Juan Olivares: JO1, versión escrita en español de 1978; JO2, versión copiada por mí en 1981 de un cuaderno autógrafo suyo (véase Cuturi, Flavia G., Juan Olivares…, op. cit., p. 147 ss.); JO3, versión oral en lengua indígena de 1990 (que incluyo aquí). Para Apolinar Figueroa: AF, versión oral en lengua indígena de 2011; para Hipólito Esesarte: HE, versión oral en lengua indígena de 2007; para Jorge Cepeda: JC, versión oral en español de 1980. En cuanto a las versiones recogidas por Tallè, como una (Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 375‑379) reúne las de tres narradores (Efrén Gijón, Juan Olivares y Ausencio Maldonado) y la otra (ibíd., p. 379‑388) la de la única mujer narradora, Ermila Maldonado, designaré la primera CT y la segunda EM. Finalmente, designo OC la versión de Otilio Castellanos, recogida en San Dionisio del Mar por Zanotelli (Zanotelli, Francesco, op. cit., p. 159‑194, p. 177‑181).

15 Lévi-Strauss, Claude, “La structure des mythes”, in Lévi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, p. 227‑255.

16 Al traducir al español los términos ikoots indico entre barras transversales (/…/) las traducciones literales y entre comillas únicas (‘…’) las traducciones libres.

17 Zanotelli, Francesco, op. cit. p. 177 ss.

18 El narrador se refiere al hecho de que en el pasado –por falta de higiene al cortar el cordón umbilical– muchos neonatos morían por graves infecciones en los primeros cinco días de vida, con espasmos similares a los de un conejo muerto de un golpe en la cabeza, de ahí ese nombre; véase Rita, Carla Maria, “Concepción y nacimiento”, in Signorini, Italo, Los huaves de San Mateo del Mar. Ideología e instituciones sociales, México, Instituto Nacional Indigenista, 1979, p. 263‑314, p. 300.

19 López Austin, Alfredo, Hombre-dios, op. cit., p. 146‑147.

20 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), Popol Vuh. The Mayan Book of the Dawn of Life, New York, Simon and Schuster, 1996 [1985], p. 98‑99; Craveri, Michela (ed. y trad.), Popol Vuh. Herramientas para una lectura crítica del texto k’iche’, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, p. 68-69.

21 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 100‑101; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit., p. 70‑71.

22 López Austin, Alfredo, “Cuando Cristo andaba de milagros: la innovación del mito colonial”, in Noguez, Xavier y López Austin, Alfredo (comp.), De hombres y dioses, Zamora/Zinacantepec, Colegio de Michoacán/Colegio Mexiquense, 2013 [1997], p. 203-224, p. 214.

23 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 186; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit., p. 214.

24 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 101 y 340‑341; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit., p. 72.

25 Zingg, Robert M., La mitología de los huicholes, ed. Fikes, Jay C., Weigand, Phil C. y García de Weigand, Acelia, Zamora/Guadalajara/Zapopan, El Colegio de Michoacán/Secretaría de Cultura de Jalisco/El Colegio de Jalisco, 1998, p. 504.

26 López Austin, Alfredo, Hombre-dios, op. cit., p. 147.

27 Garibay, Angel María, “Paralipómenos de Sahagún (continua)”, Tlalocan, vol. II, no 2, 1947, p. 167‑174; véase p. 167.

28 Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España, introducción, paleografía, glosario y notas López Austin, Alfredo y García Quintana, Josefina, México, Conaculta/Alianza Editorial Mexicana, 1989, p. 483.

29 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 364‑365.

30 Véase Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 378.

31Almakül tiül nendeajndeaj kiaj /está viviendo en esa basura/”, dicen de él (AF), aludiendo al elemento (la basura, nendeajndeaj) verbalmente asociado con su apelativo denigrante (Ndeaj).

32 Zanotelli, Francesco, op. cit., p. 178‑180.

33 Fol. 4vo‑5ro; véase Anders, Ferdinand, Jansen, Maarten E. R. G. N. y Reyes García, Luis, Religión, costumbres e historia de los antiguos mexicanos. Libro explicativo del llamado Códice Vaticano A. Codex Vat. Lat. 3738 de la Biblioteca Apostólica Vaticana, México/Graz, Fondo de Cultura Económica/Akademische Druck und Verlagsanstald, 1996, p. 58‑61.

34 Mateo, xiii, 57; Marcos, vi, 4; Lucas, iv, 24; Juan, iv, 44.

35 López Austin, Alfredo, “Los reyes subterráneos”, op. cit.; Sandstrom, Alan R., “The Cave-Pyramid Complex Among the Contemporary Nahua of Northern Veracruz”, in Brady, James E. y Prufer, Keith M. (ed.), In the Maw of the Earth Monster. Mesoamerican Ritual Cave Use, Austin, University of Texas Press, 2005, p. 35‑68, p. 49.

36 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 322.

37 López Austin, Alfredo, “Los mitos en la obra de Sahagún”, in León-Portilla, Miguel (comp.), Bernardino de Sahagún. Quinientos años de presencia, México, UNAM, IIH, 2002, p. 96.

38 Tallè, Cristiano, Tiül miiüt, tiül mindek mixejchiiüts…, op. cit., p. 387.

39 Lupo, Alessandro, “La serpiente sobre la mesa”, op. cit.

40 Lucas, ii, 46.

41 Tedlock, Dennis (ed. y trad.), op. cit., p. 119; Craveri, Michela (ed. y trad.), op. cit., p. 105.

42 Zanotelli, Francesco, op. cit., p. 180‑182.

43 Véanse Signorini, Italo, Los huaves de San Mateo del Mar. Ideología e instituciones sociales, México, Instituto Nacional Indigenista, 1979; Ramírez Castañeda, Elisa, op. cit.; Castaneira Yee Ben, Alejandro, La ruta mareña. Los huaves en la costa del Istmo sur de Tehuantepec, Oaxaca (Siglo xiii-xxi). Territorios fluidos, adaptación ecológica, división del trabajo, jerarquizaciones interétnicas y geopolítica huave-zapoteca, Tesis de Doctorado, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, 2008; Machuca, Laura y Zeitlin, Judith (coord.), Representando el pasado y el presente del Istmo oaxaqueño. Perspectivas arqueológicas, históricas y antropológicas, México, CIESAS/Universidad de Massachusetts, 2013.

44 Tallè, Cristiano, “L’insularità, l’isolamento e l’autonomia alimentare degli ikoots (Oaxaca, Messico) fra storia, flussi oceanici e catene globali di depauperamento”, Archivio Antropologico Mediterraneo, vol. XXVI, no 1, 2024, p. 20.

45 López Austin, Alfredo, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial Mexicana, 1990, p. 464.

46 Véanse Signorini, Italo, op. cit.; Lupo, Alessandro, “La serpiente sobre la mesa…”, op. cit.; Lupo, Alessandro, “El armadillo y la serpiente…”, op. cit.; Cuturi, Flavia G., “Soggettivita comunitarie in cucina: il ‘potere’ di saper cucinare delle donne Ikoots di San Mateo del Mar (Oaxaca-Messico)”, L’Uomo, vol. XII, no 1, 2022, p. 43‑78; Cuturi, Flavia G. y Tallè, Cristiano, “Fracturas telúricas y sismos políticos. El acontecer del cataclismo en San Mateo del Mar desde una perspectiva de vida ikoots”, in Lupo, Alessandro y Vapnarsky, Valentina (ed.), Repetición, crisis y cataclismos en Mesoamérica, en preparación.

47 López Austin, Alfredo, Juego de tiempos, op. cit., p. 172.

48 Worsley, Peter, The trumpet shall sound. A study of cargo cults in Melanesia, MacGibbon & Kee, London, 1957; Lanternari, Vittorio, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, Feltrinelli, Milano, 1977 (1960); Barabas, Alicia M., Utopías indias. Movimientos sociorreligiosos en México, INAH - Plaza y Valdés, México, 2002 (1987).

49 López Austin, Alfredo, Hombre-dios, op. cit.; Graulich, Michel, Quetzalcoatl y el espejismo de Tollan, Instituut voor Amerikanistiek, Antwerpen, 1988.

50 Véase Cuturi, Flavia G. y Tallè, Cristiano, op. cit.

51 Véase Zanotelli, Francesco, op. cit.; Zanotelli, Francesco y Montesi, Laura (coord.), Los huaves en el tecnoceno. Disputas por la naturaleza, el cuerpo y la lengua en el México contemporáneo, Firenze/México, Editpress/Secretaría de Cultura/INAH, 2022.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Figura 1 – El narrador Juan Olivares Sumano (1919‑2009)
Crédits Foto del autor, 1981.
URL http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18146/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 275k
Titre Figura 2 – Primera y última parte de la transcripción mecanografiada del cuento de Ndeaj por Juan Olivares (1978)
URL http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18146/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 186k
Titre Figura 3 – Panorama del territorio ikoots cerca del Cerro de Huilotepec
Crédits Foto del autor, 23/9/2010.
URL http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18146/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 293k
Titre Figura 4 – Representación de la Sirena en el traje de un danzante Das, fiesta de Corpus Christi
Crédits Foto del autor, 7/6/2007.
URL http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18146/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 481k
Titre Figura 5 – Mapa del territorio lagunar ikoots44
URL http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18146/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 259k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Alessandro Lupo, « El huérfano en el anecúmeno: análisis de un mito incoativo ikoots (huave) a la luz de las reflexiones de Alfredo López Austin »Caravelle, 125 | -0001, 33-54.

Référence électronique

Alessandro Lupo, « El huérfano en el anecúmeno: análisis de un mito incoativo ikoots (huave) a la luz de las reflexiones de Alfredo López Austin »Caravelle [En ligne], 125 | 2025, mis en ligne le 18 décembre 2025, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/caravelle/18146 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dy8

Haut de page

Auteur

Alessandro Lupo

Sapienza Università di Roma

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search