Fusion et fission dans le Mexique ancien : le réseau relationnel divin comme rhizome
Résumés
Cet article propose une réflexion sur les concepts de fusion et de fission appliqués au panthéon mexica. Nous explorerons comment ces concepts reflètent à la fois le polymorphisme divin et la complémentarité des actions divines. L’objectif est de démontrer qu’il est nécessaire de considérer les divinités non plus comme des entités isolées, mais comme des êtres intégrés dans un réseau rhizomique régi par les principes de dualité et d’opposés complémentaires. Dans cette optique, nous examinerons également la conception duelle du panthéon et la pertinence d’une distinction entre dieux et déesses.
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L’article a été soumis pour évaluation le 02/03/25 et a été accepté pour publication le 30/05/25.
Texte intégral
Introduction
- 1 López Austin, Alfredo, « Iconografía mexica: El monolito verde del Templo Mayor », Anales de antrop (...)
- 2 López Austin, Alfredo, « Nota sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica », Ana (...)
- 3 Voir notamment Mikulska, Katarzyna, « ¿El dios en mosaico? La composición de la imagen de la deidad (...)
- 4 Voir notamment Pugliese, Fiona, Chalchiuhtlicue ou la Sacralisation des liquides précieux. Nature, (...)
- 5 Mentionnons le travail de Henry Bigger Nicholson (1977) portant sur l’analyse de plusieurs pièces a (...)
1En 19791, l’historien A. López Austin applique à une étude de cas spécifique les concepts de fusion et de fission qu’il a théorisés à la suite de ses nombreux travaux portant sur les divinités et la cosmovision du Mexique ancien. Dans son étude portant sur le monolithe de pierre verte retrouvé la même année lors de fouilles menées au Templo Mayor, l’historien réalise une analyse iconographique à la lumière des spécificités de la religion mexica et des divinités qui la composent. Il propose une nouvelle étude détaillée dans son travail sur la Piedra del Sol en 1983, en se concentrant cette fois sur l’identité de la divinité représentée au centre du disque2. Dans ces différents travaux, A. López Austin associe les processus de fusion-fission à la complexité des divinités du Mexique ancien, à leur nature perméable et mouvante, ainsi qu’à leur capacité d’adaptation. Selon lui, l’identification stricte et immuable d’un dieu ou d’une déesse à partir de la présence iconographique de certains éléments poserait problème, dans la mesure où les dieux préhispaniques étaient à la fois un et multiples3. Leur nature mouvante leur donnerait la capacité d’incarner des éléments, mais aussi des phénomènes parfois plus complexes par nature4. À partir de ces postulats, plusieurs études ont repris les concepts de fusion-fission dans le but d’appréhender les spécificités des divinités préhispaniques et, plus largement, celles de la cosmovision des populations du Mexique ancien5.
2Le présent article s’inscrit dans la continuité des travaux de l’historien mexicain, en proposant d’appliquer les concepts de fusion et de fission à la problématique de la pluralité divine. Après un bref rappel théorique de ces notions, nous reviendrons sur les catégorisations divines traditionnellement établies et interrogerons la pertinence d’une taxonomie dite « universelle », fréquemment appliquée à la Mésoamérique mais souvent inadéquate pour rendre compte de la complexité religieuse du Mexique ancien. Dans cette perspective, nous suggérerons d’enrichir le cadre théorique de la fusion-fission par l’introduction du concept de réseau relationnel rhizomique, afin de mieux refléter la dynamique intrinsèque des divinités. Les postulats issus des recherches antérieures nous permettront d’examiner la dualité divine et le principe d’opposition complémentaire, qui semblent structurer en profondeur la religion des anciens Mexicains, notamment à travers une dialectique masculin-féminin qu’il sera nécessaire de questionner.
Les concepts de fusion-fission dans les religions mésoaméricaines
- 6 Voir notamment Valencia, Rogelio, « Las múltiples caras de la divinidad. Complejos de dioses en la (...)
- 7 Sur l’importance de l’étude des divinités en contexte, voir notamment Tarabout, Gilles, « Quand les (...)
- 8 López Austin, Alfredo, « Iconografía mexica… », art. cit., p. 136.
3Dans l’étude iconographique qu’il réalise du monolithe de pierre verte, A. López Austin analyse les éléments qui composent la représentation de la déesse comme étant une unité sémantique qui atteste d’une relation symbolique entre la divinité représentée et les éléments qui la constituent. Il souligne qu’une divinité n’est pas nécessairement un être doté d’une unité absolue ; au contraire, celle-ci peut être d’une nature complexe et multiple lorsqu’elle est issue de la fusion de plusieurs êtres divins. Ce processus est présent chez les dieux mexicas, mais aussi chez ceux des Mayas6. Cette fusion et cette complexité divine résultent notamment du fait que les divinités ne sont pas des êtres statiques mais dynamiques car elles s’inscrivent dans un processus cyclique mouvant. La divinité est ainsi la personnification d’un instant déterminé ou d’un élément précis dans un contexte défini7. En ce sens, A. López Austin souligne que la fusion divine pouvait être transitoire lorsqu’elle était nécessaire à l’incarnation d’un moment du cycle cosmique8.
- 9 Ibid., p. 151.
- 10 López Austin, Alfredo, « Nota sobre la fusión… », art. cit., p. 75-87.
4À partir de ces réflexions et d’une analyse iconographique détaillée, l’historien mexicain suggère alors d’interpréter le monolithe vert comme étant la représentation iconographique de la déesse de l’Agave, Mayahuel, à un moment mythique précis du cycle cosmique : celui où, morte, elle s’apprête à donner naissance à l’une des divinités du pulque9. À la suite de ce travail, il propose une seconde analyse portant sur le visage central de la Piedra del Sol10. Cette fois, l’étude a pour objectif de déterminer si la divinité représentée correspond à une fusion de Tlaltecuhtli et Tonatiuh, respectivement divinités tellurique et solaire, ou s’il s’agit d’une représentation individuelle de l’une des deux divinités.
- 11 Ibid., p. 77.
- 12 Nous pouvons citer entre autres : Nicholson, Henry Bigger, « An Aztec Stone…, op.cit., p. 145-165 ; (...)
- 13 Voir notamment Peperstraete, Sylvie, À l’ombre de Quetzalcoatl…, op.cit., et son article dans le pr (...)
5Lorsque A. López Austin théorise les concepts de fusion et de fission, il explique que les noms divins, tout comme les représentations des dieux, peuvent refléter ces processus11. Selon lui, une analyse onomastique et iconographique permettrait donc de déceler les divinités nées d’une fusion de plusieurs essences divines. Par la suite, plusieurs travaux ont révélé, par des analyses iconographiques, la complexité des représentations divines12 ou celles des acteurs rituels incarnant les divinités le temps du processus liturgique13. En proposant une étude iconographique du monolithe vert du Templo Mayor ou de la Piedra del Sol, A. López Austin ne cherche pas uniquement à identifier de manière stricte la divinité représentée, mais plutôt à comprendre la nature de celle-ci et ce qu’elle incarne. Ces analyses, à la lumière de l’étude de la cosmovision mexica permettent ainsi de mettre en évidence le caractère dynamique et polymorphe des divinités, tout en offrant un éclairage sur le système religieux du Mexique ancien.
Panthéon polythéiste et catégorisations
- 14 Nicholson, Henry, « Religion in Pre-Hispanic Central Mexico », in Wauchope, Robert (ed.), Handbook (...)
6Les concepts de fusion et de fission s’inscrivent dans un débat plus large qui alimente les études mésoaméricaines : l’organisation des « panthéons » préhispaniques. Plusieurs tentatives de classification ont été formulées, dont celle d’Henry Bigger Nicholson, qui, en 1971, propose de distinguer quatre groupes, chacun composé de « complexes ». Le premier groupe, intitulé « Créativité céleste et paternalisme divin », regroupe les complexes d’Ometecuhtli, de Tezcatlipoca et de Xiuhtecuhtli. Le deuxième groupe englobe les divinités associées à la pluie, à l’humidité, à l’agriculture et à la fertilité, avec les complexes de Tlaloc, de Cinteotl-Xochipilli, d’Ometochtli, de Teteo Innan et de Xipe Totec. Le troisième groupe, « Guerre-sacrifice-alimentation sanguinaire du soleil et de la terre », inclut les complexes de Tonatiuh et de Huitzilopochtli. Enfin, le dernier groupe se compose de la figure de Quetzalcoatl et de ses multiples aspects14.
- 15 Botta, Sergio, « ¿Es posible seleccionar los dioses?: la creación de listas de dioses mesoamericano (...)
- 16 Ibid., p. 578.
7Le cloisonnement des divinités mésoaméricaines ne résulte toutefois pas uniquement de tentatives de classifications contemporaines tardives. En effet, Sergio Botta a démontré à plusieurs reprises que les travaux des chroniqueurs missionnaires ont contribué à établir des classifications divines dès l’époque coloniale. Ces dernières avaient avant tout pour objectif d’« ordonner la matière divine selon un schéma taxonomique connu15 » en créant notamment des listes de divinités fondées sur des modèles judéo-chrétiens16. Or, bien que l’entreprise missionnaire ait permis d’appréhender une pluralité divine étrangère aux Espagnols, elle a aussi participé à l’élaboration d’un système religieux destiné à s’insérer dans un modèle global, effaçant ainsi les spécificités des dieux préhispaniques du Mexique ancien. En ce sens, S. Botta explique :
- 17 Botta, Sergio, « ¿Es posible seleccionar los dioses?… », art. cit., p. 578 [notre traduction].
Le travail franciscain se révèle ainsi comme un processus d’invention d’un panthéon polythéiste fondé sur une « onomasiologie théologique » sophistiquée : autrement dit, un processus par lequel les missionnaires parvinrent à assimiler des règles culturellement déterminées permettant l’herméneutique de l’ancienne traductibilité, en les transformant en un dispositif instituant une traductibilité parallèle – mais historiquement et culturellement « artificielle » – de la religion mésoaméricaine17.
- 18 Voir notamment Botta, Sergio, « Representar a los dioses indígenas a través de San Agustín. Huellas (...)
8Le modèle général dans lequel s’inscrit la lecture coloniale de la religion des anciens Mexicains est celui d’un panthéon polythéiste. Toutefois, les notions mêmes de « panthéon » et de « polythéisme », utilisées comme catégories analytiques, méritent d’être interrogées, car elles résultent de l’application d’une terminologie étrangère à la réalité de l’époque18. La catégorisation des divinités préhispanique, qu’elle soit issue d’un processus d’assimilation coloniale ou d’une analyse contemporaine des systèmes religieux du Mexique ancien, entrave donc la compréhension complète de la complexité de ces divinités. En effet, ces dernières s’inscrivaient dans un réseau relationnel où les dieux étaient capables d’évoluer et de se transformer afin de s’adapter à l’environnement mouvant dans lequel ils s’inscrivaient.
Le système religieux de l’ancien Mexique : un réseau relationnel rhizomique
- 19 Pugliese, Fiona, Chalchiuhtlicue…, op. cit., et « Nuevas reflexiones… », art. cit., p. 148, n. 6.
- 20 Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Capitalisme et Schizophrénie, t. II : Mille plateaux, Paris, Mi (...)
9Dans des travaux antérieurs, nous avons proposé de concevoir les liens entre les divinités comme un réseau relationnel similaire à la structure d’un rhizome19. En effet, les schémas organisationnels formulés jusqu’à présent ont tendance à établir des catégorisations parfois hermétiques ou trop immuables pour refléter adéquatement le dynamisme et la perméabilité de l’essence divine. Le concept de rhizome, développé notamment par Gilles Deleuze et Félix Guattari20, pourrait ainsi nous aider à appréhender la religion mexica et l’organisation des divinités sous un angle moins strict et davantage caractéristique d’un réseau relationnel complexe et mouvant.
- 21 Ibid.
10La structure rhizomique se caractérise par plusieurs principes énoncés par G. Deleuze et F. Guattari21. Les deux premiers sont les principes de connexion et d’hétérogénéité, qui impliquent que les points du rhizome se connectent librement entre eux. Le principe suivant est celui de multiplicité, qui se manifeste par la capacité des multiplicités à changer de nature lorsqu’elles se connectent entre elles. Vient ensuite le principe de rupture asignifiante, qui fait référence à l’absence de hiérarchie stricte ou de strates organisationnelles. Enfin, les principes de cartographie et de décalcomanie distinguent une représentation libre d’un élément d’une représentation réelle de celui-ci. Ces six principes tendent à démontrer que le rhizome échappe à toute structure profonde et immuable. Il est à la fois racine et ramifications.
11Cette structure rhizomique s’oppose ainsi à l’idée d’une hiérarchie nivelée qui aurait pu être envisagée pour l’organisation des divinités du Mexique ancien. Concevoir les relations entre les divinités préhispaniques mexicas selon une taxonomie rhizomique permettrait de comprendre ces relations comme un réseau en constante évolution, influencé non seulement par les éléments internes du réseau, mais aussi par des forces extérieures. Dans une perspective rhizomique, les éléments qui composent ce réseau ne sont pas subordonnés à une relation ascendante ou descendante, mais peuvent s’influencer librement et de manière aléatoire. En somme, le rhizome est mobile et, loin d’être rigide, il se caractérise par sa souplesse.
12Ce sont ces caractéristiques propres du rhizome qui nous permettent d’aborder le système religieux du Mexique ancien depuis une perspective rhizomique. Les principes de connexion et d’hétérogénéité peuvent être appliqués à une lecture du réseau relationnel divin, dans la mesure où les divinités pouvaient être opposées, complémentaires, voire parfois interdépendantes. Ces principes s’inscrivent notamment dans la dynamique des opposés complémentaires et du dualisme qui régissent la cosmovision mexica, un point que nous examinerons plus en détail ultérieurement.
- 22 Contel, José, « Tlalloc-Tlallocan: el altepetl arquetípico », Americae, 2016, p. 89-103 [https://am (...)
- 23 Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme, t. II, chap. xcii(...)
- 24 Voir notamment Pugliese, Fiona, « Nuevas reflexiones… », art. cit., p. 143-186.
- 25 Pugliese, Fiona, « Los significados de la palabra “atl” y su relación con los dominios de acción de (...)
13Le principe suivant, celui de multiplicité, souligne que les multiplicités qui composent le rhizome peuvent changer de nature lorsqu’elles s’interconnectent. Ce processus trouve un écho dans les divinités de l’ancien Mexique. Alors que la déesse Chalchiuhtlicue incarne les eaux horizontales aux côtés de Tlaloc qui incarne les eaux de pluie, ensemble ils sont l’altepelt archétypique22. Toutefois, lorsque la déesse est célébrée en Ochpaniztli, aux côtés de Xilonen-Chicomecoatl, divinité des Subsistances et du Maïs, et de Teteo Innan23, déesse de la Terre, elles forment à elles trois un complexe de fertilité et de fécondité, regroupant les éléments nécessaires à la germination et à la croissance des subsistances24. Enfin, Chalchiuhtlicue peut aussi incarner la fécondité humaine ainsi que l’ensemble des liquides précieux associés à la grossesse et à l’accouchement25. Ainsi, la nature polymorphe des divinités préhispaniques s’explique par leur capacité à changer en fonction du contexte dans lequel elles se manifestent.
- 26 Mikulska, Katarzyna, « Destronando a Ometeotl », Latin American Indian Literatures Journal. A Revie (...)
14La rupture asignifiante, caractéristique du concept de rhizome, évoque l’absence de hiérarchie. En effet, le rhizome se compose de ramifications, s’étendant sans contrainte, évoluant aussi bien horizontalement que verticalement lorsqu’il germe. Cette absence de structure se retrouve également dans le réseau relationnel divin du Mexique ancien. Cependant, certaines études tendent à envisager la religion des anciens Mexicains selon une conception pyramidale, avec un dieu unique, Ometeotl, au sommet. Dans un article de 2015, Katarzyna Mikulska s’est interrogée sur l’existence de cette divinité suprême à l’origine du « panthéon » mexica. Elle montre que la croyance en Ometeotl n’apparaît que tardivement dans les écrits coloniaux, suggérant qu’elle résulterait davantage d’une construction postérieure. Selon K. Mikulska, cette idée aurait été formulée pour que les Espagnols puissent davantage appréhender la dualité de la cosmovision mésoaméricaine, tout en y intégrant le principe de la Sainte Trinité26.
- 27 Deleuze, Gilles, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 81.
- 28 Sibertin Blanc, Guillaume, « Cartographie et territoires. La spatialité géographique comme analyseu (...)
- 29 Ibid.
15Terminons avec les principes de cartographie et de décalcomanie. Contrairement à la décalcomanie, qui vise à reproduire le réel de manière fidèle, la carte n’est pas une représentation stricte du monde ; elle relève de l’interprétation. Comme le souligne G. Deleuze, « la carte exprime l’identité du parcours et du parcouru. Elle se confond avec son objet, lorsque l’objet lui-même est mouvement27 ». Ainsi, la carte n’est plus un simple moyen de représentation du monde, mais devient « un opérateur d’exploration et de découverte28 », générant une « réalité nouvelle29 ». En ce sens, l’étude du réseau relationnel divin du Mexique ancien permet de dresser une cartographie de la cosmovision mexica, en proposant une représentation pragmatique et non figée du savoir.
La polarité des sexes depuis les concepts de fusion-fission
- 30 À ce sujet voir notamment Olivier, Guilhem, « Los 2000 dioses de los mexicas. Politeísmo, iconograf (...)
- 31 López Austin, Alfredo, « Nota sobre la fusión… », art. cit., p. 76 [notre traduction].
- 32 Ibid. [notre traduction].
- 33 Torquemada, Juan (de), Monarquía Indiana, Mexico, UNAM, IIH, 1976.
- 34 Ibid., vol. III, l. VI, chap. xvi, p. 61.
- 35 Sur la distinction des divinités du maïs en fonction des étapes de maturation, voir notamment le tr (...)
- 36 Selon l’Histoyre du Mechique, lorsque le dieu Cinteotl se réfugie sous terre après sa naissance, de (...)
16Les concepts de fusion et de fission s’intègrent parfaitement dans cette conception rhizomique des relations divines. Dynamiques et porteurs de multiplicités, ces processus résultent de connexions multiples. La fusion réunit l’essence de deux dieux ou plus, tandis que la fission divise l’essence divine en de multiples divinités. Dans les deux cas, ces processus engendrent la création de multiplicités, ce qui explique la pluralité des divinités dans la religion mexica30. Ces processus répondent à « une projection de la roue de la vie et de la mort sur l’ensemble de la sphère cosmique31 », en d’autres termes, ils reflètent ce qu’A. López Austin décrit comme « une conception générale […] d’oppositions polaires32 ». S’il y a fusion et fission au sein du panthéon mexica, c’est parce qu’il y a nécessité de représenter la dynamique du monde. L’un des exemples les plus probants de cette nécessité de représenter le dynamisme cosmique est celui des divinités du maïs. Dans sa Monarquía Indiana, le chroniqueur Juan de Torquemada dénonce l’« idolâtrie » des populations du Nouveau Monde33. Il explique notamment que les habitants ne se contentaient pas de croire en plusieurs dieux mais que plusieurs divinités pouvaient incarner une même chose. Il prend l’exemple des dieux associés au maïs. Lorsque la graine était plantée et qu’elle n’avait pas encore germé, elle était incarnée par une divinité précise qui devait être féminine. Puis, une fois qu’elle avait germé, c’était une autre déesse qui l’incarnait. Une troisième déesse était associée à l’étape de la floraison tandis que c’était un dieu qui veillait sur le processus plus tardif de maturation34. Cette distinction divine propre aux étapes de maturation du maïs est documentée chez d’autres chroniqueurs. Ces derniers mentionnent en particulier Xilonen, divinité de l’Épi de lait, et Chicomecoatl, déesse des Subsistances35, deux divinités désignées comme féminines qui accompagnent Cinteotl, le dieu du Maïs36.
- 37 Galinier, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, Mexico, Universidad (...)
- 38 López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 160.
- 39 En ce sens, Alfredo López Austin affirme que « la pareja de TIáloc y Chalchiuhtlicue parece ser otr (...)
17Cette différenciation sexuelle apparemment présente dans la distinction des divinités du maïs nous permet de revenir à présent sur la mention des « oppositions polaires » faite par A. López Austin qui invite à interroger la nature même du réseau relationnel divin. Organisé autour de « paires divines », le système religieux mexica semble répondre à une logique organisationnelle où prévaut une division sexuelle, distinguant les dieux des déesses et projetant ainsi une organisation a priori genrée de la religion mexica. Selon A. López Austin, la tradition mésoaméricaine concevrait le cosmos comme divisé en deux, générant des unités paradigmatiques opposées mais néanmoins complémentaires37. Le modèle mésoaméricain repose donc sur l’articulation constante d’opposés complémentaires, tels que la mort et la vie, le froid et la chaleur, l’eau et le feu, ou encore le féminin et le masculin38. Parmi ces oppositions, les divinités suivent, elles aussi, ce principe de dualité et s’organisent autour de ces unités paradigmatiques. Il existe donc des divinités associées à la chaleur et au soleil ou bien au froid et à la lune, tout comme il existe des dieux et des déesses39.
- 40 Voir notamment Olivier, Guilhem, « Entre el pecado nefando y la integración. La homosexualidad en e (...)
- 41 Ibid.
- 42 Voir notamment la représentation de la divinité de la Mort dans le Codex Laud, pl. 29.
- 43 Coatlicue signifie en nahuatl « Celle à la jupe de serpents ».
- 44 Tlaltecuhtli apparaît comme deuxième divinité de la série des 13 seigneurs, la divinité est représe (...)
- 45 « Historia de los mexicanos por sus pinturas », in Tena, Rafael, Mitos e historias de los antiguos (...)
- 46 Dans l’Historia general de B. de Sahagún, on retrouve notamment la mention « el dios Tlaltecuhtli »(...)
- 47 « Histoyre du Mechique », op. cit., p. 28-29.
- 48 Dans l’Historia general de B. de Sahagún, on retrouve notamment la mention « la diosa Ilamatecuhtli (...)
- 49 Comme exemple nous pourrions citer Xiuhtecuhtli, la vieille divinité du feu ou Mictlantecuhtli, la (...)
- 50 C’est notamment le cas de l’appellation de Chalchiuhtlatonac, associée à l’un des aspects de Chalch (...)
18Bien que les principes de fusion et de fission aient souvent été mobilisés dans l’étude de l’iconographie, ils n’ont pas été appliqués à la question de la polarité sexuelle du divin. Les catégories établies jusqu’à présent ont principalement abordé les divinités selon leur champ d’action, mais la division genrée semble être reprise et attestée à tel point qu’elle paraît presque inhérente au panthéon. Or, bien que les divinités préhispaniques aient été polymorphes, elles étaient également capables d’incarner aussi bien le masculin que le féminin40. Ainsi, des divinités telles que Quetzalcoatl ou Tezcatlipoca, désignées comme des dieux par les chroniqueurs, pouvaient aussi se manifester sous une apparence féminine41. Dans les codex, certaines représentations iconographiques combinent des éléments masculins, tels que le port d’un pagne, avec des attributs féminins, comme la poitrine découverte42. Il convient également de mentionner les officiants religieux masculins qui, en endossant la peau d’une victime féminine, amalgamaient les deux genres dans un processus transcendantal. De plus, rappelons également que certaines divinités étaient parfois connues sous des théonymes qui évoquaient une appartenance à un genre, comme Coatlicue43, dont la mention de la jupe de serpents rappelle le diphrasisme nahuatl in cueitl in huipil : la jupe, la blouse, qui désignait métaphoriquement la femme. Cependant, d’autres appellations sont parfois moins explicites. C’est notamment le cas de la divinité Tlaltecuhtli, dont le théonyme se compose de tla(lli), « terre » en nahuatl, et tecuhtli, souvent traduit par « Seigneur » même si en nahuatl le terme est non genré. L’iconographie tend à représenter cette divinité comme masculine, en témoigne le port du pagne visible sur le monolithe de Tlaltecuhtli conservé au musée du Templo Mayor ou encore certaines représentations pictographiques comme celle du Codex Borbonicus (pl. 13)44. Dans le récit de la création du monde consigné dans l’Historia de los mexicanos por sus pinturas, Tlaltecuhtli est désigné comme un dieu45, la divinité est également mentionnée ainsi dans les travaux consignés par Bernardino de Sahagún46. Toutefois, elle apparaît comme féminine dans une autre version du récit de la création du monde47. Cette divinité est étroitement liée à la vieille divinité de la Terre, Ilamatecuhtli, systématiquement désignée comme « déesse » par les chroniqueurs48 alors que d’autres divinités, dont les noms sont composés du terme tecuhtli, sont exclusivement désignées comme masculines49. Dans le cas de certains noms divins donc et en l’absence de représentations iconographiques évidentes, il est parfois impossible de déterminer si l’être surnaturel est masculin ou féminin50. Cette indétermination sexuelle renvoie à une proposition formulée par Molly Bassett, qui suggère que le terme nahuatl « teotl » utilisé pour désigner les divinités, engloberait une complexité sémantique non retranscrite dans les traductions coloniales. À partir de l’exemple de Chalchiuhtlicue, divinité des Liquides précieux, elle explique :
- 51 Bassett, Molly, The Fate of Earthly Things. Aztec Gods and God-bodies, Austin, University of Texas (...)
Se référer à Chalchiuhtlicue en tant que teotl pourrait révéler des aspects de son genre négligés ou mal compris, suggérant peut-être qu’elle est transgenre, superficiellement genrée ou multigenrée, à l’instar des prêtres masculins qui portaient les peaux écorchées de femmes. Alternativement, cette désignation pourrait témoigner d’une flexibilité dans la dénotation sémantique du terme teotl, indiquer une évolution dans la terminologie nahuatl relative aux divinités féminines, ou encore refléter une adaptation coloniale du terme51.
- 52 Sur l’érème et l’écoumène, voir les contributions de S. Botta et d’A. Lupo dans ce numéro.
19Si les divinités peuvent être à la fois masculines et féminines, multigenrées, voire agenrées, il semble que la division sexuelle du panthéon ne soit pas inhérente au système religieux des anciens Mexicains. À l’instar de la taxonomie religieuse appliquée par les missionnaires durant la période coloniale, qui contribua à la création de hiérarchies et de catégories, la division du système religieux en un panthéon polythéiste, séparé entre dieux et déesses, résulte-t-elle d’interprétations tardives ? Ou bien découle-t-elle d’une lecture sociale de la religion, qui refléterait les rapports humains au sein de l’écoumène, dans l’érème52, là où les dieux seraient dotés des caractéristiques humaines en version superlative ?
- 53 Pour Alfredo López Austin et Erik Velázquez, les êtres surnaturels se divisent en deux types : les (...)
- 54 Mauss, Marcel, Essai de sociologie, Paris, Minuit, 1971.
20Bien que les deux hypothèses mentionnées ci-dessus méritent d’être approfondies, la distinction sexuelle, pensée selon les principes régissant le système religieux des anciens Mexicains, pourrait correspondre à la logique de duplication et de multiplicité inhérente à ce système. La division sexuelle relèverait non moins d’une polarité catégorielle que d’un moyen déclinatoire issu de la nécessité d’organiser le cosmos selon le principe d’opposés complémentaires. Ainsi, la distinction entre le masculin et le féminin résulterait de la fusion-fission, elle-même fruit de ce processus de dualité, et ferait d’un être surnaturel une divinité dotée d’une personnalité sexuée53. Le sexe ne relèverait donc pas d’un processus causal qui engendrerait une division, mais d’une opération de différenciation d’un tout qui, lorsqu’il est divisé, ne cesserait pour autant d’être complémentaire. En ce sens, la division des sexes devrait être remplacée par ce que M. Mauss nomme une division « par sexe54 ». La division par sexe est en cela différente de la division des sexes, car, dans le premier cas, la distinction sexuelle est perçue comme un moyen de différenciation, tandis que, dans le second cas, le sexe est l’objet qui provoque la division. L’application de cette théorie à l’analyse du système religieux du Mexique ancien permettrait ainsi de renouer avec l’idée que la distinction féminin-masculin pourrait avant tout être acquise et non innée.
- 55 Pironti, Gabriella, « Des dieux et des déesses : le genre en question dans la représentation du div (...)
- 56 Ibid.
- 57 Ibid.
- 58 En ce sens, G. Pironti explique que « projeté dans les articulations du panthéon, le genre se décom (...)
21En ce sens, Gabriella Pironti propose une explication du polythéisme grec qui pourrait également s’appliquer au cas mexica et mésoaméricain plus largement. En effet, selon elle, il convient de rappeler que le statut de divinité l’emporte toujours sur le genre, et que les divinités sont des puissances suprêmes avant d’être des dieux ou des déesses dotés d’un genre. Ainsi, selon elle, « les oppositions entre deux puissances divines sont la plupart du temps conjoncturelles et situationnelles, c’est-à-dire qu’elles sont opératoires dans une configuration ou un contexte donné55 ». Ces contextes conditionneraient alors les manifestations divines, faisant d’elles des êtres liés et non isolés. Enfin, cette dualité serait un moyen « d’articuler une configuration donnée de l’intérieur et de construire du “relationnel” entre les puissances divines en jeu56 ». Les divinités inscrites dans ce réseau rhizomique seraient donc reliées par une relation « solidaire57 », et le genre n’agirait alors que comme un outil perpétuel de reconfiguration des relations d’opposition et de complémentarité qui relient les divinités58.
Conclusion
22Les concepts de fusion et de fission témoignent d’un dynamisme inhérent à la religion des populations du Mexique ancien. Cette taxonomie offre l’avantage de dépasser les catégories « universelles » préétablies, souvent inadaptées à la réalité religieuse mésoaméricaine, en permettant une lecture plus souple et circonstanciée des entités divines. Dans cette optique, nous avons souhaité articuler les notions de fusion-fission au concept de rhizome, afin de rendre compte de la nature relationnelle, fluide et contextuelle des figures divines et de son influence sur la construction d’êtres divins polymorphes. L’analyse des principes d’opposés complémentaires, couplée à une lecture rhizomique du système religieux du Mexique ancien, tend à révéler une forme de solidarité divine, au sein de laquelle les processus de fusion et de fission occupent une place centrale. L’assignation d’un sexe, en tant que produit de ces dynamiques, fonctionne alors comme un opérateur de distinction, émergeant d’un processus de personnification du divin. Dans cette perspective, le sexe assigné à une divinité à un moment donné n’est pas plus déterminant que les attributs qui composent sa parure rituelle à cet instant. De même qu’une divinité peut modifier son apparence, sa peinture corporelle ou les artefacts qu’elle porte en fonction du contexte, elle peut également changer de sexe. Le sexe devient ainsi un attribut parmi d’autres, aussi variable et circonstanciel que les éléments qui définissent l’apparence et la fonction d’une divinité à un instant précis. En ce sens, il est issu de processus relationnels tels que la fusion-fission et contribue à la création d’un réseau au sein duquel les divinités se distinguent les unes par rapport aux autres. Dans le cas du système religieux mexica, il semble alors pertinent de penser la division sexuelle non comme une caractéristique ontologique, mais comme une complémentarité fonctionnelle déterminée par la relation divine. Cette logique favoriserait la multiplicité des divinités, issue de dynamiques de fusion ou de fission. Chaque divinité pourrait ainsi être, tour à tour ou simultanément, masculine et féminine. L’attribution d’un sexe résulterait donc d’un mode opératoire servant à établir une différenciation sexuée en réponse à un contexte spécifique. L’analyse du panthéon depuis une perspective relationnelle permet ainsi d’explorer la façon dont les puissances divines s’associent ou se distinguent selon les contextes et les dynamiques qui entrent en jeu.
Notes
1 López Austin, Alfredo, « Iconografía mexica: El monolito verde del Templo Mayor », Anales de antropología, vol. XVI, 1979, p. 133-153.
2 López Austin, Alfredo, « Nota sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica », Anales de Antropología mexicana, vol. XX, no 2, 1983, p. 75-87. Cet article reprend et discute des éléments avancés par Heyden, Doris et Navarrete, Carlos dans « La cara central de la Piedra del Sol. Una hipótesis », Estudios de Cultura Náhuatl, no 11, 1974, p. 355-376.
3 Voir notamment Mikulska, Katarzyna, « ¿El dios en mosaico? La composición de la imagen de la deidad en los códices adivinatorios », Trace, no 71, 2017, p. 40-75 [https://doi.org/10.22134/trace.71.2017.26] et Dehouve, Danièle, « Los nombres de los dioses mexicas: hacia una interpretación pragmática », Trace, no 71, 2017, p. 9-39 [https://doi.org/10.22134/trace.71.2017.27].
4 Voir notamment Pugliese, Fiona, Chalchiuhtlicue ou la Sacralisation des liquides précieux. Nature, fonctions et métamorphoses, thèse de doctorat, Toulouse, université de Toulouse 2 – Jean Jaurès, 2022.
5 Mentionnons le travail de Henry Bigger Nicholson (1977) portant sur l’analyse de plusieurs pièces archéologiques représentant selon lui une divinité de la Fertilité issue du processus de fusion (Nicholson, Henry Bigger, « An Aztec Stone Image of a Fertility Goddess », in Cordy-Collins, Alana (dir.), Pre-Columbian Art History. Selected Readings, San Diego, Palo Alto, 1977, p. 145-165). Nous pouvons également citer les analyses d’Élodie Dupey García (2010) sur la fusion-fission chromatique (Dupey García, Élodie, Les Couleurs dans les pratiques et les représentations des Nahuas du Mexique central (xive-xvie siècle), thèse de doctorat, Paris, École pratique des hautes études, 2010), ou encore ceux de Sylvie Peperstraete (2023) sur les acteurs rituels dont l’un des exemples compose le présent numéro (Peperstraete, Sylvie, À l’ombre de Quetzalcoatl. Les prêtres et l’organisation sacerdotale aztèques, Turnhout, Brepols, 2023).
6 Voir notamment Valencia, Rogelio, « Las múltiples caras de la divinidad. Complejos de dioses en la religión maya », in Sheseña Hernández, Alejandro, Religión maya, rasgos y desarrollo histórico, Tuxtla Gutiérrez, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, 2013, p. 223-236.
7 Sur l’importance de l’étude des divinités en contexte, voir notamment Tarabout, Gilles, « Quand les dieux s’emmêlent. Point de vue sur les classifications divines au Kerala », in Bouillier, Véronique et Toffin, Gérard, Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud, Paris, Édition de l’École des hautes études en sciences sociales, 1993, p. 43-74.
8 López Austin, Alfredo, « Iconografía mexica… », art. cit., p. 136.
9 Ibid., p. 151.
10 López Austin, Alfredo, « Nota sobre la fusión… », art. cit., p. 75-87.
11 Ibid., p. 77.
12 Nous pouvons citer entre autres : Nicholson, Henry Bigger, « An Aztec Stone…, op.cit., p. 145-165 ; López Luján, Leonardo et Fauvet Berthelot, Marie-France, Aztèques. La collection de sculptures du musée du Quai Branly, Paris, Musée du Quai Branly, 2005 ; Pugliese, Fiona,« Nuevas reflexiones sobre el proceso de fusión de los dioses mexicas: Chalchiuhtlicue, un estudio de caso », Estudios de Cultura Náhuatl, no 62, 2021, p. 143-186 [https://nahuatl.historicas.unam.mx/index.php/ecn/article/view/77998 (consulté le 16/10/2025)].
13 Voir notamment Peperstraete, Sylvie, À l’ombre de Quetzalcoatl…, op.cit., et son article dans le présent volume.
14 Nicholson, Henry, « Religion in Pre-Hispanic Central Mexico », in Wauchope, Robert (ed.), Handbook of Middle American Indians. Archaeology of Northern Mesoamerica, vol. X, partie 1, Austin, University of Texas Press, 1971, p. 395-446.
15 Botta, Sergio, « ¿Es posible seleccionar los dioses?: la creación de listas de dioses mesoamericanos en el pensamiento franciscano de la Nueva España », Studi e materiali di storia delle religioni, vol. LXXXVI, no 2, 2020, p. 573 [notre traduction].
16 Ibid., p. 578.
17 Botta, Sergio, « ¿Es posible seleccionar los dioses?… », art. cit., p. 578 [notre traduction].
18 Voir notamment Botta, Sergio, « Representar a los dioses indígenas a través de San Agustín. Huellas del De civitate Dei en la obras de fray Bernardino de Sahagún y fray Juan de Torquemada », in Battcock, Clementina et Bravo Rubio, Berenice (coord.), Mudables representaciones. El indio en la Nueva España a través de crónicas, impresos y manuscritos, Mexico, Instituto de Investigaciones Nacional de Antropologia e Historia, 2017, p. 49-78.
19 Pugliese, Fiona, Chalchiuhtlicue…, op. cit., et « Nuevas reflexiones… », art. cit., p. 148, n. 6.
20 Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Capitalisme et Schizophrénie, t. II : Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 9-37.
21 Ibid.
22 Contel, José, « Tlalloc-Tlallocan: el altepetl arquetípico », Americae, 2016, p. 89-103 [https://americae.fr/wp-content/uploads/2020/12/ame_2016_7_art_contel.pdf (consulté le 16/10/2025)].
23 Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme, t. II, chap. xcii, Madrid, Banco Santander, 1990, p. 426-429.
24 Voir notamment Pugliese, Fiona, « Nuevas reflexiones… », art. cit., p. 143-186.
25 Pugliese, Fiona, « Los significados de la palabra “atl” y su relación con los dominios de acción de Chalchiuhtlicue: Palabra polisémica y naturaleza divina polifacética », Estudios de Cultura Náhuatl, no 66, 2023, p. 79-107 [https://nahuatl.historicas.unam.mx/index.php/ecn/article/view/78098 (consulté le 16/10/2025)].
26 Mikulska, Katarzyna, « Destronando a Ometeotl », Latin American Indian Literatures Journal. A Review of American Indian Texts and Studies, vol. XXXI, no 1-2, 2015, p. 98.
27 Deleuze, Gilles, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 81.
28 Sibertin Blanc, Guillaume, « Cartographie et territoires. La spatialité géographique comme analyseur des formes de subjectivité selon Gilles Deleuze », L’Espace géographique, t. XXXIX, no 3, 2010, p. 228.
29 Ibid.
30 À ce sujet voir notamment Olivier, Guilhem, « Los 2000 dioses de los mexicas. Politeísmo, iconografía y cosmovisión », Arqueologia mexicana, no 91, juin 2008, p. 44-49.
31 López Austin, Alfredo, « Nota sobre la fusión… », art. cit., p. 76 [notre traduction].
32 Ibid. [notre traduction].
33 Torquemada, Juan (de), Monarquía Indiana, Mexico, UNAM, IIH, 1976.
34 Ibid., vol. III, l. VI, chap. xvi, p. 61.
35 Sur la distinction des divinités du maïs en fonction des étapes de maturation, voir notamment le travail de Menéndez, Élisabeth, « Maïs et divinités du maïs d’après les sources anciennes », Journal de la Société des américanistes, t. LXIV, 1977, p. 19-27 [https://doi.org/10.3406/jsa.1977.2138].
36 Selon l’Histoyre du Mechique, lorsque le dieu Cinteotl se réfugie sous terre après sa naissance, de nombreuses plantes, dont le maïs, germent à partir de son corps. Jonghe, Edouard (de), « Histoyre du Mechique. Manuscrit français inédit du xvie siècle », Journal de la Société des américanistes, nouvelle série, t. II, 1905, p. 27-28 [https://doi.org/10.3406/jsa.1905.3549].
37 Galinier, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, Mexico, Universidad Autónoma de México/Instituto Nacional Indigenista/Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990, p. 672-673.
38 López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 160.
39 En ce sens, Alfredo López Austin affirme que « la pareja de TIáloc y Chalchiuhtlicue parece ser otro de los desdoblamientos de la misma divinidad, con separación del elemento masculino del femenino » (Ibid., p 178). Ou encore, au sujet de la divinité de la Terre : « la Tierra tiene doble personalidad, una masculina y otra femenina » (Ibid., p. 181).
40 Voir notamment Olivier, Guilhem, « Entre el pecado nefando y la integración. La homosexualidad en el México antiguo », Arqueología Mexicana, no 104, juillet-août 2010, p. 64.
41 Ibid.
42 Voir notamment la représentation de la divinité de la Mort dans le Codex Laud, pl. 29.
43 Coatlicue signifie en nahuatl « Celle à la jupe de serpents ».
44 Tlaltecuhtli apparaît comme deuxième divinité de la série des 13 seigneurs, la divinité est représentée avec un pagne, attribut masculin. Codex Borbonicus, éd. Anders, Ferdinand, Jansen, Maarten et Reyes García, Luis, Graz/Mexico, Akademische Druck- und Verlagsanstalt/Fondo de Cultura Económica, 1991.
45 « Historia de los mexicanos por sus pinturas », in Tena, Rafael, Mitos e historias de los antiguos nahuas, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011, p. 28.
46 Dans l’Historia general de B. de Sahagún, on retrouve notamment la mention « el dios Tlaltecuhtli ». Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España. Primera versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Codex Florentino, éd. López Austin, Alfredo et García Quintana, Josefina, Madrid, Alianza, 1988, l. IV, chap. xxxvi, p. 270.
47 « Histoyre du Mechique », op. cit., p. 28-29.
48 Dans l’Historia general de B. de Sahagún, on retrouve notamment la mention « la diosa Ilamatecuhtli ». Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España…, op. cit., l. II, chap. xxxvi, p. 168. On pourrait penser que la divinité est ici désignée comme une déesse car B. de Sahagún et ses informateurs établiraient un parallèle entre le sexe de la victime féminine qui incarnait la divinité lors de la fête de Tititl et la divinité elle-même. En effet, il est dit qu’une femme revêtait les attributs d’Ilamatecuhtli avant d’être sacrifiée. Toutefois, il est également fait mention d’un religieux masculin qui revêtait lui aussi les attributs de la divinité. En Tititl, la divinité Ilamatecuhtli était donc incarnée par une femme et un homme. Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España…, op. cit., l. II, chap. xxxvi, p. 169.
49 Comme exemple nous pourrions citer Xiuhtecuhtli, la vieille divinité du feu ou Mictlantecuhtli, la divinité de la Mort. Toutes deux sont essentiellement décrites comme masculines dans les chroniques. Voir notamment Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España…, op. cit., l. II, chap xxxvii, p. 174 et l. III, appendice, chap. i, p. 219.
50 C’est notamment le cas de l’appellation de Chalchiuhtlatonac, associée à l’un des aspects de Chalchiuhtlicue. Voir H. B. Nicholson, « Religion in Pre-Hispanic Central Mexico », op. cit. et Seler, Códice Borgia, vol. I, éd. Seler, Eduard, trad. Frenk, Mariana, México, Fondo de Cultura Económica, 1963, p. 44, selon lui, cette appellation correspondrait à l’aspect masculin de la déesse de l’Eau or, aucun élément ni aucune représentation iconographique ne permet d’attester cette hypothèse.
51 Bassett, Molly, The Fate of Earthly Things. Aztec Gods and God-bodies, Austin, University of Texas Press, 2015, p. 95 [notre traduction].
52 Sur l’érème et l’écoumène, voir les contributions de S. Botta et d’A. Lupo dans ce numéro.
53 Pour Alfredo López Austin et Erik Velázquez, les êtres surnaturels se divisent en deux types : les forces surnaturelles et les dieux. Ils expliquent que « les forces sont des entités qui rendent possibles l’action et la croissance ; elles résident aussi bien à l’intérieur des êtres imperceptibles que des créatures visibles. Elles peuvent être multipliées et transmises, de manière volontaire ou involontaire, et sont dépourvues de personnalité. En revanche, les dieux possèdent une personnalité suffisamment proche de celle des humains pour comprendre les expressions humaines et pour disposer d’une volonté susceptible d’être influencée par l’action des hommes ; enfin, ce sont des êtres capables d’exercer, par leur volonté propre, une action efficace sur le monde perceptible » [notre traduction] : López Austin, Alfredo et Velázquez, Erik, « Un concepto de dios aplicable a la tradición maya », Arqueología mexicana, vol. XXVI, no 152, 2018, p. 23-24.
54 Mauss, Marcel, Essai de sociologie, Paris, Minuit, 1971.
55 Pironti, Gabriella, « Des dieux et des déesses : le genre en question dans la représentation du divin en Grèce ancienne », in Boehringer, Sandra et Sebillotte Cuchet, Violaine (dir.), Des femmes en action, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013 [https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.2930].
56 Ibid.
57 Ibid.
58 En ce sens, G. Pironti explique que « projeté dans les articulations du panthéon, le genre se décompose et se reconfigure pour exprimer moins l’opposition ou l’identité sexuée que la relation et la complémentarité fonctionnelle entre les divinités » (Ibid.).
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Référence papier
Fiona Pugliese, « Fusion et fission dans le Mexique ancien : le réseau relationnel divin comme rhizome », Caravelle, 125 | -0001, 55-68.
Référence électronique
Fiona Pugliese, « Fusion et fission dans le Mexique ancien : le réseau relationnel divin comme rhizome », Caravelle [En ligne], 125 | 2025, mis en ligne le 18 décembre 2025, consulté le 16 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/caravelle/18224 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dxi
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