Cuando los servidores de los dioses se enredan: un análisis de la dinámica de fusión y fisión entre los especialistas rituales mexicas
Résumés
Les divinités du Mexique ancien possèdent de multiples facettes et sont changeantes, évoluant en fonction de cycles ou mélangeant leurs attributs lorsqu’elles fusionnent ou se scindent en différentes entités. En nous appuyant sur les concepts de fusion et de fission des dieux mésoaméricains tels que les a définis Alfredo López Austin, nous nous intéressons ici à la façon dont ce phénomène affectait également les spécialistes rituels. Nous analysons différents cas de figure chez les Mexicas, en nous appuyant sur des exemples tirés tant des textes que de l’iconographie.
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L’article a été soumis pour évaluation le 28/01/25 et a été accepté pour publication le 10/05/25.
Texte intégral
- 1 López Austin, Alfredo, “Nota sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica”, Anale (...)
- 2 Pugliese, Fiona, “Fusion et fission dans le Mexique ancien : le réseau relationnel divin comme rhiz (...)
1Los dioses del México antiguo y su funcionamiento constituyen un tema de estudio tan vasto como vigente. En un breve pero pionero artículo, Alfredo López Austin llamó la atención de la comunidad científica sobre una característica esencial de las deidades mexicas, que describió como su capacidad de “fusión y fisión”, es decir, “los casos en los que un conjunto de dioses se concibe también como una divinidad singular, unitaria; y los casos opuestos, de división, en los que una deidad se separa en distintos númenes, repartiendo sus atributos1”. El análisis de esta característica ha resultado muy fecundo para el estudio de las deidades mesoamericanas, hasta el día de hoy, como lo demuestra la contribución de Fiona Pugliese en el presente volumen2.
- 3 Graulich, Michel, Ritos aztecas. Las fiestas de las veintenas, México, Instituto Nacional Indigenis (...)
- 4 Véase Peperstraete, Sylvie, “Teteo et ixiptlahuan. Les dieux aztèques et leur iconographie”, Koreg (...)
- 5 Graulich, Michel, Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique, Bruselas, Académie royale de B (...)
2Las deidades del México antiguo eran, en efecto, polifacéticas y cambiantes: evolucionaban a lo largo de ciclos, o combinaban sus atributos al fusionarse o dividirse en entidades distintas3. A través de los ciclos mitológicos y temporales que atravesaban, así como de la polisemia que rodeaba sus nombres y atributos, nunca se fijaban de manera definitiva ni se definían exhaustivamente. Al contrario, cambiaban constantemente, dependiendo del contexto preciso en el que se les invocaba4. En este sentido, Michel Graulich ha demostrado que la estructura de los mitos mesoamericanos se basaba en un modelo de unión seguida de disyunción y, finalmente, de equilibrio entre contrarios basado en su alternancia5. Este modelo puede compararse o asimilarse a un día, y como resultado no es raro observar deidades que, dependiendo de su posición dentro de un ciclo mítico, presentan sucesivamente aspectos solares, lunares y venusinos. Tomemos, por ejemplo, a Quetzalcóatl: es solar durante las peregrinaciones toltecas, se torna lunar cuando reina sobre Tula, y finalmente se transforma en Venus como Estrella de la Mañana tras consumirse en el fuego al final de su viaje hacia Oriente… Como escribe el investigador,
- 6 Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 103‑104.
Es cierto que entre los antiguos mexicanos todo era transición y mediación. Ya vimos que el sol (cielo) se convertía en lunar y terrestre, que se transformaba en Venus y que Venus engendraba al sol. Sabemos también que el día nace de la noche, la estación seca de la estación lluviosa y ésta de la seca. Todos los dioses son solares, lunares o venusianos. Y, algunos de ellos, sucesivamente los tres. El especialista en religiones mexicanas nunca carece de argumentos para poder asimilar tal dios a tal otro, aunque al asociarlos entre sí regresa inevitablemente a su punto de partida: pero ésta es la lógica del sistema6.
- 7 Mazzetto, Elena, ponencia impartida en la Universidad libre de Bruselas, 2014.
3La apariencia y los atributos de una divinidad también podían variar significativamente según los ciclos temporales naturales, como las distintas etapas de crecimiento del maíz7.
- 8 Véase p. ej. la lista de sacerdotes proporcionada en Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex. Ge (...)
4El objetivo de este artículo es mostrar que la permeabilidad que caracterizaba a los dioses del México antiguo también podía afectar a los especialistas rituales, dependiendo del contexto y de las deidades implicadas, aunque los autores del siglo xvi los describieran con frecuencia como si estuvieran al servicio de un dios o templo específico8. Analizaremos distintos casos, con ejemplos tomados tanto de los textos como de la iconografía.
5Se prestará especial atención a los especialistas rituales implicados en las celebraciones de las 18 veintenas que marcaban el ciclo del año solar en Mesoamérica, con un enfoque particular en México-Tenochtitlán. Estos suntuosos ritos, que involucraban a diversas categorías sociales según la época del año y los dioses celebrados, son los que cuentan con descripciones más detalladas y un abundante material iconográfico. Demuestran que, más allá de las rígidas asociaciones realizadas por los autores coloniales, existía una cierta flexibilidad contextual en la organización del sacerdocio. Según las circunstancias, algunos sacerdotes podían servir a varios dioses o frecuentar otros templos, en función de su proximidad simbólica o geográfica. Esta flexibilidad adaptativa se alinea con el modo de pensar indígena, y su estudio permite comprender mejor la organización de los servidores de las deidades.
Los actores rituales y sus vínculos con los dioses
- 9 Broda, Johanna, “Estratificación social y ritual mexica”, Indiana, no 5, 1979, p. 45‑46.
6Los actores rituales eran sumamente heterogéneos. En primer lugar, por supuesto, se encontraban los especialistas rituales, organizados según complejas funciones y jerarquías que a menudo se solapaban, y en quienes se centrará nuestro artículo. Los esclavos bañados y los prisioneros de guerra también participaban frecuentemente en los ritos, desempeñando el papel de víctimas sacrificadas. Por último, además de los sacerdotes y los sacrificados, numerosos otros actores rituales intervenían en las ceremonias: nobles ricamente ataviados, guerreros vestidos según su rango, jóvenes alumnos del telpochcalli y del calmecac, así como hombres y mujeres de diversos estatus. Desde la preparación de los materiales necesarios para un rito hasta el banquete que solía concluirlo, se movilizaba a una multitud de individuos y grupos sociales. Estas movilizaciones variaban según la festividad, de manera que, al considerar todo el ciclo anual, toda la comunidad participaba en las ceremonias de una forma u otra. Estos rituales también servían para expresar y reforzar relaciones cruciales para el mantenimiento y la reproducción de la unidad social. Fundamentados en la complementariedad y la jerarquía, adoptaban la forma de intercambios, distribución de bienes e incluso, en ocasiones, rivalidades entre los distintos grupos9.
- 10 Véase Hvidtfeldt, Arild, Teotl and Ixiptlatli. Some Central Conceptions in Ancient Mexican Religion(...)
7¿Qué vínculos tenían todos estos personajes con los dioses? Tanto los especialistas rituales como las víctimas sacrificiales podían actuar como ixiptla10, es decir, personificaban a las deidades y, por lo tanto, eran ataviados y tratados como tales durante el rito. Por otro lado, todos los participantes en un rito podían llevar atuendos que evocaran a un dios o a alguno de sus ámbitos de acción, pero sin llegar a personificarlo.
- 11 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 50, p. 52, p. 144; Códice Borbónic (...)
- 12 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 64.
8Comencemos por las ceremonias que requerían la presencia de uno o varios ixiptlahuan divinos (fig. 1). Durante los ritos más solemnes, los sacerdotes no llevaban sus atavíos habituales, sino que se vestían y adornaban como la divinidad a la que servían. Así, en Tlacaxipehualiztli, todos los ixiptlahuan divinos, probablemente los sacerdotes responsables de los distintos dioses, asistían al sacrificio “gladiatorio” (el tlahuahuanaliztli), mientras que el sacrificador encarnaba a Xipe Tótec; en Tititl, realizaban una danza con la diosa Ilamatecuhtli, personificada por una esclava que luego era sacrificada; en Quecholli, un sacerdote anciano personificaba a Camaxtli-Mixcóatl, etcétera11. Cuando un sacerdote personificaba a un dios, era común que oficiara como sacrificador, aunque también podía desempeñar otras funciones, siempre dentro de un rito muy específico, antes de despojarse de sus atavíos y volver a su apariencia habitual. En cambio, cuando el ixiptla era un esclavo o un cautivo, su tarea concluía con su sacrificio, tras un periodo más o menos largo dedicado a encarnar al dios. Para este rol, era seleccionado en función de su parecido físico con la deidad a la que debía representar. Así, en México-Tenochtitlán, el personificador de Tezcatlipoca que era sacrificado en Tóxcatl era elegido de entre varios ixiptlahuan potenciales, todos ellos cautivos custodiados y mantenidos por calpixque en diferentes partes de la ciudad12.
Figura 1 – Un ixiptla de Xipe Tótec (Códice Borbónico, detalle de la lám. 24)
Dibujo: Nicolas Latsanopoulos.
- 13 Durán, Diego, op. cit., vol. I, p. 334 y vol. II, p. 50‑51; Tezozómoc, Fernando Alvarado, Crónica m (...)
9Fuera de estas circunstancias específicas, los actores rituales solían llevar adornos que hacían referencia a una deidad determinada, pero sin llegar a personificarla (fig. 2). Numerosos oficiantes ataviados de este modo están representados en las láminas que el Códice Borbónico dedica a los ritos de las veintenas, como los sacerdotes que danzan entre Quetzalcóatl y Xólotl en Etzalcualiztli (lám. 26) o el percusionista de Xocotl Huetzi (lám. 28), que luce un tocado decorado con mariposas estilizadas similar al de Otontecuhtli. Las fuentes escritas también mencionan ejemplos, como los cantantes de Tlacaxipehualiztli que portaban el yopitzontli de Xipe Tótec o los sacrificadores de Panquetzaliztli que vestían un apanecayotl evocador de Quetzalcóatl13. Estos sacerdotes, cuyos funciones y estatus podían variar considerablemente, adaptaban sus atuendos a las circunstancias del rito.
Figura 2 – Un percusionista luciendo el tocado de Otontecuhtli (Códice Borbónico, detalle de la lám. 28)
Dibujo: Nicolas Latsanopoulos.
- 14 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 34‑36; Tezozómoc, Fernando Alvarado, op. cit., p. 308. Diego Du (...)
- 15 Van Zantwijk, Rudolf, “Los seis barrios sirvientes de Huitzilopochtli”, Estudios de Cultura Náhuatl(...)
10La multitud de individuos que frecuentaba los recintos de los templos era, de hecho, eminentemente heterogénea, y cualquier intento de clasificar rígidamente a los distintos especialistas rituales está condenado al fracaso. ¿Cómo se repartía el espacio sagrado? El número total de sacerdotes es difícil de estimar, ya que la situación podía variar mucho según el edificio o la deidad. Los dioses más importantes, como Huitzilopochtli en México-Tenochtitlán, contaban con un amplio personal, pero la mayoría de sus servidores alternaban sus periodos de servicio para garantizar que siempre hubiera alguien presente14. Sobre todo, las deidades del México antiguo mantenían relaciones complejas entre sí, lo que influía tanto en la asignación de los espacios de culto como en la organización del personal dedicado. Los vínculos entre ciertos dioses y uno o varios calpulli también desempeñaban un papel fundamental en este sentido15.
11Este artículo examina la organización sacerdotal mexica, desafiando las asociaciones demasiado estrictas entre un sacerdote, un templo o una divinidad. Más allá de las rígidas relaciones propuestas por los autores coloniales, un análisis detallado de las descripciones de los ritos revela que existía cierta flexibilidad tanto en las características de las deidades como en la organización de sus tlamacazque. Algunos sacerdotes, teóricamente vinculados a una divinidad específica, oficiaban también, a veces de manera cotidiana, en otros templos y con otros dioses, basándose en criterios de proximidad, ya fuera simbólica o geográfica.
- 16 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 138.
- 17 Broda, Johanna, “Templo Mayor as Ritual Space”, in Broda, Johanna, Carrasco, Davíd y Matos Moctezum (...)
- 18 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 136 y lám. 23.
- 19 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 167 y t. VI, p. 88‑89; Mazzetto, E (...)
12El caso de Cihuacóatl y su personal es ejemplar en este sentido. Al igual que Toci o Coatlicue, Cihuacóatl era una de las manifestaciones de la madre de Huitzilopochtli –o su hermana, según Diego Durán16. Esta relación explica por qué los jóvenes que servían a Huitzilopochtli también cuidaban del templo de Cihuacóatl –el Tlillan o “lugar de la negrura”– que, como señala el dominico, estaba convenientemente situado junto al templo del dios tutelar mexica. Estos jóvenes se encargaban de barrer, limpiar y decorar ambos espacios, además de proporcionar agua y leña. Por su parte, las jóvenes cihuamocexiuhzauhque del Colibrí Zurdo preparaban diariamente alimentos y bebida que llevaban al templo, y que los sacerdotes consumían en nombre de la diosa. Johanna Broda subraya con acierto la importancia de comprender los vínculos míticos entre Cihuacóatl y Huitzilopochtli para analizar el funcionamiento del Templo Mayor y de su personal17. De hecho, este tipo de vínculos seguramente existieron también entre otras deidades y sus respectivos lugares de culto. En el caso de Cihuacóatl, la diosa mantenía relaciones con otras deidades, como la antigua Ilamatecuhtli y la diosa del fuego doméstico, Chantico. El propio edificio del Tlillan y su simbolismo estaban estrechamente asociados al elemento ígneo, que ardía en las profundidades de la oscuridad. Frente al santuario había un gran hogar conocido como el “brasero divino”, que evocaba el brasero divino teotihuacano encendido en mitad de la noche, cuando el mundo quedaba sumido en las tinieblas. Según Durán, dos sacerdotes se relevaban día y noche para mantener el fuego encendido18. Nunca practicaban autosacrificios sacándose sangre, sino que quemaban su piel una vez al año con copal. También recibían las ofrendas de copal que la población llevaba al templo, independientemente de la hora. La dimensión ígnea del lugar, reflejada en las especificidades de sus sacerdotes, se confirma por la cruz de Malta –un símbolo asociado a las cuatro direcciones del universo y al fuego que ardía en el centro– que aparece en el glifo del Tlillan en el Códice Mendoza (fig. 3). Este glifo se refiere al tlillancalqui, un importante dignatario probablemente relacionado con este lugar. Además, el vínculo entre el Tlillan, la oscuridad y el fuego se extendía por el hecho de que los sacerdotes que allí oficiaban también atendían a Mictlantecuhtli, cuya efigie se alojaba en un lugar llamado Tlalxicco, “en el ombligo de la tierra” –ahora bien, cabe destacar que al dios del fuego, Xiuhtecuhtli, también se le conoce como “el que reside en el ombligo de la tierra19”.
Figura 3 – El glifo del Tlillan, con cruces de Malta (Códice Mendoza, detalle del fol. 65ro)
Dibujo: Nicolas Latsanopoulos.
Personificaciones y atavíos divinos en las fiestas de las veintenas
13Un aspecto esencial para nuestros propósitos es la gran variedad de atuendos que llevaban los sacerdotes al oficiar en las fiestas de las veintenas. Estas ceremonias involucraban a los ministros de culto en contextos muy específicos, con atavíos adaptados a las circunstancias, lo que frecuentemente los alejaba de sus prácticas cotidianas y de sus atributos habituales.
14Durante las fiestas de las veintenas, era común que se celebraran conjuntamente varios dioses vinculados a un mismo ámbito, como la fertilidad o la vegetación, o que se evocara un aspecto muy concreto de una deidad.
15Esta pluralidad se reflejaba tanto en los atuendos como en las acciones de los especialistas rituales. Los sacerdotes de un dios llevaban atributos que evocaban a varias deidades al mismo tiempo, o participaban en un rito que implicaba a un dios distinto al que servían habitualmente.
- 20 Mazzetto, Elena, op. cit., p. 196‑228.
16Elena Mazzetto ha demostrado que los lugares de culto implicados en los ritos de las veintenas podían fluctuar para reflejar la permeabilidad de las esferas de acción de las deidades y adaptarse al contexto específico de una fiesta determinada. En Ochpaniztli, por ejemplo, aunque cada deidad celebrada tenía sus propios lugares de culto, los ritos de la veintena, que reunían a Toci-Teteo Innan, Chicomecóatl y Atlantonan, mezclaban los templos y las personificaciones de las diosas20. Un análisis de la participación de los especialistas rituales en las fiestas de las veintenas permite concluir que la misma lógica se aplicaba a los sacerdotes, quienes no oficiaban exclusivamente en ritos dedicados a la deidad a la que servían específicamente. Por el contrario, sus funciones se adaptaban a cada situación particular, integrando perfectamente la flexibilidad y el dinamismo característicos del sistema de pensamiento nahua.
- 21 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 111.
- 22 Ibíd., p. 116.
17Precisamente, la fiesta de Ochpaniztli, dedicada a las deidades que personifican la tierra, el maíz y el agua –es decir, los elementos necesarios para el buen funcionamiento del ciclo agrícola–, es muy reveladora para nuestros propósitos. Las diosas, los lugares de culto y los sacerdotes movilizados durante esta veintena se caracterizaban por una permeabilidad entre ámbitos simbólicamente próximos. El efecto deseado –la fertilidad agrícola– requería su colaboración. Por este motivo, los sacerdotes de Chicomecóatl, los chichicomecoa, participaban en ritos protagonizados por Toci-Teteo Innan: recibían la ixiptla de la diosa al final de su periplo en el mercado21. Así, en la lámina 30 del Códice Borbónico, se observa una procesión encabezada por un sacerdote vestido como Chicomecóatl, dirigiéndose hacia Teteo Innan, hacia quien el ministro extiende un cetro en forma de serpiente, en un gesto fecundador (fig. 4). Posteriormente, cuando la ixiptla había sido sacrificada, los chichicomecoa se reunían con el sacerdote que había revestido la piel de la víctima, llevando ellos mismos pieles de sacrificados muertos al mismo tiempo que la ixiptla22.
Figura 4 – Un sacerdote vestido como Chicomecóatl, participando en un rito con Toci-Teteo Innan (Códice Borbónico, detalle de la lám. 30)
Dibujo: Nicolas Latsanopoulos.
- 23 Ibíd., p. 82, p. 88, p. 98‑99. Véase Peperstraete, Sylvie, “Myths, Rites, and the Agricultural Cycl (...)
18El estudio de las acciones de los sacerdotes huixtotin en el contexto de las fiestas de las veintenas permite comprender con mayor profundidad la lógica que operaba en la organización ritual del cuerpo sacerdotal mexica. Entidades de connotaciones acuáticas, los huixtotin, en la mitología nahua, remiten a los orígenes y a las aguas primordiales, así como a los “paraísos” de Tamoanchan y Tlalocan. Ahora bien, en el marco de ciertos ritos, los sacerdotes se transformaban en personificaciones de huixtotin. Llevaban la cara pintada de azul con motivos ondulantes, vestían atavíos de papel manchado con hule –similares a los de los Tlaloque, con quienes a veces se les confundía– y portaban un tocado en forma de pata de águila invertida23.
- 24 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 88‑89.
- 25 Como lo ha señalado Michel Graulich (Ritos aztecas…, op. cit., p. 376‑377), el pez sierra acipactli(...)
- 26 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 80‑85.
19Según las descripciones e imágenes de las fiestas de las veintenas que han llegado hasta nosotros, los huixtotin participaban, como era de esperarse, en ritos dedicados a deidades vinculadas con el agua, como la diosa de la sal Huixtocihuatl o Tláloc y sus auxiliares, los Tlaloque. Así, en Tecuilhuitontli, una mujer que personificaba a Huixtocihuatl era sacrificada en el templo de Tláloc. Según los informantes de Sahagún, era bajo el aspecto de huixtotin que los sacerdotes llevaban a los cautivos y a la personificación de Huixtocihuatl a la cima de la pirámide de Tláloc para ser sacrificados24. Tras dar muerte a los prisioneros, colocaban un rostro de pez sierra en el cuello de Huixtocihuatl, y el sacrificador le abría el pecho25. Del mismo modo, en Etzalcualiztli, los sacerdotes se vestían de huixtotin al castigar a quienes no habían observado el ayuno en honor a Tláloc, arrojándolos al agua, así como el día dedicado al sacrificio de las personificaciones de los Tlaloque26.
- 27 Véase también Mazzetto, Elena, op. cit., p. 194‑195, p. 228.
20Sin embargo, los sacerdotes huixtotin también participaban en ritos relacionados con las diosas del maíz Chicomecóatl y Xilonen, probablemente debido a la permeabilidad entre los ámbitos acuático y vegetal27.
- 28 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 98‑99.
- 29 Ibíd., t. II, p. 99.
- 30 Ibíd., t. VI, p. 35‑36. Sobre los “corazones” de los alimentos, su relación con el Tlalocan y las d (...)
- 31 Sobre el uso del ayauhchicahuaztli y las flores de yauhtli en ritos relacionados con las deidades d (...)
21Así, en Huey Tecuilhuitl, se sacrificaba a una personificación de la joven diosa del maíz Xilonen. Mujeres que “pertenecían a Xilonen” y vestían los mismos atavíos que la diosa rodeaban a la personificación, cantándole. Sin embargo, su sacrificador no era otro que un sacerdote tlenamacac adornado con una insignia en forma de pata de águila invertida28, identificándolo como uno de los huixtotin. Cuando Xilonen llegaba al templo de Cintéotl, donde debía morir, el sacerdote agitaba un ayauhchicahuaztli frente a ella antes de degollarla. Luego extraía su corazón y lo colocaba en una vasija azul29. ¿Cuál era el sentido de este rito? Como dueños de la lluvia y los productos agrícolas, los Tlaloque podían privar a la humanidad de sus medios de subsistencia, confiscando los “corazones” de los alimentos y encerrándolos con consecuencias desastrosas. Esto se relata en el Códice Florentino: “[…] Y la comida: ya no hay; se ha ido, ha desaparecido. Los dioses, los tlamacazque, se lo llevaron, se lo llevaron al Tlalocan30.” En Huey Tecuilhuitl, el sacrificador huixtotl intervenía como uno de los Tlaloque, pero con un propósito opuesto: fecundar a Xilonen, cuyo corazón, cuidadosamente colocado en una vasija azul –evocando el agua y la vegetación–, debía propiciar el crecimiento del maíz. Los instrumentos de viento, las flores de yauhtli y el ayauhchicahuaztli empleados en el rito aludían también a la lluvia y, por extensión, a los Tlaloque31.
- 32 Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 98‑99.
- 33 Ibíd., p. 99.
- 34 Heyden, Doris, “Las diosas del agua y la vegetación”, Anales de Antropología, no 20, 1983, p. 141‑ (...)
- 35 Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España, ed. Garibay Kintana, Ángel (...)
22De manera similar, en Ochpaniztli, una de las víctimas sacrificiales personificaba a la diosa del maíz Chicomecóatl. El sacerdote encargado del sacrificio era un tlenamacac, tal vez vestido con los atavíos de un huixtotl. En el Códice Borbónico (lám. 29), se representan en efecto a dos huixtotin en los ritos asociados con Chicomecóatl (fig. 5). Entre los sacerdotes adornados con atavíos de papel manchado con hule, característicos de las deidades de la lluvia, los trompeteros portan en el tocado la pata de águila invertida distintiva de los huixtotin32. Por su parte, el sacerdote principal extiende un bastón azul en forma de serpiente –símbolo del rayo fecundador33– hacia la personificación de la diosa, mientras los demás oficiantes imitan con sus instrumentos el sonido del viento y la lluvia que cae. Doris Heyden ya había observado que las diosas del agua y las de la alimentación compartían un cierto número de elementos en su iconografía, lo que subrayaba su proximidad y complementariedad34. Todas desempeñaban un papel crucial en la fertilización de la tierra, que quedaría estéril sin el agua necesaria para hacer germinar las semillas. En el pensamiento nahua, esta connivencia era evidente, como lo muestra Sahagún al escribir sobre Chalchiuhtlicue: “Los señores y reyes veneraban mucho a esta diosa, con otras dos, que eran la diosa de los mantenimientos que llamaban Chicomecóatl, y la diosa de la sal, que llamaban Uixtocihuatl, por que decían que estas tres diosas mantenían a la gente popular para que pudiese vivir y multiplicar35.” Ahora bien, esta conexión, claramente expresada en la iconografía, también se manifestaba en los ritos. Dada la permeabilidad entre las esferas acuática y vegetal, se entiende que sacerdotes con connotaciones acuáticas, como los huixtotin, pudieran ser responsables de sacrificar a una diosa del maíz.
Figura 5 – Dos sacerdotes huixtotin tocan instrumentos de viento frente al ixiptla de Chicomecóatl (Códice Borbónico, detalle de la lám. 29)
Dibujo: Nicolas Latsanopoulos.
- 36 Podría existir un vínculo entre los ritos que implicaban la colocación de corazones en dichos recip (...)
23Al igual que los Tlaloque, los sacerdotes huixtotin, en su papel de proveedores, no solo hacían llover, sino que también fertilizaban la tierra, facilitando el crecimiento de la vegetación y la producción de alimentos. Por ello, participaban no solo en los ritos relacionados con los dioses de la lluvia, sino también en ceremonias vinculadas a las diosas del maíz. Estaban estrechamente implicados en el sacrificio de personificaciones de divinidades asociadas a estos elementos y en ritos donde los corazones de las víctimas –de los cuales los Tlaloque eran dueños, y que podían tomar y utilizar– se colocaban en recipientes azules o verdes, colores evocadores de la riqueza y fertilidad agrícolas buscadas36. La participación de los sacerdotes huixtotin en los sacrificios también establecía una relación significativa con la noche y la muerte. Su tocado, adornado con una pata de águila invertida, parece simbolizar del sol poniente. Al igual que los Tlaloque, eran figuras ambivalentes, en contacto tanto con el mundo divino como con el Tlalocan, lo que probablemente explica su papel en la matanza-fecundación de las víctimas sacrificiales.
- 37 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 116. Véase Paso y Troncoso, Franci (...)
- 38 Couch, N. C. Christopher, op. cit., p. 72; Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 100 –para (...)
- 39 Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 100.
24Además, como los dioses a los que servían, los sacerdotes podían vestirse con atavíos asociados a diferentes dioses, según el contexto ritual. Así, en el Códice Borbónico (lám. 30), en la segunda lámina dedicada a Ochpaniztli, la colusión entre el agua y el maíz vuelve a aparecer. Flanqueando a la figura central, una personificación de Chicomecóatl, se encuentran cuatro sacerdotes con el cuerpo pintado de negro que parecen estar vinculados simultáneamente al maíz y a la lluvia (fig. 6). Por un lado, la escena evoca el rito en el que los sacerdotes de Chicomecóatl, los chichicomecoa, subían a una pequeña plataforma y esparcían granos de maíz de cuatro colores, que los espectadores se disputaban para recoger37. Su atuendo es muy similar al de la diosa, hasta las mazorcas de maíz que llevan en las manos. Por otro lado, la máscara de Tláloc en la base de su tocado y su adorno en forma de abanico en el cuello también los identifican como Tlaloque38. Esto se refuerza por el hecho de que sus vestimentas, que son respectivamente azul, blanco, amarillo y rojo, evocan a los Tlaloque de los cuatro puntos cardinales39.
Figura 6 – Chicomecóatl y los chichicomecoa (Códice Borbónico, detalle de la lám. 30).
Dibujo: Nicolas Latsanopoulos.
- 40 Sobre este fenómeno, véase Dupey García, Élodie, Les Couleurs dans les pratiques et les représentat (...)
- 41 Dupey García, Élodie, Les Couleurs…, op. cit., p. 166‑168.
- 42 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 151‑154; Mazzetto, Elena, op. cit., p. 207.
25Este caso representa un ejemplo tanto de fusión como de fisión, no de los dioses sino de quienes les servían: sus sacerdotes. Los sacerdotes chichicomecoa estaban vinculados simultáneamente al maíz y a la fertilidad. En los ritos de Ochpaniztli, se confundían con los Tlaloque de los cuatro rumbos y se adornaban con colores distintos, siguiendo un esquema que recuerda a ciertos dioses escindidos en entidades idénticas, diferenciadas únicamente por el color40. Élodie Dupey García destacó que Ochpaniztli era una fiesta que reactivaba tanto el mito de la separación del cielo y la tierra, con el sacrificio de Toci, como el de la obtención de alimentos y los inicios de la agricultura, con los ritos en torno a Chicomecóatl41. Tras el sacrificio de esta última, que puede evocar la apertura del Tonacatepetl, la dispersión de granos de maíz de diferentes colores por los chichicomecoa recuerda la siembra de alimentos en los cuatro sectores del universo realizada por los Tlaloque. También resulta lógico establecer un vínculo con los ritos descritos por Diego Durán y referidos al establecimiento de un cosmograma42, ya que los servidores de Toci, por su relación con la fertilidad, también se veían afectados por la fragmentación cromática.
- 43 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 106, p. 146‑147; Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. (...)
26Esta fragmentación cromática afectaba igualmente a otros actores rituales, como las cuatro “Auroras” que participaban en Tlacaxipehualiztli y Ochpaniztli. Estas figuras evocaban entidades de connotaciones estelares situadas en las cuatro esquinas del mundo, que lanzaban flechas al amanecer para facilitar la salida del sol43. Aunque formaban parte de ritos guerreros, también tenían vínculos con la fertilidad, recordándonos la estrecha relación entre el planeta Venus y el maíz en el pensamiento nahua. Así, la red de asociaciones entre las deidades divididas en cuatro colores y sus sacerdotes es coherente. Su intervención en Tlacaxipehualiztli y Ochpaniztli, dos periodos que coincidían con el cambio de estaciones, momentos delicados en los que era necesario reforzar los cuatro pilares cósmicos que sostenían la bóveda celeste, no parece en absoluto casual.
27En conclusión, la forma particular en que el universo sacerdotal se integraba a los ritos permite reevaluar la organización sacerdotal mexica y la manera en que se desplegaba en las ceremonias, a la luz del sistema de pensamiento indígena, sus categorías y su dinamismo intrínseco. Este sistema, notablemente fluido, no se basaba en conceptos generalizados y rígidos, sino que se adaptaba al contexto, destacando los aspectos más relevantes según cada situación. Guiado por una red de asociaciones y analogías, combinaba y reorganizaba sus facetas de acuerdo con las necesidades específicas y la naturaleza del rito. Las acciones de los especialistas rituales durante las fiestas de las veintenas ilustran de manera extraordinaria el funcionamiento de las categorías mentales nahuas, que permitían organizar las formas de comunicación con sus deidades de acuerdo con su cosmovisión.
Notes
1 López Austin, Alfredo, “Nota sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica”, Anales de Antropología, vol. XX, no 2, 1983, p. 76.
2 Pugliese, Fiona, “Fusion et fission dans le Mexique ancien : le réseau relationnel divin comme rhizome”, Caravelle, no 125, 2025. Véase también Pugliese, Fiona, “Nuevas reflexiones sobre el proceso de fusión de los dioses mexicas: Chalchiuhtlicue, un estudio de caso”, Estudios de Cultura Náhuatl, no 62, 2021, p. 143‑186.
3 Graulich, Michel, Ritos aztecas. Las fiestas de las veintenas, México, Instituto Nacional Indigenista, 1999, p. 103‑104; López Austin, Alfredo, art. cit., p. 75‑87.
4 Véase Peperstraete, Sylvie, “Teteo et ixiptlahuan. Les dieux aztèques et leur iconographie”, Koregos. Revue et encyclopédie multimédia des arts, 2015 [http://www.koregos.org/fr/sylvie-peperstraete_teteo-et-ixiptlahuan (consultado el 22/01/2025)].
5 Graulich, Michel, Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique, Bruselas, Académie royale de Belgique, 1987, p. 268‑280.
6 Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 103‑104.
7 Mazzetto, Elena, ponencia impartida en la Universidad libre de Bruselas, 2014.
8 Véase p. ej. la lista de sacerdotes proporcionada en Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, ed. y trad. Dibble, Charles E. y Anderson, Arthur J. O., Salt Lake City, University of Utah Press, 1950‑1982, t. II, p. 193‑201.
9 Broda, Johanna, “Estratificación social y ritual mexica”, Indiana, no 5, 1979, p. 45‑46.
10 Véase Hvidtfeldt, Arild, Teotl and Ixiptlatli. Some Central Conceptions in Ancient Mexican Religion, Copenhaguen, Munksgaard, 1958; Bassett, Molly H., The Fate of Earthly Things. Aztec Gods and God-Bodies, Austin, University of Texas Press, 2015, p. 200; Dehouve, Danièle, “El papel de la vestimenta en los rituales mexicas de ‘personificación’”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 2016 [https://journals.openedition.org/nuevomundo/69305 (consultado el 02/01/2025)], § 2, § 4‑8, § 17‑19.
11 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 50, p. 52, p. 144; Códice Borbónico, lám. 36; Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, ed. Camelo, Rosa y Romero Galván, José Rubén, México, Conaculta, 1995, vol. II, p. 82‑83.
12 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 64.
13 Durán, Diego, op. cit., vol. I, p. 334 y vol. II, p. 50‑51; Tezozómoc, Fernando Alvarado, Crónica mexicana, ed. Díaz-Migoyo, Gonzalo y Vázquez Chamorro, Germán, Madrid, Dastin, 2001, p. 224; Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. IX, p. 66.
14 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 34‑36; Tezozómoc, Fernando Alvarado, op. cit., p. 308. Diego Durán (op. cit., vol. II, p. 74) explica que el templo de Quetzalcóatl estaba ocupado permanentemente por un sacerdote y que había tres o cuatro de ellos en esta posición, alternando de “semana” en “semana”. Véase también Peperstraete, Sylvie, À l’ombre de Quetzalcoatl. Les prêtres et l’organisation sacerdotale aztèques, Turnhout, Brepols, 2023, p. 353‑534.
15 Van Zantwijk, Rudolf, “Los seis barrios sirvientes de Huitzilopochtli”, Estudios de Cultura Náhuatl, no 6, 1966, p. 177‑185.
16 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 138.
17 Broda, Johanna, “Templo Mayor as Ritual Space”, in Broda, Johanna, Carrasco, Davíd y Matos Moctezuma, Eduardo (dir.), The Great Temple of Tenochtitlan. Center and Periphery in the Aztec World, Berkeley, University of California Press, 1987, p. 79‑80.
18 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 136 y lám. 23.
19 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 167 y t. VI, p. 88‑89; Mazzetto, Elena, Lieux de culte et parcours cérémoniels dans les fêtes des vingtaines à Mexico-Tenochtitlan, Oxford, Archaeopress, 2014, p. 147‑148, p. 152.
20 Mazzetto, Elena, op. cit., p. 196‑228.
21 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 111.
22 Ibíd., p. 116.
23 Ibíd., p. 82, p. 88, p. 98‑99. Véase Peperstraete, Sylvie, “Myths, Rites, and the Agricultural Cycle: The Huixtotin Priests and the Veintenas”, in Dupey García, Élodie, y Mazzetto, Elena (dir.), Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New Perspectives on the Veintena Festivals, Nueva York, Peter Lang, 2021, p. 185‑206.
24 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 88‑89.
25 Como lo ha señalado Michel Graulich (Ritos aztecas…, op. cit., p. 376‑377), el pez sierra acipactli probablemente se refería al cipactli, la criatura sauria de la que están hechos el cielo y la tierra en los mitos de origen. Véase también Carrasco, Davíd, City of Sacrifice. The Aztec Empire and the Role of Violence in Civilization, Boston, Beacon Press, 1999, p. 201 y Graulich, Michel, Le Sacrifice humain chez les Aztèques, París, Fayard, 2005, p. 123.
26 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 80‑85.
27 Véase también Mazzetto, Elena, op. cit., p. 194‑195, p. 228.
28 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 98‑99.
29 Ibíd., t. II, p. 99.
30 Ibíd., t. VI, p. 35‑36. Sobre los “corazones” de los alimentos, su relación con el Tlalocan y las diosas que los encarnan, véase también López Austin, Alfredo, Les Paradis de brume. Mythes et pensée religieuse des anciens Mexicains, trad. Val Julián, Carmen, París, IHEAL/Maisonneuve et Larose, 1997, p. 219‑220 y Carrasco, Davíd, “The Sacrifice of Women in the Florentine Codex: the Hearts of Plants and Players in War Games”, in Quiñones Keber, Eloise (dir.), Representing Aztec Ritual. Performance, Text, and Image in the Work of Sahagún, Boulder, University Press of Colorado, 2002, p. 205‑208.
31 Sobre el uso del ayauhchicahuaztli y las flores de yauhtli en ritos relacionados con las deidades de la lluvia, la tierra y la fertilidad agrícola, véase Dupey García, Élodie, “Lo que el viento se lleva. Ofrendas odoríferas y sonoras en la ritualidad náhuatl prehispánica”, in Dupey García, Élodie y Pinzón Ríos, Guadalupe (dir.), De olfato. Aproximaciones a los olores en la historia de México, México, FCE/UNAM/CEMCA, 2020, p. 83‑131.
32 Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 98‑99.
33 Ibíd., p. 99.
34 Heyden, Doris, “Las diosas del agua y la vegetación”, Anales de Antropología, no 20, 1983, p. 141‑142.
35 Sahagún, Bernardino (de), Historia general de las cosas de Nueva España, ed. Garibay Kintana, Ángel M., México, Porrúa, 1969, vol. I, p. 51.
36 Podría existir un vínculo entre los ritos que implicaban la colocación de corazones en dichos recipientes y los que implicaban un tepetlacalli, un recipiente cuyas paredes a veces estaban decoradas con símbolos agrícolas y que podía utilizarse como receptáculo para imágenes divinas u ofrendas –véase López Luján, Leonardo y López Austin, Alfredo, Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y la pirámide en la tradición religiosa mesoamericana, México, INAH/UNAM, IIA, 2009, p. 321‑331.
37 Sahagún, Bernardino (de), Florentine Codex…, op. cit., t. II, p. 116. Véase Paso y Troncoso, Francisco (del), Descripción, historia y exposición del códice pictórico de los antiguos náuas que se conserva en la Biblioteca de la Cámara de Diputados de París (Antiguo Palais Bourbon), Florencia, Salvador Landi, 1898, p. 143; Couch, N. C. Christopher, The Festival Cycle of the Aztec Codex Borbonicus, Oxford, British Archaeological Reports, 1985, p. 72; Mazzetto, Elena, op. cit., p. 216‑217, etc.
38 Couch, N. C. Christopher, op. cit., p. 72; Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 100 –para ciertos autores como Anders, Ferdinand, Jansen, Maarten y Reyes García, Luis, El libro del ciuacoatl. Homenaje para el año del Fuego Nuevo. Libro explicativo del llamado Códice Borbónico, México, FCE, 1991, p. 212 o DiCesare, Catherine, Sweeping the Way. Divine Transformation in the Aztec Festival of Ochpaniztli, Boulder, University Press of Colorado, 2009, p. 127‑129, puede que hasta fueran sacerdotes de Tláloc.
39 Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 100.
40 Sobre este fenómeno, véase Dupey García, Élodie, Les Couleurs dans les pratiques et les représentations des Nahuas du Mexique central (xive-xvie siècle), Tesis de Doctorado, París, École pratique des hautes études, 2010, p. 133‑134, p. 147, p. 167‑168.
41 Dupey García, Élodie, Les Couleurs…, op. cit., p. 166‑168.
42 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 151‑154; Mazzetto, Elena, op. cit., p. 207.
43 Durán, Diego, op. cit., vol. II, p. 106, p. 146‑147; Graulich, Michel, Ritos aztecas…, op. cit., p. 117; Dupey García, Élodie, Les Couleurs…, op. cit., p. 158.
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|---|---|
| Titre | Figura 1 – Un ixiptla de Xipe Tótec (Códice Borbónico, detalle de la lám. 24) |
| Crédits | Dibujo: Nicolas Latsanopoulos. |
| URL | http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18293/img-1.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 215k |
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| Titre | Figura 2 – Un percusionista luciendo el tocado de Otontecuhtli (Códice Borbónico, detalle de la lám. 28) |
| Crédits | Dibujo: Nicolas Latsanopoulos. |
| URL | http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18293/img-2.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 64k |
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| Titre | Figura 3 – El glifo del Tlillan, con cruces de Malta (Códice Mendoza, detalle del fol. 65ro) |
| Crédits | Dibujo: Nicolas Latsanopoulos. |
| URL | http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18293/img-3.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 319k |
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| Titre | Figura 4 – Un sacerdote vestido como Chicomecóatl, participando en un rito con Toci-Teteo Innan (Códice Borbónico, detalle de la lám. 30) |
| Crédits | Dibujo: Nicolas Latsanopoulos. |
| URL | http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18293/img-4.jpg |
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| Titre | Figura 5 – Dos sacerdotes huixtotin tocan instrumentos de viento frente al ixiptla de Chicomecóatl (Códice Borbónico, detalle de la lám. 29) |
| Crédits | Dibujo: Nicolas Latsanopoulos. |
| URL | http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18293/img-5.jpg |
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| Titre | Figura 6 – Chicomecóatl y los chichicomecoa (Códice Borbónico, detalle de la lám. 30). |
| Crédits | Dibujo: Nicolas Latsanopoulos. |
| URL | http://journals.openedition.org/caravelle/docannexe/image/18293/img-6.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 241k |
Pour citer cet article
Référence papier
Sylvie Peperstraete, « Cuando los servidores de los dioses se enredan: un análisis de la dinámica de fusión y fisión entre los especialistas rituales mexicas », Caravelle, 125 | -0001, 69-84.
Référence électronique
Sylvie Peperstraete, « Cuando los servidores de los dioses se enredan: un análisis de la dinámica de fusión y fisión entre los especialistas rituales mexicas », Caravelle [En ligne], 125 | 2025, mis en ligne le 18 décembre 2025, consulté le 16 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/caravelle/18293 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dxj
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