Introduction

1. Figuration du désordre écologique : de la décadence du masculin sacré et satire du patriarcat judéo-chrétien

2Dans le récit d’Adiaffi, la religion occupe une place de choix dans les configurations écologiques mises en œuvre. Cela tient du sens étymologique de religion qui a partie liée aux relations verticales avec un transcendant par qui tout advient, et horizontale avec un vivant alter ego dans l’ordre des créés. En ce sens, deux types de religions structurent les parcours écologiques des sujets humains dans l’œuvre : le christianisme importé et imposé par la colonisation et la religion traditionnelle africaine fondée sur une spiritualité de la Terre-mère. Dans la représentation d’Adiaffi, le chaos écologique dans la cité urbaine de la République de Mambo est lié à une religion chrétienne mal inculturée dont les figures représentatives sont tournées en dérision et mises à mort.

1.1 Une figuration du désordre écologique sous la prise patriarcat judéo-chrétien

3Le récit, dans Les naufragés de l’intelligence, est structuré par un immense chaos écologique. La diégèse rend compte d’une écologie déconnectée de l’homme africain et de son habiter traditionnel. La trame de l’œuvre se déroule en majeure partie dans l’univers urbain de la république fictive de Mambo avec comme lieux dysphoriques Sathanasse City, N’guèlè Manouan, la rue princesse. La vie dans ces lieux urbains postcoloniaux manifeste une écologie sociale et une écologie environnementale désastreuses.

4La détérioration des relations inter-humaines est caractérisée par un renversement de l’ordre et de l’harmonie entre les sujets humains. D’abord, ce sont des enfants qui prennent le pouvoir en évinçant les structures sociales et politiques pour asseoir une dictature de la rue avec toutes les formes d’atrocités : le viol des femmes, les braquages sanglants, les mutilations, les massacres et autres règlements de compte consacrent le règne de la jungle où aucune loi humaine n’est plus respectée : « Se saisissant d’une mitraillette cachée sous le tronc où elle gisait, elle se mit à arroser avec une rage aveugle les passagers (…) Des rafales de kalachnikov exterminent tous les hommes » (Adiaffi, 2000 : 36). Dans cette configuration, le discours romanesque d’Adiaffi développe les termes d’un visage du temps de l’angoisse et de la mort tel que postulé par Gilbert Durand dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire (1992), en l’occurrence dans le régime diurne de l’imaginaire.

5Outre la dégradation des liens interhumains, la dislocation des espaces de vie urbains est l’un des traits de l’écologie environnementale qui est représentée dans Les naufragés de l’intelligence. L’humain est déconnecté de son cadre de vie qui est devenu un espace mort et de mort. Les sujets humains n’habitent pas les lieux urbains, désorientés par les tournures des événements sociaux imposés par la bande des Justiciers de l’Enfer. Les incendies et inondations qui ravagent les quartiers de Satanhasse City traduisent l’inconsidération pour l’environnement dans l’urbanité de la République de Mambo. La destruction de ces lieux s’accompagne de la mort qui y sévit pour faire d’eux des espaces stériles, improductifs pour la vie des sujets humains, des lieux de la décadence :

Terrain vague ! Vague terrain […] Pour qui veut arpenter l’immensité de cette effroyable vacuité, la sagesse conseille une boussole et des instruments de géométrie […] Le quartier fut baptisé : la « Cité Sathanasse, la nasse de Satan et de Leviathan, ‘’Sathnasse City’’. La bande de N’da Tê entreprit avec quelques succès de remplir le vide de ce terrain de boue, de marécages et de broussailles mêlées, un quartier sourd et muet comme un cimetière. (Adiaffi, 2000 : 27)

6L’évocation des actes perpétrés par la bande des Justiciers de l’Enfer dans l’univers urbain de La République de Mambo laisse apparaître un déploiement de symboles thériomorphes, nyctomorphes et catamorphes correspondant à ce que Gilbert Durand désigne comme « grande épiphanie imaginaire de l’angoisse devant la temporalité ». (Durand, 1992 : 122). L’angoisse décrite dans l’œuvre est liée à la décadence du système écologique à l’œuvre.

7Les deux écologies désastreuses dans Les naufragés de l’intelligence prennent forme dans un contexte religieux et spirituel incarné par la domination du christianisme, un fait colonial dans le cadre africain représenté avec tous ces corollaires sur l’état écologique postcolonial dans cet univers. La désorientation des sujets humains africains dans le monde postcolonial figuré dans l’œuvre trouve en partie une explication dans le rôle joué par le Christianisme et la colonisation dans les tournants de l’écologie surtout en Afrique. Dans un chapitre de son livre intitulé « Tâches écologiques pour les Églises africaines », Mushipu Mbombo (2022 : 265-296) note que « Le christianisme a enseigné et développé la religion la plus anthropocentrique qui soit et qui a fini par mettre en place des modèles nuisibles à l'environnement. La supériorité de l'homme par rapport à la nature enseignée par la religion a poussé l'homme à abuser de la nature dans une grande indifférence ». Il ne s’agit pas uniquement d’un désastre lié à l’exploitation des ressources naturelles mais aussi et surtout de la désagrégation des rapports entre humains et non-humains dans un certain imaginaire traditionnel africain qui ne concevait pas la vie sans l’altérité du vivant.

8Comme l’écrit Pierre Rabhi, le continent africain

connaît certes des conditions climatiques difficiles mais sa situation s’est aggravée par un modèle planétaire injuste et arrogant, malade de la corruption et de la malhonnêteté. [...] À toutes les difficultés dues aux conditions climatiques s’ajoute un modèle planétaire cruel, injuste et arrogant où le cancer de la corruption, de la malhonnêteté et des détournements quasi légalisés fait rage. (Rabhi, 2008 : 77-78)

9Ainsi la modernité coloniale occidentale, et le christianisme qui a été sa rampe de lance, a introduit de nouveaux modes de relations entre les sujets africains. Mais le chemin qui mène à une nouvelle écologie passe, chez Adiaffi, par la mort des figures patriarcales et du sacré judéo-chrétien.

1.2 La mort des figures patriarcales et du sacré judéo-chrétien

10Dans le corpus, les figures patriarcales sont mises à mort au même moment où le désordre écologique fait rage. La présence et le règne des figures patriarcales traduisent le prolongement de l’écologie coloniale avec ses instruments que sont le Christianisme et l’élévation du pouvoir de domination patriarcale tant sur le plan religieux que sur celui de l’exercice de pouvoir socio-politique et de la gestion écologique. Comme le note Daviau (2010 : 104), « le christianisme met davantage en scène des images masculines du divin : le Père, le Fils, Jésus, le Seigneur, le Créateur, le Roi, le Tout-Puissant, le Juge, l’époux, etc. ». Le désordre écologique qui préfigure la fin d’une ère dans l’univers représenté coïncide d’une part avec le renversement du pouvoir du masculin sacré et d’autre part avec la parodie satirique de mythes bibliques judéo-chrétiens.

11La société en déclin de Mambo se caractérise par la prise du pouvoir d’adolescents qui évincent le pouvoir traditionnel des adultes. Tout ce qui manifeste l’autorité patriarcale du point de vue social comme religieux est mis à mort par cette bande d’adolescents déchaînée et déterminée à changer l’ordre des choses où règne l’injustice sociale, la misère, le chômage : « Oui, inventons, provoquons, puisque nos pères ont abdiqué leur vocation d’homme pour celle de serpents venimeux rampants. Puisque nos pères ont abdiqué les vertus de courage, d’honnêteté, de probité, d’abnégation, valeurs fondatrices de l’Afrique […] » (Adiaffi, 2000 : 32). C’est une société sans espoir dominée par des pouvoirs politiques corrompus et une religion chrétienne sans attache avec les réalités et incapable d’apporter les solutions annoncées dans le Livre, qui est remise en cause :

- Aumônier ! Arrête de blasphémer la terre ni de ta pitié, ni de ta prière. Par-dessus bord la prière et la pitié ! C’est avec ta prière que tu abrutis les pauvres. Ta prière absurde qui met à genoux la dignité et la liberté humaines pour les humilier, les anéantir jusqu’à la mémoire de leurs origines. (Adiaffi, 2020 : 15)

12Face à l’incapacité du christianisme certainement non inculturé dans le contexte de la société représentée, toutes les figures patriarcales qui l’incarnent sont tournées en dérision de même que son narratif. Ainsi, les figures mythiques du Christianisme font l’objet de parodie :

Alors par une vertu surnaturelle, accompagne le Christ sur sa croix et ma mère dans le Golgotha. Terminée, l’ère des simulacres et des faux-semblants. […] La vérité nue, vierge comme Marie, comme les flots limpides de purification des sources des montagnes lustrales. Alors je vais t’aider, aumônier du Bon Dieu, à réellement prier […] Mon petit père, l’ère de Dieu épouvantail pour terroriser les enfants désobéissants, est terminée. (Adiaffi, 200 : 17)

13Par ailleurs, le texte sacré qui exalte la figure paternelle (Le Notre Père) est travesti :

Notre Père ARGENT qui êtes au ciel
Donne-nous notre pain quotidien sur terre cruelle
Sans pitié pour les pauvres
Protège-nous de la maladie et de la misère
Amen ! (Adiaffi, 2000 : 30)

14Comme il est écrit dans un article de Martin-Lassez (2022), « dans le prolongement de la mort du Dieu-Père proclamée au XIX^e siècle, les révolutionnaires-adolescents s’emploient alors à effacer la moindre trace de la figure paternelle : autorité, loi, transmission, différenciation ».

15Le parricide dans le corpus touche ainsi à la fois les structures sociopolitiques et religieuses, reliques d’une modernité coloniale occidentale transposée dans un univers où elles ne permettent pas de construire un ordre écologique (humain et environnemental) harmonieux qui cadre avec la spiritualité et les besoins vitaux des populations autochtones. La structuration écologique dans un tel contexte manifeste les traits de l’habiter colonial tel que décrit par Malcom Ferdinand. Pour le théoricien de l’écologie décoloniale « l’intrication de l’idéologie de la colonisation avec celle d’une domination masculine [qui] transcende les frontières ethniques. L’habiter colonial est explicitement genré. Il s’agit de massacrer les hommes et de violer les femmes […] » (Ferdinand, 2019 : 61).

16La stratégie auctoriale a donc été de clouer au pilori la tendance hégémonique et impérialiste du système patriarcal sous sa forme sociopolitique mais aussi religieuse et spirituelle. Ainsi postule-t-il a contrario l’émergence d’une forme d’écologie qui repose sur l’élévation d’une spiritualité et une religiosité reliée à la terre-mère, à la nature.

2. Émergence de Gaïa et de la figure féminine spirituelle : une postulation écologique décoloniale

17Face au désastre écologique urbain orchestré par les reliques d’une modernité transposée, le discours de l’œuvre se réoriente vers un retour aux sources de l’africanité à travers une reconnexion avec la Terre-mère comme paravent à la perdition et une élévation d’une figure féminine spirituelle garante du renouveau sociétal, avec comme point focal la manifestation d’une nouvelle écologie de l’harmonie humain-nature gage de productivité pour une vie sociale paisible.

2.1 Face au chaos, la Terre-mère et la figure féminine spirituelle comme paravent

18Pour Daviau,

la spiritualité féministe prend moins pour objet direct la déconstruction patriarcale qu’elle ne s’appuie déjà sur les conséquences de sa mise en œuvre progressive ; elle s’aimante plus volontiers sur les objectifs nouveaux que sont la découverte, le désir d’autres modes d’être, de pensée, de relations, de prise en compte du corps, de la sexualité, des émotions, de l’écologie, de la survie par la paix et par la justice. (Daviau, 2010 : 105)

20Chez Adiaffi, la terre-mère se revêt d’une dimension spirituelle et, en ce sens, Tanguelan dans le corpus, prend cette caractéristique de la terre sacrée, centre des nouvelles croyances en la capacité de cet espace des origines à relier l’homme africain à ses sources du bonheur. Ainsi, le discours d’Adiaffi trouve sa correspondance dans ce que Martine Xiberras décrit en reprenant Gilbert Durand : « Une seconde condition exige la présence de critères plus spirituels, comme la capacité de se constituer en refuge ou en ‘’ réceptacle géographique pour les forces sacrées’’. Le lieu saint est ainsi considéré comme un centre physique et spirituel. Ce centre est défini comme ‘’ un nombril mystique du monde’’, comme Jérusalem ou Golgotha pour le peuple juif […]» (Xiberras, 2002 : 77)

21Dans l’espace géographique sacré du bossonisme que représente Tanguelan, avec la Prophétesse Akoua Mando Sounan de la Communauté des neuf montagnes, leader spirituel de la nouvelle société projetée, « une nouvelle mythologie se développe ainsi à partir du retour d’un divin maternel et fusionnel, immanent au monde, et porteur d’un système de valeurs féministes et écologistes. » (Martin-Lassez, 2022 : en ligne). La mission divine qui lui est confiée est clairement exprimée dans l’extrait-ci du roman :

• 5 Les bossons désignent les génies dans la religion traditionnelle africaine promue par Adiaffi, le b (...)

[…] Elle te sanctifiera, te purifiera, te donnera la nouvelle foi pour sceller l’éternelle alliance entre l’homme, la nature, la terre et les bossons5 […] Après avoir évoqué pour moi cette parabole de la création, Gnamien Éwo s’adressa à nouveau à moi : « Femme, Femme, Femme, tu as été créée à l’image secrète, intime de Dieu par le souffle nuptial du créateur. Femme vierge, femme créatrice, voici ton sacerdoce, ta vocation. Reçois à ton tour une motte de terre, une amphore d’eau, un sac de graines et pars reconstruire une nouvelle utopie, une terre nouvelle, une terre où pourra travailler et vivre prospère le genre humain. (Adiaffi, 2000 : 99 et 111)

22Ainsi sa naissance mystique témoigne-t-elle encore plus de son caractère mythique : elle se pose comme une figure fondatrice d’une nouvelle Afrique débarrassée des reliques d’une modernité occidentale et judéo-chrétienne qui l’a dévoyée du point de vue écologique. Il apparait chez Adiaffi l’affirmation d’une cosmovision autochtone, à forte dimension spirituelle comme l’explique Catherine Larrère,

Ces différents mouvements, fédérés au niveau africain, se retrouvent aussi dans des valeurs, culturelles et religieuses, communes : notamment la notion d’Ubuntu, mot bantou, qui résume la formule « Je suis parce que nous sommes », et qui est plus qu’une éthique de la solidarité, une véritable cosmovision avec une dimension spirituelle, dont se réclament les écoféministes africaines. (Larrère, 2023 : 21)

23En ce sens, la connexion entre la figure et l’origine sacrées de la prophétesse Akoua Mando Sounan et la terre de la communauté des neuf montagnes de Tanguelan, siège et locus de son action rédemptrice la pose comme une résurgence de la figure mythique de Gaïa, la Terre-mère qui nous renvoie à l’origine d’un âge d’or du matriarcat où la séparation et la hiérarchisation entre espèces était abolie pour laisser place à l’alliance des contraires, des opposés, gage d’harmonie et de paix. On le verra infra, cette reprise de pouvoir par le féminin sacré et spirituel donnera lieu à des projections de développement inclusif.

24Le rapport à la nature et à la terre-mère (en référence au mythe de Gaïa) de l’héroïne, tout en favorisant une perception de la nature comme espace à ne plus dominer ou exploiter abusivement, mais plutôt comme lieu de réflexion, de récréation, replace la centralité du féminin au sein de l’existence humaine et du renouveau sociétal. Il se dénote une volonté de rendre la puissance à la femme à travers le symbole de la Déesse (Gaïa) car ainsi que le note Starshawk,

Pour les femmes, le symbole de la Déesse est profondément libérateur, car il redonne le sens de l’autorité et du pouvoir au corps féminin et à tous les processus de vie : naissance, croissance, amour, vieillissement et mort. Dans la culture occidentale, l’association des femmes et de la nature a été utilisée pour les dévaloriser toutes les deux. La représentation de la Déesse immanente confère à la fois aux femmes et à la nature la valeur la plus haute. (Starshawk, 2015 : 48)

25Comme on peut l’observer, pour sortir du visage du temps de l’angoisse, suivant Gilbert Durand, le recours à la terre-mère permet le développement d’un symbolisme mystique du régime nocturne de l’imaginaire. Selon Martine Xiberras, « dans la structure mystique, le refuge sera le lieu intime (la demeure) ou une image féminine (la femme, la mère). Imaginé comme grotte, île, maison, navire, berceau ou ventre maternel, le refuge représente la sécurité, la chaleur et la protection contre la vie précaire, le temps implacable et la mort… La femme représente pour l'imaginaire mystique un refuge possible. » (Xiberras, 2002 : 72).

26Dans ce sens, le discours de l’œuvre met en évidence des symboles de l’intimité comme les vallées entre les montagnes qui favorisent la descente et l’archétype de la « régression à la materia prima et les symboles des grandes déesses mères et la Terre » (Xiberras, 2002 : 74.). On peut lire en effet chez Adiaffi qu’« À GNAMIENSOUNANKRO, c’est le grand opéra de la vallée et des montagnes, l’amour du limon et de la daba, la terre amoureuse de la truelle. Ici dans ces vallées du limon sacré, sur cette terre immense, la daba lance un défi permanent à la nature pour arracher des sillons terrestres la vérité des semences, la justice des graines, la liberté du semeur. » (Adiaffi, 2000 : 230).

27L’extrait ci-dessus révèle un emploi métaphorique lié aux entrailles de la femme et à sa fonction de reproduction. La terre devient mère et comme l’écrit Gilbert Durand, « c’est l’abyssus féminisé et maternel qui pour de nombreuses cultures est l’archétype de la descente et du retour aux sources originelles du bonheur » (Durand, 1992 : 256). Et dans l’œuvre de Jean-Marie Adiaffi, le retour au village, à la terre-mère coïncide avec l’assomption du féminin, notamment la figure spirituelle de la prophétesse Akoua Mando Sounan, égérie spirituelle du renouvellement de la société en décadence. Ainsi dans l’économie du roman, « La féminité perd son aspect monstrueux pour s’incarner dans l’image primordiale des grandes déesses mères. » (Durand, 1992 : 253).

28Ainsi chez Adiaffi, la femme et la nature sont dans une sorte de symbiose qui traduit leur homologie ontologique inscrite dans l’archétype de la Terre-Mère : Akoua Mando Sounan et Gnamiensounankro, et les schèmes de la reproduction et de la maternité. Cela laisse lire une postulation écoféministe.

2.2 Postulation écoféministe : femme et nature, socle de la récréation

29Dans son ouvrage L’écoféminisme, Catherine Larrère parle des deux entités (femme et nature) sous l’angle des « dominations croisées » (Larrère, 2023 : 27). Si dans l’œuvre romanesque d’Adiaffi étudiée la trame de la diégèse ne tourne pas principalement autour de la domination du genre féminin et de l’environnement naturel en termes d’exploitation, de destruction, la condition de ces deux entités dans l’univers urbain de la République de Mambo représenté laisse lire un entrelac de pensée féministe et de dynamique écologique.

30En effet, le retour dans la terre-mère des origines, en référence au mythe de Gaïa renvoie aux sources du féminisme avec en prime le concept de matri-arche : matrice et arche comme archétype (avec Carl Gustave Jung) pour poser la femme et la nature dans une communauté de pouvoir originelle en réaction au patriarcat et ses dommages évoqués plus haut. Comme l’écrit Jean-Loïc Le Quellec citant Jung, « il existe des figures humaines qu’on peut classer en une série d’archétypes, les principaux étant […] l’ombre, le vieux sage, l’enfant (y compris l’enfant-héros), la mère (“Mère Primordiale” et “Terre Mère.”) » (Le Quellec, 2013 : 183).

31Cette idée est développée par son épigone Erich Neumann pour qui, « là où le Dieu-Père biblique, à partir du chaos primordial, sépare pour relier, la Grand-Mère efface les limites pour fusionner. Il ne doit donc plus y avoir ni frontières, ni identités ethniques, culturelles ou sexuelles » (Martin-Lassez, 2022 : en ligne).

32Ainsi, à la suite du chaos qui règne dans Mambo et le déclin des figures patriarcales, Adiaffi postule une sorte de gynocratie à partir de la filiation entre la terre des origines et la figure féminine spirituelle pour une recréation de la société. Le discours adiaffien procède de l’affirmation de la phase matriarcale de l’humanité, condition d’une reproductivité qui renouvelle la société africaine. L’alliage nature/femme se décline dès lors sous la métaphore de la sexualité fécondante dans l’écriture romanesque : « Au même moment, moi Akoua Mando Sounan, je sens dans mon ventre le même roulis rougeoyant […] Je sens que l’éjaculation de la terre épouse l’appel de mon ventre offert bouillonnant de fécondité nouvelle […] Je réalise que je viens de faire l’amour avec la terre, le ciel, la pierre, l’eau, le feu, le vent. » (Adiaffi, 2000 : 194).

33Comme l’écrit Rimlinger (2021 : en ligne), « le Féminin sacré constitue un terreau propice au développement d’une sensibilité écologiste et féministe ». Mais dans quelle visée Adiaffi associe-t-il la féminité spirituelle à l’écologie de reconnexion à la Terre-mère ? Pour l’écrivain ivoirien, l’alliage du mythe de la Terre-mère et d’une spiritualité féministe contextualisée (le bossonisme) répond à des enjeux écologiques de développement endogène.

3. Enjeux écologiques d’une mythologie du féminin spirituel : une écopoétique du développement endogène

34On comprend dès lors qu’Adiaffi fasse d’une Prophétesse, donc une femme, Akoua Mando Sounan, le porte-étendard de son utopie de renouvellement sociétal et du développement endogène s’appuyant sur les ressources de la terre des origines comme première source de vie et de survie. Il s’agit assurément d’un recours à un système propre à la période « d’un matriarcat originel, période d’harmonie entre hommes et femmes, entre l’humain et son environnement, qui aurait précédé le patriarcat » (Rimlinger, 2019 : en ligne).

3.1 Mythologie du féminin spirituel chez Adiaffi : une éco-théologie africaine de libération

35La thèse d’Adiaffi, en se fondant sur l’alliage entre le féminin spirituel et l’écologie se rapproche aussi de la conception de la religion et de la spiritualité du philosophe Spinoza qui avait des postulations panthéistes sur les relations entre l’humain et la nature.

36Mais chez Adiaffi, il s’agit d’une postulation d’une théologie écologique ou une éco-théologie africaine : une théologie africaine de la terre et de l’environnement telle que théorisée par Mushipu Mbombo (2022) à partir de son concept de cosmothéandricité qui place l’être africain au cœur d’une existence fondée sur une trilogie relationnelle : avec Dieu, l’autre et la nature. On voit s’élever un culte de la nature par opposition au culte d’un être transcendant anthropomorphe comme le veut le Christianisme :

Notre Mère Nature qui est sur la terre
Toi qui nous nourris
Nous désaltères
Nous t’aimons
Nous te glorifions
Nous te protégeons
Toi la terre, la Mère protectrice
Des enfants du ciel (Adiaffi, 2000 : 84)

37Cette philosophie de la cosmothéandricité qui s’inscrit dans la logique de l’écologie intégrale (formalisée par l’Encyclique Laudatio) s’avère un engagement pour la libération de l’homme africain. En cela, l’écoféminisme avec ses relents décoloniaux chez Adiaffi manifeste une théologie de libération, comme l’atteste le corpus : « Telle semble être la grande idée de la théologie de cette prophétesse, une théologie de la libération et de guérison des peuples d’Afrique et de tous les peuples encore victimes d’oppression […] » (Adiaffi, 2000 : 88).

38L’assomption du féminin spirituel dans l’abîme du patriarcat couve le discours apologétique d’Adiaffi sur la nature féconde : la femme et la terre productive. Son discours littéraire procède ainsi d’une poétique du développement endogène fondé sur une spiritualité libératrice des capacités fécondes de l’individu africain par un travail ancré dans la terre au service de sa communauté. Mais la terre, chez Adiaffi, prend un sens qui dépasse celui de simple support de vie. Elle revêt une définition animiste, dans le sens qu’en donne Achille Mbembe dans La communauté terrestre :

La Terre dont il est question ici n’est pas l’équivalent exact du monde ou du globe. Par Terre, il ne faut pas non plus entendre le sol, la parcelle, mais une vie qui se renouvelle, dont la valeur est littéralement incalculable, et qui échappe au pouvoir absolu de la maîtrise. Il s’agit donc d’un corps vivant, animé, dont l’une des propriétés est par ailleurs d’être une matière susceptible de rendre possible la vie. (Mbembe, 2023 : 84)

39Adiaffi adopte une poétique qui humanise et confère une âme à la terre, ce qui la rapproche de la femme par sa capacité à favoriser la création, et par ricochet le développement. La terre dépasse ainsi sa dimension d’objet à posséder, à exploiter et à dominer. Mbembe (2023 : 84) note à cet effet qu’« il existe une dimension immatérielle de la Terre qui l’écarte de la sphère des choses susceptibles d’appropriation ou des choses intégralement absorbables par la propriété. C’est bel et bien ce qui fait d’elle, non point ‘’une chose commune ‘’ mais une ‘’communauté ‘’ (…) ». Nous venons d’elle et c’est à elle que retournons. Tout le mouvement de retour aux sources de la spiritualité bossoniste auprès de la prophétesse dans la communauté des neuf montagnes de Tanguelan l’atteste. C’est un retour qui coïncide avec une re-immersion dans la tradition spirituelle africaine dont les fondements se trouvent dans un contact productif et régénérateur avec la terre et ses composantes humaine et non-humaine.

40En ce sens, l’écriture d’Adiaffi s’inscrit dans une écopoétique de l’endogénéité que Garnier (2022 : 134) postule assurément lorsqu’il note que « la riposte écopoétique des écrivains africains consiste à trouver la focale pour redonner sa place à la tradition, révéler ses lieux et les investir. » La structuration écologique du discours adiaffien correspond à une poétique de développement endogène.

3.2 La poétique du développement endogène

41L’œuvre d’Adiaffi met en évidence les valeurs écologiques de la culture négro-africaine, notamment par la valorisation des ressources locales de la terre d’origine à travers un travail constant et productif. L’écoféminisme spiritualiste qu’il postule est la définition d’une autre manière de concevoir et d’habiter la Terre, de se développer. En effet, pour Mbembe (2023 : 176), « ce à quoi appellent les Temps, c’est à ouvrir la voie à la transversalité, c’est-à-dire à d’autres manières, multi-relationnelles, de faire l’expérience du temps, de l’espace et du sens. » Ainsi s’agit-il de réinventer le rapport de l’Africain à sa terre, au développement.

42Comme le conçoit Latour (2015), il importe de prendre conscience de la grande œuvre d’instrumentalisation du monde à partir de la pensée capitaliste et de repenser le monde (le monde africain dans le cadre de notre corpus) en prenant en compte Gaïa dans l’ensemble des actions portées sur l’environnement naturel. L’œuvre du penseur français est un appel à la réinvention du modèle d’action et de rapport avec le monde et avec notre terre. Cette postulation théorique trouve sa mise en variation imaginative et narrative dans l’écriture de Les naufragés de l’intelligence qui incite à retrouver un rapport fécond avec la Terre-mère pour un développement local ancré qui tienne compte des spiritualités et religiosités endogènes.

43Ainsi que l’écrit Daviau,

Les spiritualités féministes réclament l’utilisation de rituels davantage inclusifs. Elles souhaitent introduire l’amour, le don, la solidarité, non pas comme dépendant du masculin, mais avec leur propre autonomie, leur capacité de relation avec le masculin. Elles cherchent à s’ancrer dans l’interdépendance entre les humains, entre les générations, entre la Terre et les êtres vivants. Ce ne sont ni les églises ni les statues ni les dogmes qui sont l’espace des spiritualités féministes, mais le caractère sacré de l’existence concernée par toute la Vie. (Daviau, 2010 : 109)

44Dès lors, le retour au village, à la terre des origines et le recours à la spiritualité traditionnelle bossoniste tout en étant un pied de nez au mode d’habiter et de développement colonial s’avère un appel à la contextualisation des paradigmes de développement, car comme l’observe Garnier,

L’inversion du motif, lorsqu’un citadin décide de s’installer au village, donne des résultats attendus dans de nombreux romans anticolonialistes […] On reste dans le cadre du schéma impérial, en se contentant d’inverser l’ordre de valeurs : la tradition est un enracinement (et non un archaïsme), la modernité un déracinement (et non un développement). (Garnier, 2022 : 87)

45Mais Adiaffi n’est pas dans une négation totale des apports de la modernité dans le développement. C’est pourquoi son discours emprunte les voies de l’imaginaire tracées par Gilbert Durand, à partir de l’archétype de la terre-mère.

3.3 L’archétype de la terre-mère et l’homologie écologique des cultures humaines : un appel à la fusion des paradigmes de développement

46En dehors de sa critique de la violence patriarcale appliquée à l’écologie, induite par la modernité impérialiste, Adiaffi tient pour valable et sur le même pied toutes les cultures. Il réfute les hiérarchisations qui conduisent aux dominations hégémoniques. En effet, Jean-Marie Adiaffi, tout en fustigeant l’impérialisme capitaliste qui a déstructuré écologiquement l’univers africain représenté, appelle à une combinaison entre culture africaine et culture occidentale dans la mise en œuvre d’un paradigme de développement endogène, qu’il a formalisé dans le concept de « technoculture ».

47Pour montrer l’homologie des rapports primordiaux de toutes les cultures avec la nature, il prend appui sur la dimension archétypale des rapports à la terre-mère, à la nature. Sa représentation s’inscrit dans la logique de Gilbert Durand pour qui les mythologies se ressemblent, et les cultures et les peuples se rencontrent dans l’imaginaire, notamment à partir des archétypes (Carl Gustave Jung) et d’invariants anthropologiques (Mircea Eliade). En effet, pour Jung sur qui Durand se fonde, l’archétype

représente ou personnifie certaines données psychiques de l’âme primitive obscure, des racines réelles mais invisibles de la conscience individuelle. L’importance primordiale de l’attachement à ces racines nous est montrée par la préoccupation de l’esprit primitif dans sa relation avec certains facteurs ‘’magiques’’ qui, en fait ne sont rien d’autre que ce que nous appelons archétype. Cet aspect premier de la religio forme de nos jours encore l’essence active de toute vie religieuse, et le sera toujours, quelle que puisse être sa forme future. (Jung et Kerenyi, 1953 : 132)

48Au regard certainement de ces prédispositions archétypales, la conscience des sujets humains, face au désastre, les amène à se tourner vers la terre des origines pour renouer les liens avec la nature. Le retour/recours à la terre, qui prend la dimension d’une figure maternelle, renvoie à l’idée que Jung donnait de la force de l’archétype de la mère : « la relation à la terre et à la matière est l’une des inaliénables qualités de l’archétype de la mère. » (Le Quellec, 2013 : 237). C’est à cette forme de religiosité (dans le sens de la relation) qu’Adiaffi veut que l’Africain tende à nouveau, celle de la reconnexion avec la nature, dénaturée par les outils de l’impérialisme capitaliste qui voit les éléments de la nature comme des objets à exploiter économiquement.

49Tous ces prétextes exploités par Adiaffi lui permettent de postuler un nouveau paradigme de développement africain fondé sur l’endogénéité tout en se disposant à l’accueil de l’altérité conciliante. Son discours propose un ancrage des logiques de développement dans le contexte africain et ses réalités :

La société africaine, si elle veut se moderniser doit libérer l’individu, la conscience individuelle, libérer les initiatives créatrices […] Trop souvent encore nous faisons une synthèse malheureuse des aspects négatifs de la modernité et de la société traditionnelle. Et si l’on faisait enfin le contraire : la synthèse heureuse des aspects positifs de la modernité et de la tradition.  (Adiaffi, 2000 : 292)

50Il apparait que chez l’écrivain ivoirien, « l’expérience de la ruralité et d’une reconnexion à la terre accompagne et nourrit une quête de sens et de cohérence personnelle », tel que le conçoit Rimlinger (2019 : en ligne). Cette philosophie d’Adiaffi, qui lie la relation à la terre et à la nature, la spiritualité, l’identité culturelle et le développement, constitue d’ailleurs une sorte de « métaphore obsédante » dont les manifestations invariantes se retrouvent dans Silence, on développe (2018) et La carte d’identité (1980).

Conclusion

51L’œuvre d’Adiaffi s’insurge contre une modernité occidentale coloniale et son paradigme de rationalité scientifique et techniciste qui n’ont pas permis de construire une écologie harmonieuse entre les humains et avec leur environnement. Dans un contexte africain où le mode d’habiter le monde, fondé sur une spiritualité de la nature, a été dévoyé par une théologie exogène pour faire place dans la post-colonie à un désordre et un chaos écologique, le discours s’est orienté vers un retour aux fondements africains de la religiosité et de la spiritualité pour puiser les ressources nécessaires à un ancrage local des paradigmes du développement. À partir d’une spiritualité qui favorise à la fois une écologie humaine manifestée par le respect de tout homme sans différenciation ni hiérarchisation et une écologie environnementale fondée sur le rapport fécond à la terre et la nature, Adiaffi s’inspire de la mystique de la Terre-mère qui consacre une divinisation de la nature. Ainsi, en retournant aux sources de Gaïa et du matriarcat pour poser sa philosophie écologique, Adiaffi consacre, à partir de l’élévation d’une figure féminine spirituelle, une écologie décoloniale qui fait résonnance avec une théologie de la libération qu’il a théorisée dans le bossonisme. Il s’agit, au travers de sa poétique écologique, de faire adopter par le sujet africain une démarche axée sur la connaissance et la maitrise de soi pour laisser place à l’expression de sa capacité à se rendre meilleur et à rendre son environnement productif et bénéfique pour sa société. Ainsi, pour Adiaffi, le socle des paradigmes du développement africain doit être retrouvé dans les ressorts des terroirs et de la terre des origines afin d’accueillir favorablement et harmonieusement les autres déterminants exogènes.