1La mémoire amputée de Liking Werewere (2004) ouvre le lecteur à la vie socio-traditionnelle du peuple Bassa au sud du Cameroun sous le prisme du personnage focalisateur de Halla NJocké. À la frontière de la poésie, de l’essai, de l’autobiographie et de l’histoire, le récit romanesque retrace, dans cet amalgame générique, le parcours narratif atypique meublé d’initiation, de destins croisés de l’héroïne dans une atmosphère émaillée de violence innommable et de silence incompréhensible. La mémoire amputée, c’est aussi une œuvre qui charrie le substrat mythique avec l’« émergence » (Brunel, 1992) des mythèmes de l’initiation et les questions d’obédience écologique.
2En effet, le récit romanesque évoque la construction du mythe du Lôs, celui de l’initiation du frère aîné de Halla Njocké chez les Pygmées et autres formes de cérémonies traditionnelles et de rituels sécularisés portés au statut d’archétype. L’espace sacral, voire mythique ancestral de la forêt constitue le théâtre communautaire de tous ces faits rituels anthropologiques dont l’essence organise et structure l’existence du peuple. Cet univers culturel vital va devenir la cible de l’impérialisme qui s’adonne à son exploitation. Cette agressivité exogène à l’encontre du patrimoine et des valeurs mythiques traditionnelles africaines et de l’environnement naturel que restitue la narratrice, inscrit dans l’économie du texte, la notion dualiste de Culture et de Nature. Au-delà du mythique, la thématique romanesque pose des problématiques environnementales qui ouvrent les perspectives d’une lecture écocritique dans le sillage de Blanc, Chartier et Pughe (2008 : 4) : « le texte littéraire est considéré comme un document culturel, historique ou politique parmi d’autres et sa spécificité esthétique est reléguée au second plan, en faveur de son contenu « écologique » que le critique s’efforce d’évaluer ». La substance écologique thématique sur laquelle se fonde l’analyse rejoint également deux critères thématiques d’étude du texte environnemental selon Buell (1995) : l’environnement non-humain est évoqué comme un acteur à part entière et non seulement comme cadre de l’expérience humaine ; la responsabilité environnementale fait partie de l’orientation éthique du texte.
3Chez Werewere, les questions environnementales soulevées par la fiction conjuguent le régime historique, culturel, politique et économique axé dans la dynamique de l’écocritique postcoloniale au sens où
l’écocritique postcoloniale signifie d’étudier la représentation de la nature ou de l’environnement en prenant en compte leur rapport avec la dimension culturelle, historique, esthétique sociale et politique du texte littéraire. C’est dire qu’à travers ce type d’étude, la spécificité africaine de l’environnement se révèlera aussi à travers la prise en compte de la portée historique, sociopolitique et culturelle du texte littéraire. (Akandji, 2020 : 2-3)
4Les différents aspects qu’énumère Akandji se manifestent, en pratique, dans les habitudes socioculturelles qui remontent au fond des âges en Afrique et dans le sombre projet impérialiste. Le double ancrage mythique et écologique combinant Culture et Nature met en lumière un autre aspect de la richesse et de la valeur de l’œuvre de l’écrivaine pluridimensionnelle. Les activités culturelles saisies sous l’angle de la spiritualité animiste africaine semblent développer une vision protectionniste consciente ou non de l’environnement naturel. À rebours de cet acte environnemental salutaire, s’inscrit l’impérialisme engagé dans un processus écocide systématique. Dans cette approche dichotomique affichée, comment à travers les valeurs culturelles et mythiques les Africains nouent-ils un imaginaire écologique que l’impérialisme occidental défait ? L’objectif de cet article est de dévoiler l’opposition binaire de la conception culturelle africaine de l’environnement à partir du mythe de l’initiation et celle de l’Occident fondée sur le colonialisme. Ainsi, la lecture fleurit sur l’hypothèse selon laquelle la philosophie spirituelle africaine se veut une vie en symbiose avec la nature tandis que l’idéologie impérialiste œuvre à sa désintégration.
5À partir de la conjugaison de la mythocritique de Durand (1992) et de l’écocritique selon Blanc, Chartier et Pughe (2008), cette étude montre qu’à travers les pratiques culturelles spirituelles africaines, se dévoile un imaginaire de la sauvegarde environnementale. Elle exposera le visage écocidaire de l’impérialisme dans l’exploitation marquée et le ravage cruel de la sylve africaine dont la préservation passe par sa décolonisation.
6Dans La mémoire amputée, la culture, à travers l’une de ses composantes essentielles, le mythe, notamment celui du Lôs et de l’initiation, tisse de fortes relations de solidarité avec l’imaginaire écologique. Ces deux mythes stratégiques structurent la société. Ils la dotent périodiquement de nouveaux citoyens sociopolitiques et culturels aguerris pour son rayonnement. Ils acquièrent tous leurs sens à partir de l’activation des forces de l’univers naturel de la forêt. Ainsi perçue, la culture valorise la nature sylvestre, condition sine qua non à son actualisation et à son expression dans certains de ses aspects significatifs.
7En effet, le mythe du Lôs et celui de l’initiation, épine dorsale du corps social ont pour seul cadre concret et/ou symbolique de construction et de valorisation le biotope sylvicole :
Un Lôs, c’est donc cette personne qui, sans préparation particulière arrache aux forces de la nature [forestière] assez de pouvoir et de puissance pour faire changer le cours de la vie. Il peut accélérer l’évolution des choses et des êtres dans le temps et dans l’espace, imposer sa volonté aux humains et aux éléments. (Werewere, 2004 : 62)
Notre frère aîné était parti avec Grand Pa Helly pour se faire soigner par les Pygmées. Quand on l’a ramené, on l’a déclaré guéri, alors même que nous ne savions pas de quoi il était malade. L’idée m’est venue que c’était une astuce pour montrer plein de chose aux garçons. […] Oui, il me semblait que mon frère était devenu plus intelligent que mes sœurs et moi depuis qu’il est revenu de chez les Pygmées. (Werewere, 2004 : 36)
- 1 Gilbert Durand (1979 : 344) définit le mythème comme « la plus petite unité du discours mythiquemen (...)
8Ces extraits infèrent un double parcours initiatique explicite/implicite obéissant aux « mythèmes 1» du mythe de l’initiation que dégage l’anthropologue Gennep (1981) : la séparation, la liminalité et la postliminalité. Ce triptyque traduit l’idée de séparation de l’initié du corps social, de sa mort symbolique et de sa renaissance. Cette triple trajectoire situe le rôle fondamental de l’espace écologique de la forêt, lieu à forts enjeux socioculturels traditionnels dans la construction et l’actualisation du mythe initiatique qui débouche sur celui de la résurrection sociale périodique. Ainsi, à travers cette pratique culturelle, s’expriment la vie et l’épanouissement dans un univers spécifique. Elle concourt à la maîtrise cyclique du temps dans la perspective mythocritique du régime nocturne de l’imaginaire de Durand (1992).
9Sont distribuées, dans cette vision durandienne les lexèmes-symboles imaginaires ascensionnels et spectaculaires (le pouvoir, la puissance, l’intelligence) qui aident à manifester la victoire sur l’angoisse du temps et la mort, à « changer le cours de la vie et accélérer l’évolution des choses et des êtres dans le temps et dans l’espace » (Werewere, 2004 : 62). Participant à la métamorphose symbolique du corps social, « la nature devient comme un dépôt de qualités sensibles au sein duquel l’esprit humain n’a plus qu’à venir puiser des objets à transformer en signes » (Descola, 2011 : 26). Dans cette dynamique stratégique favorable à la transformation heureuse et au développement social que souligne le texte, les préoccupations et la responsabilité face à cet univers non-humain engagent fortement l’homme. Il apparaît comme un patrimoine central communautaire à défendre et à protéger impérativement pour garantir la vie et la survie de la culture et de la nature qu’il oxygène.
10À travers les pratiques socioculturelles initiatiques devenues archétypes qu’il abrite, il va de soi que l’environnementalisme (sauvegarde de la nature) s’enracine et s’exprime dans une philosophie locale fondée sur les symbolismes du mythe de l’initiation, le culte des ancêtres constitutifs du capital structurant les modes, les valeurs et systèmes de pensées tirés de la conception animiste du monde. C’est peut-être dans cette logique que note le narrateur : « À Massébé, chacun est catholique ou protestant : c’est l’un ou l’autre, moitié-moitié. Mais tous sont aussi animistes. Donc chacun s’est déjà purifié dans les liliacées de son guérisseur et a fait des offrandes aux ancêtres. » (Werewere, 2004 : 69).
11Attribuant une âme à presque tous les éléments constitutifs de l’univers, l’animisme, « une manière d’être au monde » (Lenoir, 2008 : 327) souvent noirci que réhabilite Philippe Descola (2015), accorde un intérêt particulier au non-humain vivifié, animé avec lequel il interagit, car il sert de pont entre le visible et l’invisible. Cette approche divinise la nature et les autres éléments qui la constituent. Il se crée ainsi des rapports spécifiques d’attachement à la forêt et aussi à l’environnement naturel qui porte l’homme. La proximité à la nature avec laquelle l’homme semble fusionner ontologiquement dans l’expression de ses valeurs culturelles et mythiques développe un environnementalisme conscient ou inconscient et un imaginaire écologique localisé. Tadjo (2013 : 7) commente à ce propos : « la conservation environnementale est essentielle aux préoccupations mythologiques de la société africaine traditionnelle. La religion et l’écologie étaient perçues comme interconnectées ».
12Cette interconnexion métaphysique sacralise, mythifie l’espace naturel et commande en retour sa protection. La culture, à travers le mythe initiatique cyclique enraciné dans la dynamique animiste, et la nature à ce niveau précis d’expression et de manifestation parlent le même langage. L’homme et la nature sont placés au même niveau de considération de sorte que l’« écocentrique » le « biocentrique », l’ « anthropocentrisme » fusionnent, se neutralisent pour donner une vie en symbiose.
- 2 Le Nature writing est un genre littéraire qui émerge au États Unis sous l’impulsion de Henry David (...)
13Chez Werewere, se lit dans ce schéma écologique trièdre l’équilibre et l’harmonie de la vie terrestre, l’unité naturelle entre trois grands courants de l’éthique environnementale qu’analyse Larrère (2004 : 2) notamment l’« écocentrique », l’« anthropocentrique » et le « biocentrique ». Il n’y a ni décentrement de l’homme au profit de l’environnement ni celui de l’environnement au profit de l’homme. La mémoire amputée, malgré son aspect fictionnel, fait écho au nature writing2 selon Buell (1995) qui estime qu’il est essentiel face à la crise écologique globale de remettre en lumière les textes qui pourraient nous orienter vers un rapport plus harmonieux avec l’environnement. Dans une certaine mesure, cette approche viable est celle que développent, Blanc, Chartier et Pughe (2008).
14Dans Peau noire, masques blancs, Fanon (1952), fait remarquer que « la conscience écologique est inséparable de l’identité en Afrique ». C’est dire que chez l’Africain, la nature joue un rôle essentiel dans la construction et l’expression de son identité. Cette conception culturelle de la nature entretenue pourrait expliquer, entre autres, l’opposition farouche des habitants à la destruction de la forêt mythique : « les hommes ont décidé que les Blancs ne pénétreraient pas l’éléphant-forêt » (Werewere, 2004 : 70). Siège mémoriel culturel collectif, c’est-à-dire espace cybernétique, support de conservation, de stockage, de transmission et de perpétuation de la culture dans nombre d’aspects, ce lieu apparaît comme la nervure spirituelle centrale communautaire à conserver. Il se crée ainsi un ancrage de l’histoire dans l’environnement. L’espace naturel participe à la construction et à l’écriture de l’histoire du groupe. La nature renferme une forte charge historique communautaire. À partir de l’héritage historique, civilisationnel et mythique dont il est porteur, il ne peut que se dégager une vision protectionniste de ce patrimoine culturel et humain primordial.
15De cette relation culturelle émanant de la représentation animiste associée à la forêt et partant à l’univers naturel, s’exprime un imaginaire, une identité écologique africaine entendue comme « la construction d’une situation de l’être humain découlant de l’articulation de son être dans la nature et dans sa culture au service d’une société plus dynamique et harmonieuse. C’est un état d’esprit mais aussi un faire ancré localement qui vise à la paix, à l’abondance et à la justice » (Amouzou, 2022 : 14).
16Dans ce moulage intelligent à forte productivité invisible, l’univers sylvestre devient pour l’Africain le lieu de l’émergence de la liberté socioculturelle et sociale à travers, entre autres, les pratiques et rites mythiques initiatiques. Il consacre le bonheur, la prospérité socioéconomique. Conditionnant l’existence épanouie, cette relation harmonique qu’alimentent en réalité les forces invisibles de la nature est ce que Akandji (2020 : 5) qualifie d’« invisibilité mythique » qui « serait perçue comme les rapports écologiques basés sur la mythologie qui permettent d’unir l’homme à la nature invisible par la nature visible en établissant des liens d’harmonie entre le monde humain et le monde naturel ». L’imaginaire identitaire environnemental africain fédère Nature et Culture qui se nourrissent mutuellement.
17En outre, lorsqu’il a été question d’incendier toute la forêt mythique où certains hommes des villages (le commando) se sont retirés à la faveur de la guerre de décolonisation, les « nationalistes reconvertis ont plaidé pour sauvegarder au moins l’écologie et ont donc suggéré d’autres voies d’accès plus molles » (Werewere, 2004 : 70). Cet extrait laisse comprendre que la sensibilité à la conscience écologique préoccupe certains acteurs de la vie socioculturelle africaine acquis à cette cause. La culture spirituelle africaine avait déjà marqué dès son éclosion et dans son expression sa profonde adhésion à la sauvegarde de la nature. Elle marie valeurs mythiques et écologiques pour féconder et vivifier l’existence dans son fondement. Plusieurs vertus sont en jeu, comme l’indique ce passage : « l’approche écologiste de l’environnement nous implique dans un système complexe de valeurs » (Blanc, Chartier, Pughe, 2008 : 5). L’adéquation axiologique entre mythe et écologie exprime la force de la conjugaison de deux sciences engagées en permanence au cœur des problématiques vitales de l’humanité.
18Les Africains ont certes des relations disharmonieuses avec la nature dans certaines de leurs pratiques. Mais la spiritualisation de l’environnement, contenant dans son essence la préservation écologique, s’affiche aujourd’hui comme un modèle fructueux de dialogue entre Culture et Nature appelées nécessairement à cohabiter. La compatibilité de ce modèle africain en relation avec bien d’autres pourrait contribuer à gagner du terrain dans le farouche combat planétaire que mènent écologistes et environnementalistes pour garantir une nature en bonne santé.
19Dans cette rencontre heureuse souhaitée des modèles de lutte contre l’écocide, pourrait s’actualiser avec satisfaction la philosophie de « contrat de symbiose de réciprocité » de Serres (1999 : 67) entre humain et non-humain. Ce prototype, dès le départ, donnait une réponse intéressante au slogan actuel bien connu de l’écologisme « penser globalement, agir localement ». S’inscrivant dans cette conjonction des expertises écologiques de plus en plus sollicitées, Larrère (2004 : 1) note qu’« il […] s’agit de […] rechercher des accords de convenance entre les modèles et les connaissances écologiques ». Le soutien culturel africain à la cause écologique que met en évidence La mémoire amputé par la médiation du mythe, qu’il soit pensé ou non est réel. Ce positionnement d’un grand intérêt inspiré des pratiques spirituelles commence avec le monde, à en croire Lenoir (2008 : 327), pour qui « l’animisme est la première religion de l’homme ». Mais l’équilibre environnemental nourri par le mythe initiatique va connaître une éclipse suite aux coups que lui porte l’impérialisme.
20L’avènement de l’impérialisme en Afrique marque un tournant décisif dans l’entame de la destruction de l’environnement africain à l’échelle moderne. Ce bouleversement écologique s’accompagne de celui des valeurs culturelles traditionnelles construites depuis des siècles. L’activité de déstabilisation du monde naturel africain se traduit par l’éventrement de la forêt à travers la coupe des essences à des fins commerciales. C’est la narratrice, Halla Njockè, qui décrit l’exploitation forestière coloniale :
Les caterpillars stationnent au bord, attendant sans doute des travailleurs du matin. J’avais déjà entendu parler de ces engins dont les ronflements parviennent jusqu’au Regroupement, mais je ne les avais pas encore vus de mes yeux : de véritables monstres, avec des pelles énormes et des roues plus énormes que notre voiture. […] Le sentier s’arrête devant l’impasse d’un tas de billes de bois. […] on a abattu un énorme arbre précieux et on l’a débité en plusieurs morceaux. Ce sont certainement les caterpillars qui viendront soulever et transporter ces troncs. (Werewere, 2004 : 93)
21Activité dévastatrice de l’espace naturel africain, cette exploitation de « tas de billes » s’est poursuivie et s’est intensifiée diachroniquement pour servir les besoins locaux du colonisateur et ceux des firmes occidentales. Cet acharnement contre l’écosystème fragilise l’équilibre de la biodiversité avec les caterpillars décrits comme des symboles thériomorphes, c’est-à-dire de « véritables monstres » aux « pelles énormes » qui déchirent le cœur des forêts africaines conquises. L’animalisation des machines met en lumière la terreur de la colonisation à l’encontre de la nature humanisée qu’elle dévore. Avec cette activité, s’ouvre et s’organise dans la fiction l’exploitation moderne sans commune mesure de l’environnement sylvestre. L’essence de la campagne impérialiste au visage monstrueux et hideux, déstabilisatrice des valeurs et structures anthropologiques et mythiques fondamentales des sociétés colonisées est dévoilée. Ce commentaire de Lassi (2013 : 6) met en évidence cette dynamique d’assujettissement et de défiguration : « l’environnement est en même temps l’objet des conquêtes coloniales et un paramètre essentiel de l’idéologie de la domination ». En sus de l’homme, cette colonisation territoriale marque l’hégémonie totale de l’impérialisme qui fait « main basse » sur toute la spatialité naturelle africaine.
22Deuxième événement majeur de la dégradation environnementale : la guerre de décolonisation. En effet, dans l’histoire, le Cameroun fut le seul pays d’Afrique, à l’exception de l’Algérie, à avoir mené une résistance organisée à l’aube des indépendances. Ce processus de décolonisation a donné lieu à des batailles meurtrières au sein des zones forestières camerounaises.
23La guerre indépendantiste fait une projection en gros plan sur l’action destructive de l’impérialisme vis-à-vis de l’environnement africain. Anti-humaine, cette idéologie mobilise tous les moyens « pour débusquer de la forêt le « Mpôdôl » surnommé le « Grand maquisard » (Werewere, 2004 : 70), c’est-à-dire le commando et avorter le processus de libération des peuples en cours à travers ses opérations militaires. Ainsi, « Des villages entiers ont été brûlés et pillés » (Werewere, 2004 : 67) sans oublier « le massacre de plus de cent mille hommes, femmes et enfants bassè et bami » (Werewere, 2004 : 66-67). Dans ces événements atroces, larmoyants et sinistres, où « les visages du temps » (Durand, 1992) qui s’expriment sont ceux de l’inquiétude et de la mort, la narratrice poursuit et ajouter qu’« une grande partie de « l’éléphant forêt » a été déboisée et ravagée » (Werewere, 2004 : 67) par les forces coloniales.
- 3 Dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire (Brunel, 1992), (ouvrage théorique et méthodol (...)
- 4 Les symboles nyctomorphes sont les images liées à l’aveuglement, à l’eau noire, à la nuit, aux ténè (...)
24Cette dynamique barbare du colonisateur dans l’exécution du projet d’assujettissement, d’altération de l’altérité humaine et non-humaine avec l’« émergence » (Brunel, 1992) explicite des symbolismes imaginaires catamorphes3 et nyctomorphes4, laisse lire une ambiance de catastrophe et de déshumanisation. En effet, le feu dévoreur, les opérations de saccage montées et le pillage systématique organisé des biens par le colon, sur l’axe mythocritique, traduisent le chaos et la chute, la mort de l’homme et de la nature. Le bouleversement social ainsi figuré place, selon Girard (2005) le texte dans la logique d’un récit eschatologique qui semble véhiculer l’idée de mythe de fin, de la destinée ultime du monde, mythe « destructeur ». Ces actes dévastateurs s’inscrivent résolument dans la perspective de l’écocritique postcoloniale qui dénonce, entre autres, la subordination marquée et la caporalisation exogène du milieu naturel africain ainsi que le fait remarquer Lassi (2013 : 5) comme suit : « parler de l’environnement revient donc à parler des exactions de la colonisation et de l’esclavage ». Au-delà de la posture écocide prégnante, le ravage de « la mythique forêt des ancêtres » (Werewere, 2004 : 70) dévoile également la double mort symbolique et concrète de l’Africain.
25Conscient du fait que la spiritualité est l’un des repères fondamentaux d’un peuple et d’une société, la consumation de la forêt par le système colonial est synonyme de l’effacement de la mémoire, de l’imaginaire identitaire à la fois spirituel, collectif et environnemental de l’Africain imbriqué à son univers naturel d’où il tire sa force et se construit. In fine, l’impérialisme néantise les valeurs culturelles et mythiques identitaires élaborées à partir de l’espace sylvicole. La colonisation tue, dans ce sens, l’ontologie profonde de l’Africain et le réifie en le séparant de la nature avec laquelle il entretient un rapport de co-dépendance et d’altérité. À ce niveau aussi, peut se lire la deuxième métaphore de La mémoire amputée de l’Afrique par le colonialisme.
26Dès lors, la neutralisation des accoutumances culturelles et des valeurs mythiques, en somme, des structures anthropologiques africaines fait place conformément à l’expansion idéologique selon Malcom (2019 : 56) à « l’habiter colonial […] pensé comme subordonné à un autre habiter, l’habiter métropolitain, lui-même pensé comme habiter véritable ». Hissé au-dessus de tous les autres, la hiérarchisation de cet habiter impérialiste marquée par une hégémonie centralisée et déshumanisante semble celle qui a présidé à la construction des rapports entre dominants et dominés dans le monde, c’est-à-dire du rapport entre humains (Blancs) et non-humains (nature et Africains) sur lequel repose la logique coloniale dans l’espace africain, entre autres, que Malcom (se situant dans le monde caribéen), invite à réexaminer et à repenser pour « faire monde ».
27Cette représentation imaginaire différenciée biaisée et ce regard myope justifient la soumission des autres peuples, la dégradation immodérée et immorale de leur environnement relégués au rang de subalternes. Ils sont ainsi réduits à de simples instruments et à des objets. Dans cette perception dégradante, l’on approuve Pourchepadass (1993 : 9), qui écrit : « l’impérialisme faisait de la nature un objet d’appropriation, un moyen de spéculation, une marchandise ». Il se pose au fond, dans cette posture négationiste de la qualité de sujet à cette double entité à la fusion fécondatrice, un véritable problème éthique vis-à-vis de l’homme et de l’altérité non-humaine péjorativement nivelés. Dès lors, l’espace environnemental (africain) devient celui de tous les possibles en termes d’appropriation et d’exploitation. Une telle attitude hautement « génocidaire » qu’atténue Malcom (2019 : 28) en la qualifiant d’« altéricide » déconstruit tout le discours contemporain bâti autour de l’incontournable concept de « développement durable », défendu par les politiques environnementalistes et écologistes.
28Le drame, c’est que tout ce tort à l’encontre de la nature et de l’homme, selon la narratrice, « n’apparaît pas dans les discours et les livres d’histoire où l’on voit cependant surgir de temps en temps une vague allusion du style : « événement de l’indépendance » ! (Werewere, 2004 : 67) comme si l’on avait délibérément choisi de l’effacer. La révision ou la reconsidération de cette histoire, « la réécriture de ces choses qui sont arrivées à l’Africain » (Mbembé, 2000 : 30) inscrite dans le schéma de la pensée postcoloniale s’impose afin de révéler et faire comprendre qu’il existe d’autres paramètres importants constitutifs de la vraie histoire africaine à connaître et à faire connaître.
29Ces désastres écologiques volontairement tus et /ou occultés concernent de vastes superficies sylvicoles africaines s’étendant dans la fiction sur plus d’une dizaine de kilomètres : « tous les villageois suivent les traces de pneus […] dans ce brouhaha infernal de moteurs et de voix, jusqu’au treizième kilomètre où les travaux se sont arrêtés » (Werewere, 2004 : 68). L’impact de l’exploitation sylvestre impérialiste couplé de celui de la guerre décoloniale sur l’environnement naturel africain est assez significatif. La prédation des ressources naturelles de l’Afrique la dénature. L’idée d’un vaste programme écocidaire pourrait être émise.
30L’auteur déconstruit une idéologie impérialiste qui tue tout un monde en l’assujettissant à de nouvelles valeurs culturelles auxquelles il ne s’accommode pas. Cette impossible acclimatation traduit la déterritorialisation puisque l’oïkos (l’habitat, l’espace de production) s’altère profondément. L’impérialisme désarticule et déstabilise la cohésion presque naturelle qui existe entre l’Africain et la nature d’une part et entre Culture et Nature d’autre part, socle d’équilibre entre êtres, choses et objets.
- 5 Théorisé pour la première fois par le chimiste Nerlandais Paul Joseph Crutzen, l’antrhropocène est (...)
31L’anthropocène5 se fonde ici sur l’action ravageuse d’une force extérieure qui impose sa suprématie et pille sévèrement les ressources du milieu africain. Avec cette idéologie, l’homme blanc est saisi « comme la mesure de toutes choses et que l’on envisage toutes les ressources naturelles selon cette seule mesure » (Larrère, 2004 : 3). La priorité des besoins humains et matériels de la métropole étripe l’environnement des espaces colonisés. D’où la nécessité de le décoloniser.
32Partant de la colonisation à nos jours, l’anthropocène, cette destruction continue et accélérée sous des formes diverses et variées de l’environnement naturel africain pris d’assaut par les forces politico-économiques néocoloniales, a atteint des seuils inquiétants. En plus de l’exploitation forestière avec des « engins » sophistiqués aux « ronflements » assourdissants qualifiés de « véritables monstres » (Werewere, 2004 : 93) regroupant « le tas de billes » (Werewere, 2004 : 93) entamée par le colonialisme que pointe du doigt l’auteur, les ressources du sous-sol africain, objet de batailles et de guerres actuelles attisent l’appétit des prédateurs environnementaux quand on sait que toutes les grandes puissances engagées dans une folle course industrielle et technologique ont plus que jamais besoin de matières premières pour conserver leur hégémonie au mépris de la vie humaine.
33Le colonialisme semble oublier dans la dévoration soutenue de l’espace (africain) qui fait partie d’un tout systémique une réalité que Nkashama ne manque pas de rappeler quand il écrit que « tout part de la nature, tout conduit à la nature ». Cette vérité « universelle » du critique dit l’urgence de décoloniser l’environnement naturel sinistré dont la destruction est en grande partie liée aux activités anthropiques industrielles. Cette décolonisation passe par une politique visant à mettre un terme à la suprématie, à l’habiter colonial et néocolonial ayant pour « but l’expropriation des ressources […] et la dépossession matérielle et territoriale des colonies » (Malcom, 2019 : 30). Il faut, selon Malcom, partir du diagnostic en rendant visibles les oppressions actuelles et historiques. C’est cette idée que semble souligner Werewere dans son œuvre romanesque en mettant à nu la soumission, l’exploitation humaine et environnementale.
34L’objectif est de reconstruire une cohabitation en dehors des modes de relations coloniaux. Il est donc temps face à cette crise environnementale globale de supprimer l’exploitation irréfléchie de l’humain et du non-humain et redonner à chaque entité sa valeur première. Cette démarche nécessaire s’appréhende comme un défi à relever pour tirer l’espace africain du péril et gagner le pari d’une contribution majeure à l’équilibre écologique global. La destruction de cet espace n’est pas isolée mais s’insère inextricablement dans un tout unifié.
35En effet, il y a une sorte d’interconnexion invisible des problèmes environnementaux de sorte que leurs impacts issus de l’irresponsabilité humaine semblent se ressentir et se vivre de manière transversale. L’exclusion unilatérale et l’exploitation irréfléchie d’un espace du monde « chosifié » impacte l’équilibre de la nature dans son ensemble, car les conséquences désastreuses des interactions et les complexes phénomènes qui se tissent et naissent de celles-ci sont en réalité loin d’être tous connus et maîtrisés des hommes.
36Décoloniser la nature environnementale africaine, c’est abolir les rapports entre dominants et dominés, les relations de pouvoir qui subordonnent d’autres personnes et espaces exploités sans discernement. La destruction de la nature est synonyme de la dégradation de notre propre avenir logé dans cette même nature. Ce postulat devrait logiquement amener les ogres environnementaux à reconsidérer leur posture écocidaire « cruelle » à l’encontre de l’Afrique et des autres espaces soumis depuis des siècles.
37Aujourd’hui, c’est dans et par la médiation de la culture incluant fortement les préoccupations du monde non-humain que l’humanité peut retrouver ses valeurs et ses repères brouillés, voire perdus pour échapper à cette forme insidieuse d’apocalypse activée. Seules des options culturelles viables fortes fondées sur la prise en compte de toute la biodiversité dans son unité principielle pourraient tirer l’homme de l’abîme écologique qui l’encercle. C’est dans cet élan de changement de paradigme écologique centré sur la protection que doit se lire le refus catégorique de la population de Massébè aux Blancs à l’accès de l’« éléphant-forêt » alliant harmonieusement spiritualité et principe écologique (Werewere, 2004 : 70). L’auteur, loin de refaire l’environnement, lance une invite à réviser qualitativement notre interaction face à celle-ci épousant ainsi cette idée de Blanc, Chartier et T. Pughe (2008 : 6) : « la littérature ne recrée pas la nature. En revanche, elle réinvente sans cesse, par le travail d’écriture, les interactions entre l’homme et la nature, et les représentations que l’homme se fait de la nature ».
38Il apparaît nécessaire de réactiver, face à la catastrophe écologique, un mythe spécifique dans l’imaginaire de toute l’humanité : celui de la terre-mère primordiale. Cette conscience mythique des origines qui rappelle à chaque homme que la terre est la source matricielle/maternelle première de vie, d’alimentation et de repos ultime de l’homme. Nous devons donc l’aimer et la respecter à la dimension de son amour, de sa générosité pour l’habiter en toute sécurité. Ce que l’Homme semble ignorer dans ce schéma relationnel naturel, c’est que la terre et partant la nature est un puissant « agent ».
39Loin d’être passive, elle est une force très active et agit sur l’homme autant que celui-ci agit sur elle. Latour (2013 : 12) note que le « drame écologico-politique est un constat simple : nous n’habitons plus le même monde. Le décor a changé ; ce n’est plus d’ailleurs un décor mais un acteur qui agit sur nous et sur lequel nous agissons. Il nous menace mais nous sommes très peu mobilisés ». La transformation inquiétante des écosystèmes africains et des autres milieux environnementaux implique la modification systématique de nos manières d’agir sur la nature et de notre compréhension de celle-ci. Il semble justement que l’Africain, inséré profondément dans le réseau des forces de la nature, émanation de connaissances a perçu très tôt la fonction de sujet que joue l’environnement. Cette perception de la force active de la nature expliquerait, entre autres, l’unité de ce dernier à l’environnement naturel physique dans sa démarche spirituelle.
40La voix de la nature est audible et retentissante. Elle dialogue avec l’homme à travers des phénomènes naturels actuels observés (cyclones, les tremblements de terre, la canicule, le changement climatique, augmentation du niveau de la mer, les inondations). La décolonisation de l’espace écologique africain doit conduire justement, selon Larrère, (2006 : 3) à une « incitation à redéfinir les rapports de l’homme et de la nature, à ne plus voir dans celle-ci un réservoir de ressources à la disposition des hommes, à remettre en question l’anthropocentrisme moral, à développer donc une nouvelle éthique » environnementale.
41La solution au péril de l’environnement relève essentiellement de la responsabilité de l’Homme. Le salut de l’environnement naturel et conséquemment des sociétés contemporaines se trouve dans la redéfinition de la perception, des relations et des valeurs qui lui sont associées. C’est en reconsidérant ces paramètres essentiels que s’enclenchera le processus dynamique qui vise à « réinventer la nature » (Pughe, 2005) en l’habitant et en agissant sur celle-ci de façon responsable et rationnelle.
42Analysée dans une approche mythocritique et écocritique, La mémoire amputée de Werewere (2004) révèle deux postures culturelles écologiques contrastées. partir du mythe de l’initiation inspiré de la culture endogène animiste dont la nature sylvicole est le centre de construction et d’actualisation, il s’est développé naturellement un imaginaire identitaire environnementaliste local harmonique fondé sur des valeurs de respect et de protection entre l’homme et la nature. Cependant le ravage de la forêt à des fins mercantilistes par l’impérialisme déstructure cette disposition imaginaire unitaire. Il ôte ainsi à l’homme africain et à son environnement naturel leur relation qualitative naturelle de laquelle découle bonheur, prospérité et vie.
43Chez Werewere, la réification et la marchandisation de cette double entité fusionnelle réciproquement équilibrée et productive dévoile tout le projet écocidaire colonial de l’espace africain. La saturation tous azimuts du biotope africain par les prédateurs environnementaux exogènes l’installe dans un état de détresse imminent et immanent que traduisent les symboles catamorphes et nyctomorphes qui noircissent le tableau environnemental naturel. Ces signes d’alarme et de détresse invitent à lui porter secours en le décolonisant. À travers la « représentation par le récit et le mythe » (Blanc, Chartier, Pughe, 2008 : 5) de la nature, l’auteur plaide en faveur de son humanisation et de sa décolonisation qui passent par la correction et l’abolition des systèmes d’obédience politico-économique, culturelle et environnementale qui nourrissent et informent les relations entre le Nord et le Sud, entre dominants et dominés pour un habiter contemporain juste, équitable et pacifique. L’Afrique ne devra pas être un problème pour la crise environnementale actuelle mais plutôt une solution. Penser/panser l’écologie avec l’Afrique et à partir de l’Afrique est d’une nécessité vitale.