1Prenons au mot l’intitulé de ce dossier : « Un Orient à l’intérieur de l’Europe » – quelque chose est dans quelque chose. Quelque chose d’extérieur se retrouve à l’intérieur d’autre chose. Il peut s’agir par exemple de la projection littéraire sur la péninsule ibérique d’une atmosphère d’orientalité au xixe siècle, obéissant aux règles de la représentation orientalisante, qui consiste à opérer une fusion entre la présentification de l’Autre et la scène de son apparition. Aborder cette problématique de l’Orient comme spectacle et scène comme une simple alternative binaire et selon la logique du ou bien/ou bien – soit inclusion soit exclusion – masque toujours le détail de la relation. Il peut en effet exister un dehors en dedans comme un dedans en dehors, un exotisme d’appropriation distanciant comme un exotisme de relation rapprochant (dans le langage de Segalen : un « exotisme faible » ou un « exotisme fort »), etc. La question de l’Orient « à l’intérieur de l’Europe » n’est pas étrangère à ces configurations.
- 1 Notons que la phrase pourtant décisive « A field is often enclosed space », où théâtralité et discu (...)
2Si l’on se souvient de la grande leçon freudienne de l’interprétation des rêves, qui montre que les rêves obéissent à des opérations spécifiques (déplacement, condensation, déformation et souci de la représentation), on pourrait presque considérer l’histoire même de la question qui nous rassemble ici comme de fait une histoire de déplacements, ou une histoire en déplacement – depuis la conquête almohade de l’Andalus en 771 jusqu’à la Reconquista –, qui ne cesse de générer autant de représentations – et de déformations. Et ce que l’on peut dénoncer comme exotisme dans les représentations orientalistes, autant en littérature qu’en peinture, répond bien aux opérations du rêve freudiennes : les représentations déplacent les lieux, les confondent, les superposent. Said rappelle non sans raison la formule de Kierman – « Europe’s collective dray-dream of the Orient » (Said, 1978 : 52). L’analyse de l’orientalisation de l’oriental dans Orientalism (Said, 1978 : 49-72) rend la représentation de l’autre tributaire sans nuance d’une problématique de fausse représentation, d’illusion et donc de fantasme. La métaphore de la représentation théâtrale y est insistante. L’Orient, que Said voit comme « une scène de théâtre attachée à l’Europe » [a theatralical stage affixed to Europe] (Said, 1978 : 63), induit la condamnation de l’illusion qu’elle représente. C’est comme si l’on faisait un collage de Freud et Rousseau, la condamnation du théâtre étant indissociable de sa généalogie imaginaire. Et il y a une porosité entre clôture discursive et espace théâtral : « Our initial description of Orientalism as learned field aquires a new concreteness. A field is often an enclosed space. The idea of representation is a theatrical one: the Orient is the stage on which all is confined » (Said, 1978 : 63)1.
3Dans le contexte du projet TECOP sur la participation portugaise aux congrès orientalistes, j’avais exposé ma conception de l’orientalisme comme cartographie mentale (Dubost : 2021), en réponse à la manière dont Said agrège deux moments critiques – une conception du savoir comme pouvoir (l’Orient créé par l’Occident est inséparable des processus coloniaux) et une analyse de la fausse représentation à laquelle il donne le nom de « géographie imaginaire » [imaginative geography] ou même de « géographie de l’esprit » [mind’s geography], qu’il applique en continu de l’Antiquité à la modernité européenne – on le lui a assez reproché. Le premier moment critique doit chez lui tout au concept de ‘pouvoir-savoir’ de Michel Foucault, le second beaucoup à la critique marxienne du fétiche et de la fausse représentation, indissociable de l’analyse des rapports de domination. Il n’y a en fin de compte que des scènes d’Orient, qu’il s’agisse de littérature, de peinture ou de la reconstitution du l’inépuisable trésor oublié des savoirs, des écritures, des cultures et des langues orientales.
- 2 V-VII se rapporte à la traduction française de la préface de l’édition de 2003 (pp. I-X).
- 3 « Massignon’s investment [...] came, I think, by way of the entire nineteenth-century tradition of (...)
4Si des distinguos sont ici toujours nécessaires afin de briser ce que cette critique risque d’avoir de mécanique, ils le sont d’autant plus dans le cas de l’orientalisme des pays germanophones, puisque dans ce cas l’appropriation « imaginaire » et l’appropriation territoriale sont dissociées. Said en connait bien l’originalité (Said, 1978 : 17,18 ; 2007 : V-VII2 ; 30 ; 32), mais ce n’est pas pour lui un objet d’analyse. Si Renan prend une place considérable dans son analyse de la sécularisation de la religion par la philologie, il passe toujours très vite sur Herder ou Quinet. Confortant l’image d’un Herder ‘populiste’, culturaliste si ce n’est nationaliste, il voit en Quinet avant tout la source de l’exotisation d’un Orient proposé comme « thérapie à l’Europe »3. Il reconnait pourtant « qu’une intelligence du dix-huitième siècle pouvait ouvrir une brèche dans les murs doctrinaux érigés être l’Occident et l’islam, et voir des éléments de parentés cachés entre elle-même et l’Orient » (Said, 1978 : 118 ; 2007 : 141). Or, le dégagement de ces « éléments de parenté cachés » relève bien d’un processus de reconnaissance. Malgré les inévitables lacunes de connaissance de l’époque, ces « murs doctrinaux » que l’on abat, et le renversement des rapports de ‘parenté’ qui en résulte, impliquent la reconnaissance d’une immense dette culturelle envers les peuples et civilisations orientales.
- 4 Cf. sur cette problématique, mais appliquée au cas du Japon, notre article « Scènes d’Asie, l’Asie (...)
5Said voit certes dans les Idées de Herder la marque d’une disposition d’hospitalité culturelle, mais en même temps son contraire, à savoir « un panorama de diverses cultures, chacune étant imprégnée d’un esprit créateur hostile [each permeated by an inimical creative spirit], chacune n’étant accessible qu’à un observateur qui sacrifierait ses préjugés à l’Einfühlung » (Said, 1978 : ibid.). Il y a pourtant une différence de nature entre un regard extérieur, celui de l’observateur, et la rencontre avec l’altérité par empathie (Einfühlung). Le ‘panorama’ herderien est bien une scène, mais elle change ici profondément de nature. C’est ce changement de nature qui importe, et non le fait qu’il reste une scène à voir4. L’accusation portée sur le théâtral masque toute différence entre attitude observatrice et « deep understanding ». Car pour Herder la relation entre ‘nous’ et ‘les autres’ est une double scène, comme en témoigne sa Correspondance sur Ossian et les chants des anciens peuples :
- 5 Notre traduction. C’est nous qui soulignons.
Le genre humain est destiné à et déterminé par un processus impliquant scènes, culture, auto-constitution et manières de vivre. Malheur à celui qui n’aime pas la scène sur laquelle il doit apparaître, agir, et vivre sa vie à fond. Mais malheur aussi au philosophe des mœurs et du genre humain pour lequel sa propre scène est la seule qui existe et qui méconnait la première qu’il rencontre, et même la moins élaborée ! Si toutes [les scènes] font partie du Tout d‘un spectacle en mouvement, chacune d’elle dévoile une nouvelle et très étrange face de l’Humain. (Herder, 2014 : 264)5
6Quinet fut le passeur en France de cette Einfühlung intellectuelle propre à une grande partie de l’orientalisme germanophone. Dans le chapitre II du Livre II de La renaissance orientale (1950) intitulé « Les meneurs », Raymond Schwab lui consacre une quinzaine de pages (Schwab, 1950 : 294-308). Le titre de l’ouvrage réplique d’ailleurs celui de l’article de Quinet paru en 1841 dans la Revue des deux mondes qui avait pour titre « De la renaissance orientale » et sera intégré un an plus tard au Génie des religions.
- 6 C’est l’objet de son traité Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774-1776) consacré à la Genès (...)
7Quinet a étudié de 1826 à 1827 à Heidelberg, grand centre du savoir orientaliste allemand, où il a assisté aux cours de Friedrich Creuzer (1771-1858) – figure très importante de l’époque – avec lequel il s’est ensuite lié d’amitié. Friedrich Creuzer a mené des études très approfondies sur la continuité des mythes et des symboles de l’Inde à la Grèce en passant par la Perse, l’Egypte ancienne et bien d’autres aires culturelles, très au-delà donc du périmètre de la philologie européenne originée jusqu’alors dans et limitée par l’Antiquité gréco-latine. Sa Symbolik und Mythologie der alten Völker, insbesondere der Griechen (1810 et 1819), est un monument d’érudition qui explore les affinités des mythes et symboles d’Orient et d’Occident, allant bien au-delà que ce que Herder avait déjà fait 40 ans plus tôt pour les mythes bibliques6. En reconstruisant les filiations et les migrations textuelles, il remet en question l’idée d’un miracle grec originaire et absolu, ce qui génère le fameux « Creuzer-Streit », c’est-à-dire les violentes polémiques coalisant contre lui les plus grandes figures de la philologie helléniste allemande (Voss, Karl Otto Müller, Christian August Lobeck et d’autres, au côté desquels Schleiermacher et même Goethe se rangent). Tous s’opposent à Creuzer dans leur ferme volonté d’endiguer le décentrement culturel que ses recherches induisent. Les Antiquisants resserrent les rangs dans une attitude défensive, refusant toute dilution de l’identité européenne ancrée dans l’antiquité grecque, et donc dans un continuum orientalo-occidental. À Heidelberg, Quinet fut mêlé à la fois au bouillonnement intellectuel post-kantien et au comparatisme extra-européen de la symbolique creuzienne. Le fameux « Creuzerstreit », la querelle autour de Creuzer, faisait rage depuis dix ans.
- 7 Je distingue cette géographie mentale de ce que Marc Crépon désigne comme « géographie de l’esprit (...)
- 8 «Herder’s Ideen [...] was a panoramic display of various cultures, each permeated by an inimical cr (...)
8En 1828 Quinet publie sa traduction des Idées sur l’histoire de l’humanité (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit) de Herder, mentor à Strasbourg dans les années 70 du xviiie siècle du jeune Goethe qu’il a initié à l’orientalisme. Ce faisant, il transmet une pensée qui exemplifie bien ce que j’appelle géographie mentale orientaliste7. Herder réinscrit, malgré la réhabilitation du rôle premier qu’ont joué les cultures orientales dans le processus de civilisation, la perspective d’un progrès propre à la culture européenne dans une vaste cartographie évolutive de l’humanité développée sur plus de 500 pages (l’ouvrage est d’ailleurs resté inachevé). Said compte certes Herder parmi ceux qui, comme Mozart, Napoléon, Beckford, Byron ou Goethe, montrent une attitude empathique envers l’Orient (Said, 1978 :21), mais il suggère aussi qu’elle est comme une effraction dans un environnement hostile (« inimical », c’est à dire défavorable, hostile et antagoniste)8. En désignant le positionnement de Herder comme « pluraliste » – ce qui est juste – mais aussi comme « populiste » (Said, 1978 : 118 ; 2007 : 141), il sous-estime la complexité de son anthropologie de la diversité culturelle.
- 9 L’analyse des tensions internes de ce traité et de sa place dans l’œuvre de Herder déborderait de t (...)
- 10 Notre traduction.
- 11 Cf. les pages que Bakhtine y consacre dans son étude sur le roman d’apprentissage (Bakhtine, 1979 : (...)
9Il est vrai que l’on note aussi dans ce texte complexe, rédigé sur sept ans et inachevé, l’influence des préjugés de l’époque, une certaine téléologie de la nature et une conception quasiment monadologique du caractère des nations et des cultures9. Mais cette exploration de la diversité des cultures implique par ailleurs aussi une réflexion sur leur degré de capacité auto-constitutive. Interrogeant à la fin de l’ouvrage les raisons de la place dominante de l’Europe en cette fin du xviiie siècle, Herder ne peut que répondre ceci : que le lieu, le temps, les besoins, la situation, les circonstances et les événements historiques sont une chose, mais que « si l’Europe avait été aussi riche que l’Inde, aussi dénuée de frontière que la Tartarie, aussi chaude que l’Afrique, aussi séparée que l’Amérique, jamais elle ne serait devenue ce qu’elle est » (Herder, 1995 : 551)10. Ce sont donc, outre les institutions et les conditions politiques de liberté d’action et d’épanouissement individuel selon l’idéal de la Bildung, les réalités spatiales et géographiques qui, se renversant en capacité évolutive fondée sur la primauté du lieu, de la localité – concept tout aussi fondamental chez Goethe11 – décident en dernière instance de la relation entre nature et culture et de la capacité auto-organisatrice de celles-ci. Il ne s’agit ici ni simplement d’une vue idéalisée de l’histoire ou d’une réplique de la théorie des climats, et surtout pas de ‘populisme’ comme l’écrit Said. C’est l’espace - c’est-à-dire, concrètement, le rôle des villes et l’intensité de leur mise en relation dans l’espace européen - qui jouent dans ce jugement final un rôle décisif.
- 12 Voir par ex. p. 92-93 la citation d’un passage du deuxième volume de Kosmos décrivant concrètement (...)
10Ouvrons ici une parenthèse importante : s’emparant de cette primauté du lieu et de sa nature vivante et organique telle que Herder la pense, le philosophe japonais Watsuji Tetsuro (pardonnant à Herder d’avoir oublié le Japon dans sa géographie mentale orientaliste) élaborera dans les années 30 du xxe siècle, à partir de la tradition japonaise, mais en se revendiquant bientôt expressément de Herder, sa notion de fudô (milieu) dans le livre du même nom, notion dont s’inspire depuis à sa suite Augustin Berque dans sa vision d’un « œcoumène » (Berque, 1994 : 495-507), c’est-à-dire d’un monde où la diversité des lieux s’oppose à l’arasement des différences et de la relation organique que les cultures entretiennent avec leur entour. Herder partage cette primauté des milieux et des lieux dans une perspective de globalité polyphonique concrète et géographique avec Alexander von Humboldt, dont Ottmar Ette a montré toute l’importance et l’actualité dans son livre Weltbewussstein (conscience du monde) (Ette, 2002)12, avec une différence majeure : pour Humboldt (comme pour Georg Forster), l’espace marin est le point de départ de la rencontre avec l’Autre et une figure de relation, tandis que la pensée de Herder est à la fois globale et continentale. Herder voyage sur place en esprit, Humboldt explore l’Amérique latine, Georg Foster accompagne Cook dans son deuxième voyage.
- 13 Alors s’approchant de moi et posant sa main sur ma tête : « Élève-toi, mortel, dit-il, et dégage te (...)
- 14 « I Unsere Erde ist ein Stern unter Sternen [...] II Unsre Erde ist einer der mittleren Planeten [. (...)
11Bien que ce traité de Herder soit un marqueur décisif de la vision occidentale sur le monde comme Tout, elle se différencie nettement de celle que Volney exprime dans Les ruines (1791), quand le génie offre au voyageur du plus haut des airs « une scène nouvelle », à savoir un regard plongeant sur la terre « nageant dans l’espace »13. À cette vue plongeante sur la terre nageant seule dans l’espace s’oppose la démarche de Herder qui construit progressivement le Tout planétaire solidaire du Tout cosmique – Ier livre , Ier chapitre : « Notre terre est une étoile parmi les étoiles » ; IIe chapitre : « Notre terre est l’une des planètes », etc. – progression cosmique qui n’est que préparatoire au second livre : « Notre planète est un immense atelier d’organisation d’êtres d’une grande diversité », incluant plante, animaux et sociétés humaines (Herder, 1995 : 5)14. À partir de cette entrée en matière cosmologique, la vision se développe ensuite par un parcours mondial des espaces culturels. C’est un cosmopolitisme de la diversité, dés-idéalisé par rapport à celui de Kant, concrètement appréhendé par description dans sa matérialité géographique.
- 15 Au terme d’une analyse culturelle et anthropologique serrée Creuzer distingue le symbolique dans sa (...)
- 16 La création l’homme à l’image de Dieu et « comme son symbole » est la première scène. C‘est aussi c (...)
- 17 Quand Said évoque Quinet, il revient immanquablement sur la métaphore théâtrale : « For Quinet and (...)
12On retrouve les traces de ce grand ouvrage de Herder et de l’entourage intellectuel allemand qui fut celui de Quinet à Heidelberg dans Du Génie des religions (1842). Partant de prémisses semblables, celui-ci en déplace la perspective. Si Herder dés-idéalisait la vision globale kantienne de l’histoire de l’humanité par le jeu des différences entre local et global, Quinet, dans une perspective théologico-politique tout aussi globale, prend le contre-pied de la conception établie selon laquelle les systèmes religieux seraient la conséquence des systèmes politiques. Il s’attache au contraire à montrer que les religions sont à l’origine des cultures et de toutes les organisations sociales. Il reste en ce sens très proche de l’anthropologie culturelle propre à Creuzer15, présente aussi dans un traité de Herder sur la Genèse qui se fonde sur une conception originaire du symbolique et du mythique comme phénoménologie du divin16. Il y a pour Herder continuité entre l’image, le symbole divin que représente l’homme selon la Genèse et la capacité symbolisante poétique. Cette généalogie théologico-poétique déploie chez lui comme chez Creuzer toute une géographie mentale de la relation à l’Orient, sauf que chez Herder cette géographie est aussi concrètement spatiale17.
13Refusant lui aussi toute césure entre Orient et Occident, Quinet met l’accent sur les processus de migrations culturelles et religieuses et il s’attache à exhiber ce que Rabaut-Feuerhahn (2008) appelle « l’archive des origines ». Son idéalisme n’est qu’apparent. L’Inde, et plus généralement l’Asie originaire sont, géographiquement parlant, définissables par leurs immensités spatiales et la généalogie du religieux en est inséparable. L’immensité spirituelle se nomme « mer sans rive » (Quinet, 1842 : 10, 164), « infini visible » (ibid.), « monts inaccessibles même par la pensée » (ibid.), « grand désert d’Arabie » (ibid.), etc. Tout cela, indissociablement spatial et transcendant, reprend d’ailleurs les attributs qui, depuis le traité de l’anonyme (le « pseudo-Longin ») jusqu’à Kant accompagnent la définition du sublime – mais ici sur le plan anthropologique, religieux et culturel, et non plus rhétorique ou esthétique. Avec « l’idée de l’incommensurable dans le temps et dans l’espace, ou plutôt du Dieu sans mesure, sans proportion, sans limites » (Herder, 1827 : 1). Quinet renoue directement avec la phénoménologie divine de Herder18. En demandant comment la césure entre Orient et Occident a pu se faire – l’Occident étant ici pensé à partir du christianisme –, il répond :
Comment le christianisme a-t-il pu résister à cette puissance de l’Orient ? En le quittant. De Jérusalem il vient à Corinthe, puis à Ephèse, puis à Rome, et toujours s’éloignant, il arrache l’humanité à l’étreinte de l’Asie. Entre cette contrée et lui, il place non seulement la loi, mais l’abîme. Découronnant la nature, il détrône l’Asie, et les relations avec le haut Orient restent aussi longtemps rompues que dure l’ascétisme du moyen âge. (ibid. : 12)
14Tout est une question de déplacement d’Est en Ouest. La « renaissance orientale » qu’il expose dans le chapitre éponyme de Du Génie des religions, procède d’un mouvement inverse. A la naissance des religions en Asie répond désormais la renaissance orientale. « Renaissance » veut dire ici strictement, au sens religieux du terme, résurrection. Quinet ne célèbre pas simplement la fébrilité philologique orientaliste que Said souligne tant à propos de Renan, mais aussi, dans un langage authentiquement chrétien, la résurrection des langues mortes comme une libération de l’esprit ressuscité du tombeau de la lettre :
Quel ordre nouveau sortira de la fusion, des épousailles de ces deux mondes, de ces traditions qui se ravivent, de ces langues mortes qui se délient dans leur sépulcre embaumé ? En même temps que l’ancien testament du genre humain s’augmente des pages retrouvées dans les bibles de l’Inde et de la Perse, ne faut-il pas que le nouveau se développe, qu’il dévoile, qu’il étale de plus en plus l’esprit enseveli dans la lettre. (ibid. : 64)
15Cette résurrection de l’esprit a l’énergie d’une théogonie : « Tout ce que le passé renferme de religion, tous les éléments sacrés de la tradition se rapprochent subitement dans un chaos divin, pour enfanter, il semble, une forme nouvelle de l’humanité » (ibid. : 63). Ce double mouvement (de « eux » vers « nous » et réciproquement), condition de la rencontre entre Orient et Occident, ne fait brusquement plus qu’un :
L’Occident s’informe de l’Orient non-seulement dans le passé, mais dans le présent. L’Europe adhère désormais à l’Asie par les faits comme par les idées, par les intérêts comme par la tradition. Chaque peuple veut mettre le pied sur cette terre où le sphinx jette de nouveau son énigme ; et ce n’est pas seulement l’Europe qui se rapproche de l’Orient : celui-ci sort de son immutabilité, il apprend les disciplines modernes. L’Europe, pour gouverner l’Asie, n’a plus besoin, comme Alexandre, de revêtir la robe asiatique. Constantinople a quitté le turban. (ibid. : 63)
- 19 « Et si, au xvie siècle, la renaissance grecque et romaine, achevant de clore le moyen-âge, a donné (...)
16Les processus d’appropriation réciproque et les projets de rapprochement entre Orient et Occident qui sont à l’ordre du jour (vision saint-simonienne, « système de la Méditerranée » de Michel Chevalier, modernités orientales du Maghreb, du Proche Orient et jusqu’en Inde) prennent l’aspect d’une adhésion quasiment physique. Mais en même temps, il s’agit pourtant bien de gouverner l’Asie. Tout se bouscule ici dans un enchaînement de vues aussi enthousiastes que contradictoires, animées tout autant par un immense désir de relation orientale que par l’exaltation que suscite chez lui la capacité de l’Europe à se réinventer par l’Orient. Renaissance littéraire par l’Orient, capacité de donner à la fois forme et parole au monde, re-formation du Soi occidental, « réformation nouvelle du monde religieux et civil » dit Quinet, tout cela réplique pour lui la Renaissance du xxvie siècle.19 Mais cette fois-ci, ce n’est plus vers l’Italie qu’il faut se tourner pour réactiver ce processus, c’est vers le Portugal :
En effet, les Portugais, qui, par la découverte du cap de Bonne-Espérance, ont rendu l’Asie à l’Europe, sont aussi les premiers qui aient couronné par l’imagination l’alliance que l’industrie venait de renouveler. Ce peuple ne paraît qu’un moment dans l’histoire, et c’est pour accomplir ce miracle. L’œuvre achevée, il retombe dans le silence. Comme il n’a eu qu’un moment de splendeur, il n’a aussi qu’un poète, un livre. Mais ce poète est Camoëns, qui rouvre à l’imagination les portes de l’Orient ; ce livre est celui des Lusiades, qui rassemble, avec tous les parfums du Portugal, l’or, la myrrhe, l’encens du Levant, trempés souvent des larmes de l’Occident. Pour la première fois, le génie poétique de l’Europe quitte le bassin de la Méditerranée ; il rentre dans les océans de l’ancienne Asie. (ibid. : 66)
- 20 On n’en relève pas moins d’une centaine.
- 21 Cf. André & Filliozat (1986).
- 22 Notre traduction.
17La contradiction se mesure clairement en termes de géographie mentale. Alors que dans l’ensemble de l’ouvrage les mots océan et mer20 se rapportent tous aux religions et mythologies d’Asie et d’Europe, nous entrons ici au cœur même de la symbolisation qui structure le chapitre De la Renaissance orientale. Ce que rencontrent de sublime les navires de Vasco de Gama chez Camoëns, ce ne sont pas les monstres d’altérité qui ont hanté pendant des siècles depuis la conquête alexandrine les représentations imaginaires de l’Inde21 mais bien une imagination poétique authentiquement occidentale, dont le programme est déjà pleinement donné en 1800 par Friedrich Schlegel quand il écrit que l’existence terrestre, le tout de l’humain et du terrestre, est « le poème unique de la divinité dont nous sommes à la fois une partie et la fine fleur – la Terre » [das eine Gedicht der Gottheit, dessen Teil und Blüte auch wir sind - die Erde] (Schlegel, 1967 : 284), et que le poème surgit « à la source originelle », intarissable, avec Homère (ibid. : 290). Les métaphores de la Terre comme Tout de l’humanité en harmonie avec la poiesis de la Nature sont en même temps chez Schlegel des métaphores liquides. La source intarissable de la poésie originaire grecque, est ce « fleuve puissant de la représentation (Darstellung) où dans leur bruissement les vagues viennent se fondre entre elles sur cette mer sereine où la plénitude de la terre et l’éclat du ciel se reflètent dans la sérénité »22 (ibid.).
18Quinet, lui, dit que « les Portugais qui [...] ont rendu l’Asie à l’Europe, sont aussi les premiers qui aient couronné par l’imagination l’alliance que l’industrie venait de renouveler » (Quinet, 1842 : 66). Ce n’est plus la problématique herderienne. Cela s’appelle l’esprit de conquête. L’idée d’une alliance entre Orient et Occident n’a d’oriental que le nom puisque Camoëns, en réécrivant Homère tout en en renversant la limitation méditerranéenne et la logique du retour, est l’exemplification de ce mouvement de rétro-modernité qui échappe aux limitations du présent par un retour régénérateur. Sans la médiation de cette logique de régénération, on ne pourrait pas comprendre la raison profonde de la contradiction logique de formulations comme celle-ci :
[…] Les images, les regrets, les espérances, les fantômes divinisés, les Syrènes de l’Occident surgissent du fond des eaux. Ils se balancent autour du navire, et c’est pourquoi le poème de Camoëns est véritablement le poème de l’alliance de l’Occident et de l’Orient. (ibid. : 119).
19Quinet voit dans les Lusiades une « alliance » de l’Orient et de l’Occident, alors que Camoëns, ignorant les cultures de l’Inde, a au contraire le regard tourné vers cette origine grecque que le premier romantisme allemand désigne comme le miracle originaire de la littérature européenne. Et en projetant l’épopée nationale portugaise sur cette relation orientale, il suture et sublime en même temps les antagonismes entre esprit bourgeois « industriel » et esprit « poétique ». Vues ainsi, Les Lusiades reprennent et dépassent en un tout résolument moderne, sous les conditions d’une réelle expérience de l’aventure maritime et militaire, les deux grands textes fondateurs du « génie » de « l’Occident », l’Iliade et l’Odyssée. Or Quinet venait pourtant tout juste de rappeler quelques lignes plus haut que le refoulement de l’Orient était le propre même de la Grèce, persuadée qu’elle aurait tout inventé à elle seule :
[…] les dieux helléniques étant nés de la première union de l’Occident et du haut Orient, il semble que la Grèce aurait dû, mieux qu’une autre, entretenir le souvenir de sa filiation. Pourtant il n’en fut rien. La Grèce conserva, sans savoir d’où ils venaient, le fond des dogmes asiatiques […], elle s’étonne d’elle-même ; elle cherche d’où viennent, avec sa parole déjà achevée, ses dieux tout-puissants dès le berceau. Bientôt elle se persuade qu’elle seule dans le monde a tout inventé, imaginé, créé ; comme elle remarque surtout d’étonnantes ressemblances entre ses dogmes et ceux du Nil ou de l’Euphrate, elle croit sincèrement que l’Asie lui a pris ses idoles, que la terre entière ne pense, ne vit, ne respire que par cette âme légère qu’elle s’imagine dispenser à toutes choses. (Quinet, 1842 : 113)
- 23 « Vous sentez à chaque vers que le vaisseau de l’humanité aborde des rivages depuis longtemps atten (...)
- 24 « Il n’est pas jusqu’à cette langue portugaise, si guerrière et si molle, si retentissante et si na (...)
20C’est en ayant en tête le fameux « Creuzer-Streit » qu’il faut entendre ces lignes : la frontière entre la Grèce et l’Asie est une coupure artificielle dans un continuum. Mais comment expliquer qu’Edgar Quinet en vienne à confondre à ce point les vaisseaux de la conquête et l’unité de l’humanité23, comme si ces « vaisseaux » ne suivaient pas une route impériale irréversiblement orientée qui inaugure des siècles de domination coloniale de l’Asie ? D’autant plus que l’épopée de Camoëns est ici l’emblème d’une Renaissance orientale européenne à la fois savante et poétique qui est loin d’être arrachée au temps historique, puisqu’elle permet à Quinet d’exemplifier la logique de « rétro-modernité » qui guide son éloge de l’orientalisme comme processus de régénération. La langue des Lusiades, cette langue « si guerrière et si molle, si retentissante et si naïve, si riche en voyelles éclatantes », lui paraît même être un interprète – un « truchement naturel entre le génie de l’Occident et le génie de l’Asie orientale »24 –, médiation certes, mais médiation naturelle, médiation immédiate donc.
- 25 Au terme de cette soi-disant fusion universelle le poème fait place à un mot unique rassemblant tou (...)
- 26 « Par l’exploitation du commerce mondial la bourgeoisie a donné à la production et la consommation (...)
- 27 La piété élargie au monde entier (essentiellement de nature éthique, dont il est question dans ces (...)
21Le théologico-poétique, en globalisant et spatialisant l’unité de l’humanité, engendre un cosmopolitisme habité par cette insoluble contradiction25. Car le moment colonial ne joue aucun rôle chez Quinet. C’est là le point aveugle de son cosmopolitisme de l’esprit. Dans le discours prononcé à Lyon en 1839 à l’ouverture de son cours de littérature étrangère, ajouté en appendice à l’ouvrage, il regrette d’être obligé de se servir du mot « étranger » pour parler des littératures étrangères et dans un vibrant appel à dépasser « l’idolâtrie des nations », affirmant sa « religion littéraire et politique, je veux dire l’unité des lettres et la fraternité des peuples modernes » (Quinet, 1842 : 483). C’est à la fois un éloge de la Weltliteratur (dont un des éléments constitutifs fut chez Goethe en 1812 l’idée, exprimée dans Dichtung und Wahrheit, qu’il a reçu de Herder l’idée d’un « don du monde et des peuples » (Goethe, 1986 : 445) et de l’alliance de l’art et de l’industrie, quatre ans seulement avant que Marx et Engels fassent dans le Manifeste du parti communiste l’éloge de la Weltliteratur goethéenne comme « moment cosmopolite bourgeois » en termes quasiment identiques, matérialisme historique mis à part26. Si Goethe lui-même émettait de sérieux doutes sur la possibilité d’un avènement pleinement heureux du processus historique en cours, Quinet semble quant à lui répondre, au-delà d’une « conscience de mondialité » (Welbewusstsein) à l’impératif que le personnage de l’Abbé énonce à Wilhelm Meister dans les Wanderjahre quand il dit à Wilhelm : « Wir müssen den Begriff einer Weltfrömmigkeit fassen » (Goethe, 1961 : 243) – intraduisible que je propose de traduire ainsi : « Il nous faut nous forger une conception de la piété dont le monde doit être l’objet »27.