1Il me semble évident que c’est à partir de l’arabisant David Lopes (1867-1942) qu’il convient de chercher à définir, dans le contexte portugais, un « Orient domestique » : entendons par là une représentation ou un discours, dans le cadre de l’État-nation moderne, sur la présence arabo-musulmane dans la péninsule Ibérique au cours du Moyen Âge. Lopes non seulement se positionnait comme un héritier direct du médiéviste romantique Alexandre Herculano (1810-1870) – « cujo guião historiográfico introduz os árabes, como figurantes, na história nacional » [dont le récit historiographique introduit les Arabes, comme figurants, dans l’histoire nationale] (Cardeira, 2005 : 784) –, mais il fut également celui qui sut mobiliser « his training and institutional position to correct, expand, and update Herculano’s already canonical work » [sa formation et sa position institutionnelle pour corriger, élargir et mettre à jour l’œuvre déjà canonique d’Herculano] ; son travail « succeeded in popularizing the Islamic history of Portugal beyond academic circles » [est parvenu à populariser l’histoire islamique du Portugal au-delà des cercles académiques] autant que son « anchoring of the Islamic past in the historical scholarship had a lasting influence » [son ancrage du passé islamique dans l’historiographie a exercé une influence durable] (Hertel, 2015 : 61).
2Deux autres raisons majeures justifient ce choix. La première relève de la compréhension de l’orientalisme en tant qu’« un échange continuel » entre son « sens universitaire » et celui « de l’imaginaire », dans la mesure où, dès la fin du xviiiᵉ siècle, l’on constate « une circulation considérable » entre ces deux dimensions, « tout à fait disciplinée, peut-être même réglée » (Said, 2005 : 15). Ce constat s’applique, dans le cas présent, à la convergence manifeste entre un homme de lettres réputé (Herculano) et un savant professionnel (Lopes). La seconde se laisse entrevoir dans le parcours et la place occupée par Lopes au sein des Études arabo-musulmanes, qui firent de lui une autorité : ne pouvant nous abstraire des questions épistémologiques générales qui conditionnent la pratique de la construction du savoir, il est difficile de ne pas situer ce qu’il a accompli dans le sillage des Français Silvestre de Sacy (1758-1838) et Ernest Renan (1823-1892). Cela découle autant de la manière dont ce champ s’est établi en Europe à l’époque que de la formation et des relations mêmes de Lopes.
3Dès l’instant où l’orientalisme se constitue comme discipline, il « accuse la dimension transnationale de l’histoire des sciences humaines et reflète la vigueur de réseaux que l’on ne saurait restreindre à des horizons limités » (Espagne, Lafi & Rabault-Feuerhahn, 2016 : 8). Cela ne signifie pas, néanmoins, que cette branche remplisse exactement une fonction similaire dans les différents contextes où elle est adoptée, ses applications — qu’elles soient théologiques, philosophiques, historiques, politiques ou commerciales — pouvant varier en fonction des attentes des nations concernées : « elles ne sont pas les mêmes à Paris, Saint-Pétersbourg ou Göttingen » (Espagne, Lafi & Rabault-Feuerhahn, 2016 : 9). Une différence, d’ailleurs, que l’on pourra retrouver dans l’analyse qui s’en suivra, est justement illustrée par le sujet même de l’« Orient domestique ».
4Edward W. Said avait caractérisé le travail de Sacy (pionnier de la philologie orientale moderne à travers l’étude de la langue arabe) comme étant capable d’établir un « pouvoir sémiotique de signifier l’Orient » (Said, 2005 : 149). Il fut, en effet, dans la première moitié du xixᵉ siècle, « l’organisateur de l’émergence de l’orientalisme en tant que discipline scientifique en France et en Europe », de sorte que Renan, le célèbre historien des religions, vint à devenir « son grand successeur dans la seconde moitié du siècle » (Laurens, 2016 : 20-21). L’on voit ainsi déjà à quel point les frontières entre la philologie et les sciences historiques étaient alors perméables, porosité que reflète tout autant l’œuvre de David Lopes, dont la production oscille entre ces deux domaines. Il ne s’agit pas ici, toutefois, de mettre en évidence une influence directe de Sacy ou de Renan sur Lopes, mais plutôt d’interroger la portée d’un certain régime de discours et de pratique savante que la voie tracée par les deux Français a rendue possible. Ce qui m’intéresse chez le Portugais, ce sont une structure et un style. Regardons, à ce titre, ce que nous dit Said à propos de Sacy et de Renan :
Pour Silvestre de Sacy, ce sont ses efforts personnels qui ont lancé et vivifié le domaine et ses structures ; pour Renan, c’est le fait d’avoir adapté l’orientalisme à la philologie, et l’un et l'autre à la culture savante de son époque, qui a perpétué les structures de l’orientalisme sur le plan intellectuel et qui les a rendues plus visibles. Renan par lui-même n’a été ni totalement original ni absolument dérivé. Donc, qu’on le considère comme une force culturelle ou comme un orientaliste important, on ne peut le réduire simplement ni à sa propre personnalité, ni à l’ensemble d’idées schématiques auxquelles il croyait. On comprendra mieux Renan comme une force dont les composantes ont été préparées par des pionniers comme Silvestre de Sacy, mais qui a transformé leurs réalisations en une espèce de texte de référence qu’il a mis en circulation et en recirculation, en ne manquant jamais de s’y référer lui-même. Bref, Renan est une figure que l’on doit saisir comme un type de praxis culturelle et intellectuelle, comme un style dans lequel s’expriment des affirmations orientalistes à l’intérieur de ce que Michel Foucault appellerait l’archive de son temps. Ce qui compte, ce n’est pas seulement les choses que Renan a dites, mais aussi la manière dont il les a dites, ce qu’il a choisi, étant donné ses origines et sa formation, de prendre comme sujet d’études, ce qu’il a combiné avec quoi, etc. Nous pouvons alors décrire les relations de Renan avec son sujet oriental, avec son époque et avec ses lecteurs, même avec son propre travail, sans faire appel à des formules qui reconnaissent tacitement une stabilité ontologique (par exemple le Zeitgeist, l’histoire des idées, « un auteur et son époque »). (Said, 2005 : 154-155)
- 1 À l’École Nationale des Langues Orientales Vivantes, il avait été élève de Hartwig Derenbourg (1844 (...)
- 2 Miguel Asín Palacios (1871-1944) est un nom important à retenir, dans le cadre de la problématique (...)
5La France, en tout cas, a assuré la formation et reconnu la valeur du Portugais : il avait fréquenté aussi bien l’École Nationale des Langues Orientales Vivantes (l’actuel INALCO) que l’École Pratique des Hautes Études (entre 1889 et 1892), et l’un de ceux qui ont soutenu son admission à la Société asiatique de Paris – dont Sacy, il faut bien le noter, avait été le premier président – aurait été nul autre que Renan lui-même (Machado, 1945 : 52). Lopes a également travaillé en étroite collaboration avec d’autres spécialistes français – c’est avec eux qu’il a entretenu les relations le plus étroites1, même s’il comptait aussi, dans le réseau qu’il a construit, sur des figures d’autres pays européens (de l’Espagne2 au Royaume-Uni, en passant par l’Italie et l’Allemagne).
6La première section de mon article s’attachera à établir les fondements permettant d’identifier un « Orient domestique » propre au contexte portugais, en vue d’explorer, dans la seconde, les traits du discours et de la vision de Lopes qui en attestent l’inscription dans cet imaginaire. Ce qui se dégage de cette analyse, c’est la configuration d’un « Orient » qualifié de « domestique » non pas tant parce qu’il se trouve à l’« intérieur » de l’« Europe » que parce qu’il constitue un topos capable de domestiquer un « Autre », en fonction d’une expérience socio-politique et culturelle vécue localement : de l’objectiver cognitivement dans un cadre spatial (et historique) délimité tout en le maintenant dans une altérité irréductible. Le fait est que, en ce qui concerne précisément Lopes (mais en irait-il autrement chez d’autres orientalistes ?), cela aboutit à une construction où cet « Autre » devient potentiellement repérable partout dans le monde. L’article présent met en lumière encore un autre aspect : les traits repérables de la production lopésienne confirment l’hypothèse selon laquelle un arabisant, malgré l’attachement qu’il éprouve à l’égard de son objet d’étude, peut fort bien entretenir une posture « anti-arabe ».
7Le territoire actuellement occupé par le Portugal correspond à la partie occidentale de ce que l’on désignait en arabe sous le nom d’« al-Andalus », autrement dit le « Gharb » de celui-ci. La conquête de la péninsule Ibérique par les musulmans (sur le peuple wisigoth) remonterait au viiiᵉ siècle, leur présence n’y ayant été éradiquée qu’au xvᵉ siècle, du moins dans les régions relevant aujourd’hui de l’État espagnol, puisque le futur royaume chrétien du Portugal (fondé en 1139), de son côté, les avait contraint à partir dès le xiiie siècle. En 1497, les Portugais ordonnèrent l’expulsion des musulmans qui étaient restés vivre sous la loi catholique, suivant ainsi l’exemple de l’Espagne voisine. Pour faire bref, disons que l’« Orient domestique » est l’« histoire » que l’on raconte à ce propos, mais seulement une fois le monde entré dans l’époque moderne – lorsque « Occident » et « Orient » ont réellement commencé à se constituer comme entités politiques (bien évidemment, antithétiques) – et à mesure que s’est consolidée la forme étatique nationale.
- 3 L’on peut encore parler d’une occidentalisation d’« al-Andalus », qui « empieza, significativamente (...)
8Quoi qu’il en soit, le cadre historique que je viens de tracer ne constitue guère plus qu’un récit traditionnel sur « al-Andalus », lequel, selon Emilio González Ferrín, se présente comme le résultat d’une « invasion musulmane » en 711, basée sur des mythes théologiques et des sources tardives, une « cesura para muchos historiadores por una sola y definitiva incursión de moros, en ignorante sinonimia con lo árabe, lo musulmán o lo islámico, sabiendo que las oleadas migratorias norteafricanas (moras) eran permanentes en el tiempo visigodo » [césure, pour de nombreux historiens, réduite à une unique et définitive incursion des Maures, dans une synonymie ignorante avec l’arabe, le musulman ou l’islamique, alors même que les vagues migratoires nord-africaines (maures) étaient permanentes à l’époque wisigothe] (Ferrín, 2024). Cette perspective occulte les connexions méditerranéennes continues ainsi que la complexité culturelle de la région, en réduisant l’histoire de l’« al-Andalus » à un affrontement essentiellement religieux et guerrier entre « nous » (chrétiens) et « eux » (musulmans). Il convient de souligner que « el islam es una religión que se codificó en torno al año 800 en Bagdad, a la medida de una civilización emergente, el Islam, que la hizo posible » [l’islam est une religion qui s’est codifiée vers l’an 800 à Bagdad, à la mesure d’une civilisation émergente, l’Islam, qui l’a rendue possible], ce qui implique que « nada puede llamarse islámico (cultura) o musulmán (religión) antes de esa fecha, incluida, evidentemente, la milagrosa caballería imparable del 711 en la península ibérica » [rien ne peut être qualifié d’islamique (culture) ou de musulman (religion) avant cette date, y compris, bien entendu, la miraculeuse cavalerie implacable de 711 dans la péninsule Ibérique.] (Ferrín, 2024). Autant l’idée d’une rupture civilisationnelle radicale que celle de « Reconquête » chrétienne — notion qui n’émerge véritablement qu’avec l’établissement des États-nations européens —, répondraient avant tout à des objectifs idéologiques modernes, empêchant une compréhension historique plus réaliste et moins polarisée3. Cette clarification s’avère d’autant plus nécessaire que l’œuvre de Lopes s’inscrit précisément dans une logique de confrontation, comme en témoigne le titre significatif qu’il donne à une œuvre de vulgarisation publiée en 1916 : Portugal contra os mouros [Le Portugal contre les Maures].
- 4 Lopes finira par accomplir un travail laborieux d’édition sur l’ensemble de l’œuvre d’Herculano : « (...)
9D’un autre côté, j’emploie les termes d’« Orient domestique » dans le prolongement des travaux de Bernabé López García, qui les a proposés pour le cas espagnol, notamment en ce qui concerne l’arabisme et l’historiographie. Je me permets néanmoins d’en étendre l’usage au champ littéraire, notamment lorsque les œuvres abordent la thématique de la présence arabo-musulmane dans la péninsule Ibérique – à l’instar de celles d’Alexandre Herculano, déjà mentionné, lequel, en plus d’avoir écrit une História de Portugal (1846-1853) mettant en lumière le rôle de l’Islam, a également produit des romans et des nouvelles historiques consacrés à ce même sujet. L’arabisant Lopes a avoué « uma divida de gratidão » [une dette de gratitude] à son égard, car c’est la lecture d’Eurico, o Presbítero (1844), des Lendas e narrativas (1858) et surtout de l’História de Portugal qui l’a conduit à entreprendre l’étude de la langue arabe à l’étranger (Lopes, 1911 : 1)4. L’influence d’Herculano sur la scène nationale fut sans doute considérable. Relativement à son intérêt pour le Moyen Âge, l’on pourrait avancer que le « cenário da experiência histórica não só era caracterizado por violências, paixões em excesso, riscos civilizatórios, mas também se associava a um certo sentido de pureza infantil, a uma abertura criativa para a modelagem de práticas e instituições » [décor de l’expérience historique n’était pas seulement marqué par des violences, des passions excessives et des risques pour la civilisation, mais s’associait aussi à une certaine idée de pureté enfantine, à une ouverture créative à la mise en forme de pratiques et d’institutions] (Assis, 2020). Cette perspective permet, à mon sens, de rendre compte de son propre orientalisme et de justifier le concept même d’un « Orient domestique », dans la mesure où à travers celui-ci ce que l’on entreprend consiste à aborder les représentations de l’Islam et des musulmans à l’aune de leur articulation avec la formation ou l’affirmation de l’identité nationale, puisque cela participerait aux enjeux inhérents au projet de société envisagé. Un autre aspect important de ce concept réside dans le fait qu’il ne soulève pas ces questions en dehors de la sphère de l’idéologie coloniale.
- 5 Les liens coloniaux de l’Espagne avec le Maroc sont bien connus: colonisatrice du Sahara occidental (...)
10Dans son ouvrage consacré à l’arabisme espagnol et à l’idéologie coloniale, García précise que ses réflexions s’inscrivent dans un contexte d’« Orient domestique » (García, 2011 : 8). En rappelant que, dès le xviiie siècle, l’expansion coloniale entraînera avec elle, dans les nations dites avancées, l’orientalisme, il souligne que « el orientalismo español se limita a lo arábigo, y, mas explícitamente, al africanismo marroquí y al estudio del pasado hispano-musulmán » [l’orientalisme espagnol se limite à l’arabité et, plus explicitement, à l’africanisme marocain et à l’étude du passé hispano-musulman] (García, 2011 : 18-20)5. Toutefois, c’est dans un article antérieur d’une vingtaine d’années, ainsi que dans un autre postérieur à sa monographie, que García semble avoir formulé de manière plus aboutie la problématique de « l’Orient domestique ». Il ne manque pas d’accentuer que l’arabisme espagnol, au début du xixe siècle, était en quelque sorte lié au mouvement littéraire et artistique du romantisme, en mettant en avant le rôle de Pascual de Gayangos y Arce (1809-1897), professeur d’arabe et, par ailleurs, ancien disciple de Sacy (García, 1990), auprès de qui il suivit une formation, alors très jeune, entre 1825 et 1828 (Hitchcock, 2008 : 89). Gayangos constitua l’une des principales sources d’Herculano pour la rédaction de son História de Portugal (Lopes, 1911). Ce qu’il importe de retenir, s’agissant de la notion d’« Orient domestique », c’est la centralité conférée à l’étude d’« al-Andalus », comme moyen d’intervenir dans le débat idéologique sur l’identité espagnole (García, 2016 : 112). L’on constate qu’il s’agit d’un débat marqué par une ambivalence constante, qui se manifeste, au fil du temps, soit par une appréciation positive ou négative de l’Islam, soit par l’intégration ou le rejet de l’influence arabo-musulmane sur le caractère national. Cette ambivalence se manifeste également dans les rapports entre le développement des études arabes en Espagne et les préoccupations coloniales de celle-ci, à travers les prises de position des spécialistes, soit pour les associer étroitement, soit pour s’en distancier. En pratique, il émerge de ces rapports un certain décalage (attribuable avant tout à l’échec des tentatives concrètes, comme la création ou le maintien des institutions tournées vers le projet colonial) ; néanmoins, ainsi que l’observe également Manuela Marín, de son propre point de vue :
- 6 [L’histoire de ce déphasage, dû à des facteurs très divers, dont tous ne relèvent pas de la seule d (...)
La historia de ese desencuentro, debido a factores muy diversos y no todos procedentes del interior de la disciplina académica del arabismo, es merecedora de cierta atención, porque explica mucho de lo que subyace en la historia de la institucionalización de los estudios árabes, coronada por la creación de las Escuelas de Estudios Árabes de Granada y Madrid en 1932. Parafraseando a Edward Said, cuando afirma en Culture and Imperialism que no se pueden entender las novelas de Jane Austen sin tener en cuenta la expansión colonial británica de su época, tampoco es posible comprender del todo la evolución del arabismo español sin calibrar sus relaciones con lo que entonces se llamaba el africanismo, es decir, la proyección colonial española hacia Marruecos.6 (Marín, 2009 : 121)
11Si l’on parle du Portugal, il convient, bien entendu, de garder les justes proportions par rapport à l’Espagne. Comme le souligne Fernando Branco Correia, pour ce qui est spécifiquement de l’historiographie, « al-Andalus » occupe une place relativement marginale dans l’histoire du Portugal, bien que celle-là fasse l’objet d’une réévaluation progressive : depuis les années 1970, les débats se sont intensifiés et les collaborations entre philologues, archéologues et historiens se sont multipliées, sous l’influence également de la production scientifique internationale, avec une attention croissante portée à l’usage des sources islamiques elles-mêmes (Correia, 2009 : 179). Maria Filomena Barros nous avertit, pour sa part, que s’agissant de l’arabisme à proprement parler, il ne saurait être question d’une tradition véritablement consolidée au Portugal : entre le xviiiᵉ et le xxiᵉ siècles, l’on observe certes quelques épisodes ponctuels de transmission du savoir entre maîtres et disciples, mais ils demeurent marqués par une forte discontinuité, ce qui met en lumière, avant tout, une divergence structurelle profonde entre les contextes espagnol et portugais (Barros, 2014 : 30-31). Néanmoins, tant sur le plan politique qu’épistémologique, il est possible de repérer des convergences significatives dans les modes de perception du monde islamique ainsi que dans les dispositifs de pouvoir, voire aussi quant à l’expansion coloniale sur le continent africain.
12Comme je l’ai déjà exposé ailleurs (Machado, 2024 : 22-23), l’Islam a occupé une place centrale dans le processus de construction identitaire du Portugal, puisque les élites portugaises en ont fait un vecteur essentiel des discours nationaux, religieux et culturels. Il est souvent passé sous silence (dans le cadre de l’approche de l’orientalisme) que la genèse du pays – tout comme celle de l’Espagne – s’est surtout construite par la confrontation avec les « Maures » et que cette relation a profondément façonné les modalités de l’entreprise coloniale portugaise, tant en Afrique qu’en Asie. Par ailleurs, à l’époque contemporaine, l’État portugais a constamment manifesté une vigilance particulière à l’égard des communautés musulmanes, tant sur son propre territoire que dans les possessions coloniales. L’« Islam noir », notamment au Mozambique et en Guinée-Bissau, a même été perçu comme un enjeu politique et civilisationnel majeur, ce qui ouvre la voie à des rapprochements pertinents avec l’histoire du Maroc sous domination espagnole. Certains arabisants, disciples directs ou héritiers de David Lopes, en sont venus, dans le cadre de leurs travaux scientifiques, à formuler des prises de position politiques concernant la question musulmane tant en Afrique qu’en Inde portugaises – José Domingos Garcia Domingues en est un bon exemple (1910-1989) (Domingues, 1955 et 1957) –, sans compter les professionnels d’autres domaines académiques – comme le politologue José Júlio Gonçalves (1929-2023) (Gonçalves, 1940) –, le plus souvent à partir d’une représentation dérivée du Maure péninsulaire. Or, le Maroc lui-même, en tant qu’objet de recherche – davantage encore que la présence arabo-musulmane sur le continent devenu ultérieurement européen – a retenu l’attention de Lopes : l’histoire impériale portugaise dans cette région du Maghreb s’est étendue du xve au xviiie siècle. L’idée que je défends ici d’un « Orient domestique » à partir de l’œuvre de notre arabisant ne saurait donc se limiter à l’époque de prépondérance arabo-musulmane dans la péninsule : elle implique également l’analyse des représentations liées à l’expansion portugaise au Maroc, ainsi qu’aux incursions portugaises vers et dans l’océan indien, autant de dimensions constitutives de ce que Luís Filipe F. R. Thomaz a désigné comme étant la « triple rencontre » du Portugal avec la civilisation arabe (Thomaz, 2012 : 27). Il faut aussi noter – ce qui corrobore la pertinence du concept de Bernabé López García dans le cas portugais – que dans la production arabisante locale « o leitor tropeça constantemente em reflexões sobre a portugalidade e sobre o elemento oriental que se julga estar contido nela » [le lecteur se heurte sans cesse à des réflexions sur la portugalité et sur l’élément oriental que l’on suppose en faire partie] (Moreira, 2008 : 98).
- 7 « Histoire de Barcelos », c’est-à-dire l’endroit où l’important ouvrage a été publié.
- 8 Lopes contribue également à ce compendium avec une histoire des Portugais au Maroc.
- 9 Dans « O domínio árabe », Lopes (1926, 412) est plus mesuré à cet égard, bien qu’il fasse appel aux (...)
- 10 Pour rester dans le contexte portugais et dans une époque qui précède celle de Lopes dans la représ (...)
13C’est dans un compendium classique d’histoire portugaise des années 1920 (la fameuse história de Barcelos7) que l’on trouve la locution qui donne le titre à cette section : elle servirait, chez Lopes, de synthèse analytique du passé arabo-musulman de la péninsule Ibérique. Dirigée par Damião Peres, l’œuvre comprend un chapitre intitulé « O domínio árabe » [La domination arabe], rédigé par le premier8. Comme l’avait déjà observé António Dias Farinha à propos de ce texte, « o tratamento dado por David Lopes à história do Ândalus é o do rastreio factual da passagem árabe na Península » [le traitement que David Lopes réserve à l’histoire d’al-Andalus relève du repérage factuel du passage arabe dans la péninsule], néanmoins – ce qui me semble le plus important – l’auteur « supôs que esse evento devia ser inserido na história geral dos árabes com reflexos na vida dos povos e na história dos reinos peninsulares mas não como entidade independente » [a supposé que cet événement devait être inscrit dans l’histoire générale des Arabes, avec des répercussions sur la vie des peuples et sur l’histoire des royaumes péninsulaires, mais non comme une entité indépendante] (Farinha, 1978 : 298). Ce qui ressort du long chapitre de l’ouvrage, ce sont diverses caractéristiques attribuées de manière indiscriminée aux musulmans dans différents lieux et périodes historiques, notamment en ce qui concerne le prétendu chaos organique de leurs sociétés, la violence ou une faculté innée de répression, ainsi qu’une sensualité condamnable9, autant de préjugés (Guérout & Mauduit, 2023) et de mythes (Halliday, 2005) sur les musulmans qui persistent jusqu’à nos jours. C’est un exemple clair de la manière dont la science et la littérature10 contribuent ensemble à la constitution d’un régime de vérité qui aboutit à la formation d’un sens commun ou consensus, pour reprendre l’usage que fait Said (2005 : 15-19) de la notion de discours de Foucault et de celle d’hégémonie culturelle de Gramsci. Un orientalisme périphérique comme celui du Portugal n’a pas manqué d’y contribuer : il a même été fondamental pour soutenir une géoculture dans le cadre du système-monde moderne (Machado, 2024).
14D’un point de vue strictement intellectuel, les caractéristiques susmentionnés relèvent de topoï persistants qui ont contribué à forger une représentation de l’« Orient » – en particulier de la civilisation islamique – comme structurellement incapable de concevoir les individus en tant qu’êtres véritablement politiques, selon les critères de l’État-nation moderne (Isin, 2005 : 88-89). Renan écrivait en 1862 que l’islamisme « c’est la religion excluant l’État » ou, plus concrètement, « la suppression de la société civile », d’où la nécessité (pour que la civilisation européenne puisse se répandre) de le détruire (Renan 1862 : 27-28). Un aspect crucial du politique est justement l’idée séculière de souveraineté (celle de soi et celle du peuple) : Lopes, en s’interrogeant si de l’« amálgama » [amalgame] de peuples dans la péninsule à l’époque de la domination en cause pût « sair uma nacionalidade » [sortir une nationalité], considère que cela ne serait possible qu’à travers « um pensamento colectivo » [une pensée collective], exigence selon lui irréalisable dans le cas des musulmans, puisqu’un tel processus exigerait une « obra de séculos de vida calma e de uma soberania forte, capaz de se impor e esmagar as veleidades de desordem que eram da essência e índole dos dominadores » [œuvre de siècles de vie paisible et de souveraineté forte, capable de s’imposer et d’écraser les velléités de désordre qui faisaient partie de l’essence et de la nature des dominateurs] (Lopes, 1926 : 408). Ce n’est pas un hasard si le Français avait déjà décrété « l’épouvantable simplicité de l’esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à toute recherche rationnelle » (Renan 1862 : 28). Lopes conclura, dans son chapitre pour l’história de Barcelos, que la « soberania na Hispânia árabe foi sempre precária, como nos outros países muçulmanos ; e escrever a sua história política é fazer uma narrativa fastidiosa de sublevações e combates » [souveraineté dans l’Hispanie arabe a toujours été précaire, comme dans les autres pays musulmans ; et écrire son histoire politique revient à faire un récit fastidieux de soulèvements et de combats] (Lopes, 1926 : 408). Chez Alexandre Herculano – et si l’on fait abstraction des divergences et combats constants entre les royaumes chrétiens eux-mêmes durant le Moyen Âge –, c’est bien la foi chrétienne qui aurait été capable (d’ailleurs, dès cette période déjà) de constituer « um anel da cadeia moral que ligava o todo » [anneau de la chaîne morale qui reliait l’ensemble], incarnant ainsi la future « nacionalidade » [nationalité] (Herculano, 1988 : 5).
15Pour formuler autrement ce qui vient d’être décrit, il s’agit d’un horizon de pensée que l’on peut considérer comme structurant dans la pédagogie du professeur chargé de l’enseignement de l’arabe pendant plus de vingt ans à la Faculté des lettres de l’Université de Lisbonne (1914-1937). La manière dont Lopes articulait son savoir dans ses publications suivait, dans les grandes lignes, le modèle établi par Silvestre de Sacy : une méthode fondée sur la « compilation », la « révision laborieuse » et « une portée strictement positiviste », engendrant des textes de diverses natures sur les sujets les plus variés (Said, 2005 : 149-150). Cette façon de travailler était, du reste, caractéristique de « la fraternité des orientalistes » (Said, 2005 : 145) en voie de constitution à l’époque. Il en émerge un « Orient domestique » propre au Portugal, dans la mesure où l’expérience historique avec les musulmans au temps de leur domination de la péninsule Ibérique – et au-delà de sa place fondatrice dans la genèse de l’identité nationale – personnaliserait l’expansion impériale portugaise hors du continent européen. Cette idée – conforme, de surcroît, à l’idéologie officielle de l’expansion portugaise – imprègne l’article que Lopes a rédigé pour une revue française consacré au Portugal au Maroc. Dès l’introduction, il pose d’emblée les fondements de son interprétation des faits dans une revendication de légitimité :
- 11 Si « avec Manuel Ier la politique d’expansion au Maroc atteignit son apogée » (Lopes, 1939 : 343), (...)
1414-1515. C’est une période d’expansion. De João Ier à Manuel Ier, tous les rois du Portugal désirèrent ardemment ajouter un nouveau fleuron marocain à leur couronne : cette conquête leur tenait à cœur. Ils semblent avoir eu un dessein politique ou un plan nettement arrêté. Tout en poursuivant des découvertes le long de la côte d’Afrique, des expéditions maritimes et des conquêtes faites dans diverses parties du monde au temps de Manuel Ier, ils devaient tous s’y intéresser, désirant étendre leur petit Portugal, si à l’étroit dans la Péninsule, sur la terre des Infidèles, dont la conquête était légitime pour cela même ; ou bien continuer, sur cette même terre, les croisades qui, dans la Péninsule, avaient opposé les Musulmans aux Chrétiens. […]
Ce fut le 21 août 1415 que les Portugais prirent Ceuta. [...]
Alors commença l’épopée d’outre-mer du Portugal : Ceuta en fut la première page.11 (Lopes, 1939 : 337-338)
16Mais ce qui me paraît résolument pertinent pour la question de l’« Orient domestique » dans la problématique arabo-musulmane telle que la concevait Lopes, ce sont les justifications – présentes dans différents écrits – relatives à la terminologie appliquée aux musulmans. Il est bien connu que le terme maure a revêtu, au fil des siècles, une pluralité de significations – issu du latin maurus, le nom désignait, primordialement, l’habitant de la Mauritanie (Bethencourt, 2015 : 41-42). Selon les propres mots de Lopes (1916 : 3-4), au Moyen Âge, ce terme était attribué à « povos que combatiam debaixo da mesma bandeira: árabes, sírios, persas, etc. » [des peuples qui combattaient sous la même bannière : Arabes, Syriens, Perses, etc.] ; les « invasores » [envahisseurs] étaient également appelés Arabes, « apenas um dos elementos, o mais nobre e director, que entravam no composto » [un seul des éléments, le plus noble et directeur, qui entraient dans la composition]. L’arabisant portugais n’avait pas hésité, néanmoins, à conserver le premier dans le titre de son ouvrage Portugal contra os mouros. Il en motive l’usage par la spécificité que ce mot aurait acquise, nécessairement, dans le contexte péninsulaire ou portugais :
- 12 [En dehors de notre péninsule, surtout, on a coutume de les appeler ‘musulmans’, et c’est là l’expr (...)
Fora da nossa Península, sobretudo, é costume chamar-lhes «muçulmanos», e esta expressão é a mais exacta, porque ela quer dizer o «indivíduo que segue a doutrina do Alcorão», que é o livro santo dessas gentes, revelado aos árabes por Mafoma, a sua Bíblia ou os seus Evangelhos, como diriam judeus ou cristãos — e todos êsses povos, na verdade, tinham essa feição comum. [...] Também entre nós «mouro» tomou desde o princípio um significado religioso; e foi assim que, quando os portugueses, depois de dobrarem o Cabo da Boa Esperança, encontraram nos países da África e da Ásia gentes da mesma religião que conheciam cá no ocidente, lhes chamaram mouros, como ainda lhes chamam hoje nessas possessões portuguesas, na Índia e em Moçambique.12 (Lopes, 1926 : 4)
- 13 L’épopée se centre sur la découverte, par les Portugais, du chemin maritime pour l’Inde (1497-1498)
17Les distinctions entre « todos esses povos » [tous ces peuples] (et même si Lopes considérait l’élément arabe comme plus noble) revêtaient une importance secondaire : dans son étude pour l’história de Barcelos, en cherchant à expliquer « o poder de expansão do islamismo [no] país dos visigodos » [la capacité d’expansion de l’islam dans le pays des Wisigoths], il n’a pas manqué de déduire que « Árabes e Mouros valiam-se » [Arabes et Maures se valaient] (Lopes, 1928 : 393). Déjà dans l’épopée Os Lusíadas (1572) du poète national portugais Luís Vaz de Camões (1524-1580), comme l’explique le disciple de Lopes mentionné précédemment, l’essentiel était que « em oposição à Europa cristã surgia o mundo árabe-islâmico, que o poeta combate como maléfico, representante de uma falsa religião e de um pernicioso desejo de domínio e de esmagamento » [en opposition à l’Europe chrétienne surgissait le monde arabo-islamique, que le poète combat comme maléfique, représentant d’une fausse religion et d’un désir pernicieux de domination et d’écrasement] (Domingues, 1972 : 4). Il convient de souligner que, dans Os Lusíadas13, c’est bien l’idéologie de la Croisade qui est projetée au-delà des mers. L’arabisant plus jeune en tirera la conclusion suivante :
- 14 [Le terme que Camoens utilise le plus fréquemment pour désigner l’Arabe ou l’islamisé arabisé est, (...)
O termo de que Camões se serve mais frequentemente para designar o árabe ou arabizado islâmico é, de facto, o de «Mouro», com todas as incongruências que daí possam resultar, incongruências que no seu tempo se não notavam, visto que tal emprego era corrente, mesmo nas fontes de que Camões se serviu. [...]
Embora tal emprego resulte de um erro manifesto que só a corrente arabística moderna começou a corrigir, temos de reconhecê-lo como um
facto incontroverso.14 (Domingues, 1972 : 5).
18Il est certain que l’usage généralisé du terme maure dans la littérature et dans les disciplines savantes locales (tous temps confondus) constitue un fait de culture au Portugal – l’on pourrait le considérer, par exemple, sous l’angle de la notion de Volksgeist, par le biais duquel le Portugal s’est durablement représenté comme l’avant-garde de l’Occident chrétien : l’usage du terme, de par son fort ancrage dans le récit de la nation, s’est naturalisé. Mais ici cela requiert un autre type de considération : la seule logique qui semble sous-tendre la justification (par Lopes) de l’usage d’un terme qui dépasse sa factualité, ou bien ce qui expliquerait l’attrait persistant pour ce terme malgré la conscience de son inadéquation, serait une « famille d’idées » et, par conséquent, « un ensemble unifiant de valeurs », qui, du reste, nous éclairent sur le « pouvoir intellectuel » appelé orientalisme : « ces idées expliquent le comportement des Orientaux; elles leur donnent une mentalité, une généalogie, une atmosphère », sans oublier qu’« elles permettent aux Européens de traiter les Orientaux, et même de les voir, comme un phénomène doué de caractéristiques régulières » (Said, 2005 : 57). Dans l’édition qu’établit Lopes d’un manuscrit inédit du xviᵉ siècle sur l’Inde, écrit par deux voyageurs portugais et conservé à la Bibliothèque nationale de France, une telle logique se laisse parfaitement discerner. A « baralhada inextricável que faz o desespero do historiador » [enchevêtrement inextricable qui provoque le désespoir de l’historien] fait d’ailleurs un excellent pendant au récit fastidieux de l’histoire des musulmans dans la péninsule Ibérique (« O domínio árabe ») ; notons également, une fois de plus, l’incapacité des musulmans à s’organiser comme individus politiques :
- 15 [Ceux que nos chroniqueurs indiens appellent Maures, par une habitude invétérée acquise jadis dans (...)
Aquelles a que os nossos chronistas indianos chamam mouros, por um habito inveterado de velhos tempos adquirido no extremo occidente, correspondiam-lhes só num característico accidental. Os nossos designavam com esse nome os sectários de Mafoma; mas a verdade é que elle designava uma heterogeneidade de elementos ethnicos para a qual teria sem duvida concorrido todo o território asiático e africano. Mas todas essas populações se diziam muçulmanas, e era esse só o laço que as prendia. A maioria apenas saberia « que só Deus é grande e Mafoma o seu Propheta », e a isso se resumiriam as suas adhesões á nova crença, imposta pela espada. Era só a rapina que as fazia avançar. Os impérios formam-se em mezes, é um batalhar incessante, carnificinas quotidianas. Mas mal elles se formam já o governador de tal provincia se revolta ; insofrido, tal outro favorito assassina o bemfeitor; o escravo atraiçoa seu senhor e succede-lhe no throno. É esta a historia dos impérios asiáticos e islâmicos; em regra só o prestigio dum homem os mantém ; á sua morte tudo se desmorona, e dahi uma baralhada inextricável que faz o desespero do historiador. Mas pouco interessam á historia esses episódios em geral sanguinários; são lutas de interesses particulares e paixões materiaes e não de princípios, que os não havia num tal amalgama ethnico, em elementos apenas entrados á vida politica.15 (Lopes 1897 : XVI-XVII)
- 16 Ce titre nous remet immédiatement au récit opéré dans le cadre de l’occidentalisation d’« al-Andalu (...)
19L’on trouve, d’autre part, chez Lopes, une personnalisation de la culture arabe elle-même, dans la mesure où les vertus de celle-ci seraient surtout dues à son contexte péninsulaire, une perspective qui n’est pas, par ailleurs, sans lien avec la théorie linguistique (dès le xviiie siècle) qui a séparé les peuples en deux grands blocs, sémitique et indo-européen, en nourrissant le mythe aryen (Poliakov, 1971 ; Demoule, 2014) (dans ce dernier cas, une bonne partie des spéculations de Lopes semble même tout droit sortie de la célèbre conférence de Renan au Collège de France, le texte de 1862 mentionné ci-dessus). Dans la troisième partie de « O domínio árabe », figurent des sections aux titres particulièrement révélateurs, comme déjà ceux des deux premières : « Os árias na cultura árabe » [Les Aryens dans la culture arabe] et « Esplendor de Córdoba » [La splendeur de Cordoue]16. Lopes y fait l’éloge de la littérature, de l’art, de la philosophie et des autres sciences en Islam, tout en précisant que :
- 17 [Cette création ne fut pas seulement l’œuvre des envahisseurs, mais aussi celle des Hispano-Goths, (...)
essa criação não foi obra só dos invasores, mas também dos Hispano-godos, convertidos uns, arabizados os outros. [..] [A]s populações peninsulares submetidas, adoptando a religião, a língua e o modo de viver dos muçulmanos, ou simplesmente o modo de viver e a língua, inocularam no espírito muçulmano qualidades da raça árica17. (Lopes, 1926 : 413)
20Cette personnalisation ne s’opère pas, en revanche, en dehors de la logique d’homogénéisation évoquée plus haut, ne serait-ce qu’en raison du discours normalisé à la suite de la théorie des langues indo-européennes : « foi também assim noutras partes do império árabe » [il en fut de même dans d’autres parties de l’empire arabe] (Lopes, 1926 : 413), les Perses et les Grecs ayant influencé directement les Arabes dans leurs conquêtes intellectuelles. Le cas des historiens islamiques est encore plus curieux : déjà dix-sept ans avant « O domínio árabe », Lopes (1911 : 70) affirmait que « a historiographia arabe peninsular é talvez superior á das outras partes do mundo islâmico » [l’historiographie arabo-péninsulaire est peut-être supérieure à celle des autres parties du monde islamique]. Dans son chapitre pour l’história de Barcelos, Lopes confirme Ibn Khaldoun (1332-1406) – originaire de Tunis, sans doute l’historien islamique le plus connu en Occident encore aujourd’hui – comme « o mais alto representante da historiografia árabe » [le plus haut représentant de l’historiographie arabe], non sans préciser ceci : il « não é, todavia, de origem hispânica, mas foi-o de cultura e por esse respeito é nosso também » [n’est toutefois pas d’origine hispanique, mais il l’est par la culture, et à ce titre, il est aussi des nôtres] (Lopes, 1928 : 416). Il est difficile de dire si, pour l’affirmer, Lopes avait pris en compte les interactions entre l’Afrique du Nord et « al-Andalus » à l’époque, ou s’il s’est simplement appuyé sur le fait qu’Ibn Khaldoun était issu d’une famille ayant émigré d’Ishbiliya (l’actuelle Séville, en Espagne). L’on ne comprend pas, par ailleurs, pour quelle raison cet intellectuel musulman éminent serait considéré comme des nôtres, alors que le paradigme dominant fait des peuples islamiques des envahisseurs et non véritablement autochtones de la péninsule Ibérique. Quoi qu’il en soit, ce que Lopes considère comme positif dans l’Islam serait imputable soit à quelque influence exercée par les peuples indo-européens, soit à son lien avec l’expérience ibérique, ce qui permettrait alors aussi de parler d’un « Orient domestique », constamment en articulation avec le caractère national.
21Les aspects généraux soulevés à propos de la représentation que David Lopes propose de l’Islam et des musulmans ne sont pas spécifiques à la science pratiquée au Portugal, y compris l’utilisation indiscriminée du terme maure, que l’on retrouve également dans d’autres régions d’Europe, tant dans la littérature que dans les disciplines savantes. Par ailleurs, le savoir de Lopes, comme nous l’avons vu, était façonné par la distinction classique entre sémites et indo-européens, élaborée scientifiquement à partir du xviiie siècle. Maria Cardeira da Silva avait déjà souligné que Lopes, au Portugal, « vai aperfeiçoar a metodologia e os instrumentos do campo de estudos, ao mesmo tempo em que importa os métodos do orientalismo francês » [va perfectionner la méthodologie et les outils du champ d’études, au même temps qu’il importe les méthodes de l’orientalisme français], tout en indiquant que ses « teses arianistas » [thèses arianistes] auraient été reprises d’un autre Portugais, le scientiste social Oliveira Martins (1845–1894) (Silva, 2005 : 784), lui-même auteur, en 1879, d’une histoire de la civilisation ibérique qui mérite également d’être analysée dans un cadre d’« Orient domestique ». Ce que l’on peut conclure, d’autre part, c’est que le perfectionnement promu par Lopes dans le domaine des Études arabo-musulmanes au Portugal porte clairement, au minimum, les « deux traits » manifestés par l’orientalisme européen : autant « une conscience scientifique d’invention récente fondée sur l’importance linguistique de l’Orient pour l'Europe » qu’« une propension à diviser, subdiviser et rediviser ses thèmes sans jamais changer d’avis sur l’Orient, objet toujours pareil, invariable, uniforme et radicalement spécifique » (Said, 2005 : 117).
22L’on a constaté, toutefois, une singularisation de ce discours qui fait de l’oriental un phénomène aux caractéristiques régulières, en fonction d’une téléologie liée à l’essence de l’État-nation portugais, nous permettant ainsi de parler d’un “Orient domestique”. Cette singularisation peut également être comprise dans une perspective d’histoire des idées ou dans un cadre plus politico-institutionnel. D’un côté, l’idée d’un « Portugal no cumprimento da epopeia indo‑europeia » [Portugal dans l’accomplissement de l’épopée indo-européenne], la place de la nation portugaise dans l’«História Universal» [Histoire Universelle], dès le « relevo que o mito ariano foi ganhando nos jovens intelectuais portugueses » [l’importance que le mythe aryen a acquise auprès des jeunes intellectuels portugais] (Catroga, 1999 : 218) ; de l’autre, le reflet, chez les orientalistes européens de l’époque, d’une « tension […] entre la conviction que la science est universelle et la tentation permanente d’affirmer sa propre tradition nationale » (Rabault‑Feuerhahn, 2012 : 4). Ce qui unifierait les travaux menés dans l’orientalisme portugais en général serait « a sua relativa circunscrição aos lugares da presença portuguesa e aos efeitos dessa presença, cultivando uma metódica tradução das culturas locais para os supostos ingredientes da portucalidade » [sa relative limitation aux lieux de la présence portugaise et aux effets de cette présence, cultivant une traduction méthodique des cultures locales en fonction des prétendus ingrédients de la portugalité] (Perez, 2006 : 25). À partir du xixe siècle, l’on observe surtout une préoccupation constante pour « a defesa do valor das fontes portuguesas, na sua capacidade de descrever outras civilizações, o que em si mesmo constitui um processo nacionalista de invenção de uma tradição orientalista portuguesa » [la défense de la valeur des sources portugaises, dans leur capacité à décrire d’autres civilisations, constitue en soi un processus nationaliste d’invention d’une tradition orientaliste portugaise] (Curto, 2002 : XV). La tension signalée participe elle-même, dès lors, à la configuration d’un « Orient domestique » tel que défendu ici. En près de cinquante ans de production bibliographique, l’activité de Lopes, située entre la philologie et l’historiographie, est demeurée essentiellement liée à la langue et à l’histoire des Arabes/musulmans dans un contexte strictement portugais.
23Il en ressort un autre aspect important, en ce qui concerne, cette fois-ci, le pouvoir sémiotique de signifier l’Orient, évoqué dans l’introduction. Nous nous apercevons maintenant que ce qui, dans la deuxième section du présent article, a été considéré comme structurant dans la pédagogie de Lopes est étroitement lié à cette invention d’une tradition orientaliste portugaise. Mais cela ne se produit pas sans la loi générale (indépendamment des différences entre les traditions nationales) qui oblige l’orientaliste à présenter la matière orientale « sous la forme de sujets soigneusement choisis et arrangés », afin de « de restaurer, de revoir ce qui a disparu du domaine plus large des connaissances » (Said, 2005 : 149) : c’est à partir de ce processus que le spécialiste construirait son autorité. L’inauguration de l’orientalisme moderne (par des figures comme Sacy ou Renan) n’a pas seulement « chassé l’obscurité et instauré une forme particulière d’éclairage pour l’Orient », mais elle a aussi « établi la personne de l’orientaliste comme autorité centrale pour l’Orient ; elle a légitimé une espèce particulière de travail orientaliste dotée d’une cohérence spécifique » (Said, 2005 : 145). L’on trouve une certaine similitude entre ce qu’a accompli, par exemple, Sacy en France, et ce qu’a fait Lopes, au Portugal :
Silvestre de Sacy a réussi à produire un domaine tout entier. En tant qu’Européen, il a pillé les archives orientales, et il a pu le faire sans quitter la France. Les textes qu’il a isolés, il les a alors rapportés; il les a « améliorés »; ensuite, il les a annotés, codifiés, arrangés et accompagnés de commentaires. Avec le temps, l’Orient par lui-même est devenu moins important que ce qu’en faisait l’orientaliste ; ainsi, attiré par Silvestre de Sacy dans le lieu discursif clos d’un tableau pédagogique, l’Orient de l’orientaliste répugnait, par la suite, à émerger dans la réalité. (Said, 2005 : 151, souligné par moi)
- 18 La même autorité que Lopes revendiquera à deux autres reprises – dont l’une, notamment, dans un pap (...)
24Cela ne se fait pas, naturellement, sans dialoguer avec les prédécesseurs, mais – afin, précisément, d’établir une autorité individuelle – il faut chercher à aller plus loin. Nous avons un exemple dans la manière dont Lopes a tenté de l’entreprendre par rapport à Sacy lui-même. Il s’agit de l’établissement de la traduction d’extraits d’un manuscrit arabe sur la conquête du Yémen par les Ottomans au xviᵉ siècle : « a analyse desta obra por S. de Sacy foi para nós de um grande auxilio, posto que seja bastante summaria e deixe por resolver questões que apparecem em uma traducção litteral como a nossa » [l’analyse de cette œuvre par S. de Sacy nous a été d’un grand secours, bien qu’elle soit assez sommaire et laisse sans réponse certaines questions qui apparaissent dans une traduction littérale comme la nôtre] (Lopes, 1892 : 7). L’ambition, ici, fut néanmoins surtout d’attirer l’attention sur l’autorité des chroniqueurs portugais de la première modernité18 (invention d’une tradition orientaliste portugaise). Le fait déterminant pour Lopes à cet égard était que l’événement historique mentionné faisait partie « da nossa historia indiana » [de notre histoire indienne] (Lopes, 1892 : 1) – un Orient toujours « domestique ». Regardons, alors, ce qu’il affirme:
- 19 [Un point sur lequel nous devons quelques explications concerne l’ampleur prise par les notes : not (...)
Um ponto sobre que devemos algumas explicações, é acerca das proporções tomadas pelas notas ; não foi nossa intenção multiplical-as para ostentar erudição ; pareceu nos no emtanto occasião opportuna para mostrar que o estudo dos nossos chronistas póde elucidar muitos pontos da historia dos povos orientaes, e que o orientalista precisa consultal-os se quizer fazer trabalho consciencioso. Estas circumstancias unidas ao pouco conhecimento que ha fóra do nosso paiz do valor, e mesmo da existencia dêsses escriptores, serão para nós, esperamol-o, uma attenuação ao abuso que fizemos no desenvolvimento dessas notas. A importancia das obras dos historiadores portuguezes que citâmos resulta principalmente de que foram contemporaneos dos factos que narraram, viveram algum tempo nos paizes onde esses factos succederam, e pela sua posição official dispozeram dos melhores meios de informação.19 (Lopes, 1892 : 7)
25Toujours est-il qu’il était possible d’être à la fois arabisant et anti-arabe. Le disciple de Lopes évoqué plus d’une fois, José Domingos Garcia Domingues, se serait lui-même déclaré, « gracejante, como um arabista anti‑árabe » [sur le ton de la plaisanterie, comme un arabisant anti-arabe] (Silva, 2005 : 784). Or, Renan (1862 : 13) fut l’un de ceux qui avaient affirmé de manière présomptueuse que « le musulman (l’esprit sémitique est surtout représenté de nos jours par l’islam) et l’Européen sont en présence l’un de l’autre comme deux êtres d’une espèce différente, n’ayant rien de commun dans la manière de penser et de sentir ».