« Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te »
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- 1 Saint Augustin, Confessions, I, 1 (trad. Arnauld d’Andilly), éd. Philippe Sellier, Gallimard, « Fo (...)
« Vous nous avez créés pour vous, et notre cœur est toujours agité de trouble et d’inquiétude jusqu’à ce qu’il trouve son repos en vous1 ».
- 2 Voir Fulbert Cayré, « Les deux phases de l’inquiétude religieuse chez Augustin », L’Année théologi (...)
- 3 Sur le rôle du groupe de Port-Royal dans la diffusion des Confessions, voir Philippe Sellier, « Le (...)
1Dès l’ouverture des Confessions, Augustin fait de l’existence humaine une expérience de l’inquiétude. Le lecteur est ensuite amené à distinguer, dans l’itinéraire spirituel du futur évêque d’Hippone, entre deux formes d’inquiétude : celle qui a accompagné son cheminement jusqu’à sa conversion sous le figuier, et celle qui a suivi sa conversion. Toutes les deux expriment une insatisfaction, mais la première dit la misère de l’homme pécheur, tandis que l’autre trouve sa source dans l’amour de Dieu, un amour que cette vie ne saurait combler, vouant l’homme à un désir ardent, inquiet, de la présence divine2. Que Racine ait bien connu le texte des Confessions, dont la traduction par un membre éminent du groupe de Port-Royal, Robert Arnauld d’Andilly, avait paru en 1649 et connaissait un immense succès, ne fait pas de doute3 ; que son influence se devine dans Athalie à la manière dont s’incarnent ces deux inquiétudes dans les figures si contrastées d’Athalie et de Josabet, telle est l’hypothèse que nous voudrions formuler ici : en Athalie l’inquiétude du pécheur, en Josabet l’inquiétude du juste. Cette hypothèse invite à reconsidérer le parcours d’Athalie comme celui d’un être libre à qui serait offerte, comme à Augustin, la chance de la conversion, mais également à prêter attention à cette figure de l’ombre qu’est l’épouse du grand-prêtre, dont l’effacement même est peut-être le signe de son importance. C’est donc à éclairer le face-à-face entre ces deux personnages, à l’aide de l’enseignement d’Augustin et en particulier du récit des Confessions, que nous consacrerons cette étude.
« L’inquiétude du pécheur » : Athalie
2Deux occurrences du radical d’inquiétude figurent dans la pièce, qui concernent la reine. La première occurrence introduit le récit du songe :
Un songe (me devrais-je inquiéter d’un songe ?)
Entretient dans mon cœur un chagrin qui le ronge. (v. 487-488)
3Par l’interruption qu’elle introduit dans le discours de la reine, la parenthèse exprime la division du sujet entre celle qui expérimente l’inquiétude et celle qui, la condamnant, espère trouver auprès du prêtre de Baal de quoi la dissiper :
Heureuse, si je puis trouver par son secours
Cette paix que je cherche, et qui me fuit toujours. (v. 437-438)
- 4 Rappelons que ce terme de « trouble » qui, à l’ouverture des Confessions, côtoie celui d’« inquiét (...)
4Ces mots, qui accompagnent la toute première apparition d’Athalie, invitent à articuler le « trouble4 » de la reine aux voies qu’elle choisit d’emprunter, celles de l’impie Mathan. Cet esprit troublé, inquiet, correspond précisément à l’état de l’âme pécheresse qui s’égare hors des voies de Dieu, tel qu’on le trouve décrit dans les Confessions :
- 5 Saint Augustin, Confessions, VI, 16, p. 215.
Ô voies égarées ! Malheur à l’âme audacieuse qui en s’éloignant de vous, mon Dieu, espère trouver quelque chose de meilleur que vous. Elle a beau se tourner et se retourner de tous côtés, elle ne trouve partout que des inquiétudes et des déplaisirs. Car vous seul êtes son repos ; et vous venez soudain la secourir5.
- 6 Saint Augustin, Confessions, VII, 8, p. 234.
5De même Dieu ne vient-il pas soudainement secourir Athalie, à travers ce songe qui l’obsède et dont elle parle curieusement comme d’une personne : « je l’évite partout, partout il me poursuit » (v. 489) ? Comme dans les Confessions où il est dit d’Augustin « que Dieu le tenait toujours dans l’inquiétude et dans la peine jusqu’à ce qu’il connût la vérité6 », la reine n’est-elle pas disposée par le songe à accueillir la vérité ? L’inquiétude dans laquelle il la plonge rappelle celle qu’éprouve Assuérus lorsqu’Esther lui annonce une prochaine révélation qu’elle choisit pour l’heure de différer, annonce qui vient arracher le roi à son assoupissement : « dans quelle inquiétude, Esther, vous me jetez ! » (Esther, v. 699). L’inquiétude d’Athalie revêt de fait une fonction identique, celle de la préparer à la chance de la conversion. Car plutôt que d’annoncer à la reine un avenir funeste auquel elle ne pourrait plus échapper et vers lequel il la précipiterait nécessairement, le songe vient signifier l’urgence d’un choix à faire. Dans sa composition en deux visions successives, ne convient-il pas de lire en effet – au lieu d’un double présage du même événement à venir, la mort d’Athalie, qu’annonceraient ici et les paroles de Jézabel et le geste homicide de l’enfant inconnu –, les deux membres d’une alternative qui, à l’ouverture de la pièce, s’offre à la reine ? Athalie, encouragée par Mathan, sera tentée de l’interpréter uniquement comme un sombre présage, quand il devait lui indiquer ce choix crucial qu’elle allait devoir faire entre la damnation d’une part et l’espérance du salut d’autre part.
- 7 Voir Florence Dumora, « Le songe d’Athalie, ou le retour du même », L’Information littéraire, no 3 (...)
- 8 « De plus il y a pour jamais un grand abîme entre nous et vous ; de sorte que ceux qui voudraient (...)
6En effet, l’annonce contenue dans la première partie du songe, l’apparition de Jézabel, est double ; ou plutôt, elle porte moins sur la mort prochaine d’Athalie, que sur ce qu’elle signifiera, à savoir sa mort spirituelle, sa damnation. « Je te plains de tomber dans ses mains redoutables » (v. 499), déclare Jézabel à sa fille : le verbe « tomber », qui rappelle la défenestration de Jézabel, semble certes annoncer à Athalie un sort semblable, une mort violente, mais il exprime aussi dans l’imaginaire chrétien la chute des damnés, la mort spirituelle, et les deux significations tendent à se confondre ici, comme le suggérait déjà le cadre de l’apparition : « c’était pendant l’horreur d’une profonde nuit » ; car, dans cette horreur que l’hypallage dote d’une épaisseur à la fois spatiale et temporelle7, Racine invite à reconnaître une évocation des ténèbres éternelles. Même le motif de l’étreinte impossible que met en scène la suite de l’apparition maternelle, où Athalie se décrit « tendant les mains pour l’embrasser », pour topique qu’il soit dans les récits de songe, rappelle la séparation éternelle des damnés, la privation de tout espoir et de tout amour à laquelle ils sont éternellement condamnés8. Enfin, n’est-ce pas le châtiment des damnés que donne à voir le corps déchiqueté de Jézabel, dévorée par les chiens ? Que telle soit la signification spirituelle de l’image du corps donné aux bêtes est confirmé par sa réapparition dans les imprécations que lancera Joad à Mathan à l’acte III :
Les chiens à qui son bras a livré Jézabel,
Attendant que sur toi sa fureur se déploie,
Déjà sont à ta porte et demandent leur proie. (v. 1038-1040)
- 9 « Le passé simple unique de la relative (« dont elle eut soin de peindre et d’orner son visage ») (...)
7L’apparition de Jézabel vient en outre révéler à sa fille ce qui est la cause de sa damnation, à savoir son obstination dans le mal, et ce à travers le détail, d’origine biblique, du fard : sa mère apparaît à Athalie parée et fardée comme au jour de sa mort, et l’insistance sur la parure dit l’artifice, la corruption de Jézabel ; plus précisément, le fard de la reine symbolise le refus d’une condition mortelle soumise au passage du temps, ce qu’explicite la dérivation oxymorique « pour réparer des ans l’irréparable outrage » ; se devine, dans ce détail de l’apparition, un refus des lois de la nature, une forme de défi de la créature envers le Créateur dont le récit du songe tend à faire une constante de la vie de Jézabel9 : l’apparence toujours fardée de Jézabel dit sa persévérance, son obstination dans une voie funeste qu’en théologie on nomme l’endurcissement dans le péché, lequel entraîne la damnation du pécheur.
- 10 Voir Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, « les deux délectations », [1970], Albin Michel, (...)
- 11 Voir par exemple Maurice Delcroix, « Le songe d’Athalie », dans Racine, La Romaine, la Turque et l (...)
- 12 Ep IV 24.
- 13 Saint Augustin, Confessions, IX, 4, p. 304.
8Ainsi, ce que révèle cette première apparition à Athalie, c’est le péril qui l’attend si elle persévère dans sa voie criminelle, si elle fait preuve du même endurcissement que sa mère : celui de la damnation éternelle. Mais son arrêt n’est pas encore prononcé, et c’est ce que devait lui révéler la seconde partie de son songe. Que figure en effet cet enfant dont la « douceur » la captive et éloigne d’elle tout trouble (« revenant de mon trouble funeste », v. 511), si ce n’est l’appel de la grâce et la delectatio par laquelle elle s’exerce sur la volonté humaine ? Ce terme de « douceur » est celui-là même qu’utilise Augustin pour célébrer la grâce divine, avec ses synonymes « suavité », « volupté céleste », « délectation10 ». Aussi le meurtre qu’accomplit l’enfant ne figure pas d’abord la mort prochaine d’Athalie dont Joas ne sera d’ailleurs pas l’auteur – et l’explication, fréquemment alléguée, par l’ablatif absolu Joas regnante ne paraît pas de fait entièrement satisfaisante11 – mais plutôt un meurtre spirituel, celui qui consisterait à tuer « le vieil homme », selon une expression paulinienne12 qu’Augustin utilise lui-même à propos de sa propre conversion dans les Confessions : « sacrificaveram mactans vetustatem meam », écrit-il, ce qu’Arnauld d’Andilly traduit par « je vous avais offert un sacrifice, en détruisant […] mon ancienne corruption13 », le verbe latin mactare signifiant mettre à mort.
9Le songe annonce ainsi à Athalie, à travers la vision de son assassinat, la possibilité qui va lui être offerte, lors de sa rencontre avec Éliacin, de tuer ou de sacrifier en elle « le vieil homme ». Quant à l’arme du crime, sa nature exacte reste incertaine, à la faveur de la métonymie retenue par Racine (« un homicide acier ») : une indétermination que dissipera hâtivement Mathan quand il nous figurera cet enfant « un poignard à la main » (v. 557), hémistiche qui fait écho dans l’esprit du lecteur/spectateur au massacre des princes par Athalie qui était décrite de même par Josabet « un poignard à la main » (v. 244). Mais l’arme qu’utilise Éliacin ne tient-elle pas plutôt du glaive, ce glaive dont avait fait mention Zacharie lorsque dans son récit de l’intrusion de la reine au Temple il formulait une hypothèse inspirée :
J’ignore si de Dieu l’Ange se dévoilant
Est venu lui montrer un glaive étincelant (v. 409-410) ?
- 14 He IV 12. Voir aussi Ap I 16.
- 15 Voir Jean Rohou, Jean Racine, « Athalie », Paris, PUF, 2003, p. 69-71. Cette innutrition biblique (...)
- 16 Saint Augustin, Confessions, p. 268 (souvenir du livre de la Sagesse X 21).
10Car cette arme qu’avec dextérité maniera l’enfant lors de l’interrogatoire (II, 7), n’est autre que le glaive de la parole de Dieu, « plus tranchante que l’épée à deux tranchants14 » selon les mots de l’Apôtre. C’est en effet la Parole de Dieu qui dictera à l’enfant ses réponses, lesquelles constituent, comme l’a montré Jean Rohou15, autant de vérités tranchantes dont il tentera de transpercer la reine, et ce afin de lui amollir le cœur, de l’amener au repentir : la scène du face-à-face entre la reine et l’enfant littéralisera alors cette autre vérité biblique qu’Augustin aime à rappeler, selon laquelle la sagesse de Dieu « rend les langues des enfants éloquentes16 ».
- 17 II Co III 6.
11Pour être comprise par la reine, la seconde apparition du songe d’Athalie demandait donc à être interprétée en un sens figuré ; une lecture vers laquelle orientait sans doute la syllepse qui accompagnait la mention de ce « jeune enfant couvert d’une robe éclatante », où le participe passé « couvert » signifiait à la fois vêtu et caché : car, comme l’identité véritable de l’enfant est cachée par son habit de lévite, le vrai sens de son geste reste voilé aux yeux de la reine par une lecture trop littérale qui lui fait croire à une menace pour sa vie. C’est ce qui la perdra : car « la lettre tue, et l’esprit donne la vie17 ».
- 18 Pascal, Pensées, éd. Philippe Sellier, Paris, Classiques Garnier, 2011, fr. 682.
12Le songe montre donc Athalie à la croisée des chemins, au moment où se pose pour elle la question de choisir entre la voie incarnée par sa mère, celle d’une « éternité de misères18 », et celle qu’incarne Éliacin, la chance de la conversion. Que chacun des deux partis de l’alternative s’incarne dans une figure humaine qui attire à elle la reine rappelle très précisément la manière dont Augustin expose au livre VIII des Confessions le choix qui s’offre à lui à l’heure de la conversion ; la voie de la chair et celle de Dieu y sont toutes deux l’objet d’une personnification, laquelle donne même lieu, dans le cas de la seconde (confondue avec le choix de la chasteté), à une description qu’il importe de citer tant elle paraît avoir inspiré à Racine la description de l’enfant vu en songe :
- 19 Augustin, Confessions, VIII, 11, p. 287.
[…] du côté vers lequel je portais les yeux, et où je craignais de passer, la chasteté se présentait à moi avec un visage plein de majesté et de douceur et joignant à un modeste souris des caresses sans afféterie, afin de me donner la hardiesse de m’approcher d’elle, elle étendait pour me recevoir et pour m’embrasser ses bras charitables19.
- 20 Dans la paraphrase que Louis Racine, le dernier fils du dramaturge, composera du récit de la conve (...)
13La réécriture est ici attestée à la fois par la reprise des mêmes termes pour incarner le même parti, celui de la conversion – la douceur, la majesté et la modestie sont également les trois caractéristiques dont Racine dote Éliacin (« j’admirais sa douceur, son air noble et modeste », v. 512)20, et aussi sans doute par le transfert du motif de l’embrassade dans la première partie du songe d’Athalie où, comme on l’a vu, elle se dote d’une autre signification.
- 21 Augustin, Confessions, IV, 12, p. 134.
14Cette situation de la reine devant un carrefour est encore figurée par sa course vers les temples qu’elle entreprend pour mettre un terme à son inquiétude, pour, dit-elle, « chercher le repos » (v. 525) ; laissons Augustin lui répondre : « le repos n’est pas là où vous le cherchez. Vous faites bien de le chercher ; mais il n’est pas où vous le cherchez. Vous cherchez une vie heureuse dans la région de la mort : vous ne l’y trouverez pas21 ». Et en effet, que fait la reine ? Après s’être précipitée au temple de Baal, du côté de la religion maternelle, s’orientant ainsi vers la damnation annoncée par sa mère, elle bifurque soudain vers le temple juif poussée par « un instinct » obscur dans lequel se poursuit l’appel de la grâce. Toutes les hésitations de la reine dans les scènes qui suivent orchestrent ce motif du choix introduit par le rêve ; et le rôle de Mathan consiste à retenir la reine sur la voie de la perdition, par l’effet d’une delectatio toute terrestre, à laquelle elle semble consentir en donnant l’ordre de faire armer ses troupes, en même temps qu’une autre delectatio la pousse à revoir l’enfant. L’incohérence et les hésitations de la reine figurent ce combat dont la victoire incertaine est représentée par les deux possibilités montrées dans le songe : imiter Jézabel ou tuer le vieil homme, persévérer dans sa corruption ou s’amender, ou encore, pour le dire dans les termes de la dramaturgie familiale que propose la pièce, rester la fille de Jézabel ou redevenir la mère qu’elle a cessé d’être en tuant ses petits-enfants. Mais l’absence de repentir de la reine à l’issue du face-à-face explique le rejet final d’Éliacin : « pour quelle mère ! » (v. 700). La reine n’a pas voulu sacrifier en elle le vieil homme et, quand elle quitte la scène, c’est après avoir revendiqué les meurtres de jadis, déclarant ainsi sa fidélité à celle qu’elle fut huit ans plus tôt, et méritant désormais d’être désignée par le chœur comme « cette autre Jézabel » (v. 761).
- 22 Ibid., VII, 12, p. 289.
15L’occasion est donc manquée, et les mensonges véridiques de Mathan lui faisant voir en l’enfant « comme un autre Moïse » que Joad montre aux juifs rebelles, provoquent alors cette réaction furieuse de la reine rapportée au début du troisième acte et où figure la seconde occurrence du terme inquiétude : « Est-ce à moi de languir dans cette incertitude ? /Sortons, a-t-elle dit, sortons d’inquiétude ». Augustin s’écriait de même : « Jusques à quand ? jusques à quand remettrai-je toujours au lendemain22 ? » Mais là où Augustin s’arrachait par ces mots aux passions qui le détournaient de la conversion, Athalie donne l’ordre de réclamer l’enfant comme otage sous la menace de détruire le temple. La reine ne scellera toutefois sa destinée qu’au moment où elle pénètrera dans le temple, comme l’indiquent les deux répliques parallèles de Joad et Josabet à la scène 6 du dernier acte : « Grand Dieu, voici ton heure, on t’amène ta proie » (v. 1667) : est ici prononcé l’arrêt, celui qui voue à son tour Athalie aux chiens infernaux ; plus douce est l’image à laquelle recourt Josabet, mais non moins éclairante :
Puissant maître des Cieux,
Remets-lui le bandeau dont tu couvris ses yeux
Lorsque lui dérobant tout le fruit de son crime,
Tu cachas dans mon sein cette tendre victime. (v. 1669-1672)
16Si ce bandeau fait écho dans la pièce au bandeau royal que la reine a usurpé et invite ainsi à voir dans la soif de pouvoir d’Athalie la cause première de son aveuglement, l’impératif « remets-lui » laisse entendre que ce bandeau s’était un temps levé, pour permettre à la reine d’approcher de la vérité. Il rappelle cette image qu’Augustin s’applique à lui-même dans les Confessions :
- 23 Ibid., VIII, 7, p. 276. Voir aussi l’article « Bandeau » dans le Dictionnaire chrétien (Paris, 169 (...)
[…] parce que j’avais pris plaisir à m’aveugler, et que j’avais comme mis un bandeau sur mes yeux pour ne me point voir, vous me retiriez de cet aveuglement volontaire, et m’exposiez à ma propre vue, afin que je visse combien j’étais laid, sale, difforme, couvert de taches et d’ulcères23.
- 24 Pour quelques occurrences du terme, citons : « cet abîme de fange » (p. 112) ; « j’avais déjà tren (...)
17Décisif est l’éclairage que jette sur le songe d’Athalie et sur l’ensemble de la pièce le texte des Confessions d’Augustin, et plus particulièrement celui du livre VIII consacré au récit de sa conversion qui en constitue un évident hypotexte, et qui invite à reconnaître dans la trajectoire de la reine l’histoire d’une conversion manquée ; il est même possible de déceler des échos textuels précis entre ces deux œuvres, dans la description d’Éliacin, dans l’image du « bandeau », ou encore dans le détail de cette « fange » où s’ébattent les chiens infernaux, détail absent du récit biblique mais terme récurrent des Confessions pour désigner l’erreur et le péché dans lesquels Augustin a vécu jusqu’à sa conversion24.
- 25 Augustin, Confessions, III, 11, p. 110.
18On se souvient enfin que les Confessions offrent elles-mêmes un récit de songe : celui qui annonce à Monique la conversion de son fils, neuf ans avant qu’elle ne survienne. Un songe qui est présenté par Augustin comme une réponse consolante que Dieu fit aux prières et aux larmes que sa mère versait, dit-il, « nuit et jour » : « Aussi, mon Dieu, vous avez écouté ses vœux, et vous n’avez point méprisé ses larmes dont elle versait des torrents en votre présence dans tous les lieux où elle vous offrait sa prière25 ». L’explication d’Augustin ne nous éclaire-t-elle pas quant à l’origine que Racine nous invite à donner au songe d’Athalie ? Ce songe qui se répète trois nuits de suite (« Mais de ce souvenir mon âme possédée/ À deux fois en dormant revu la même idée. / Deux fois mes tristes yeux se sont vu retracer […] », v. 519-521) n’est-il pas la réponse par laquelle Dieu exauce les prières d’une autre mère, la pieuse Josabet, laquelle a confié dans la scène d’exposition : « Surtout j’ai cru devoir aux larmes, aux prières/ Consacrer ces trois jours et ces trois nuits dernières » (v. 195-196) ?
- 26 Voltaire, Œuvres complètes, Paris, Garnier Frères, 1877, t. V, p. 496.
19Aussi convient-il de s’intéresser à présent à la femme du grand prêtre, cette femme que Voltaire jugeait « assez inutile dans la pièce26 », mais dont la responsabilité dans le songe d’Athalie invite à entreprendre la réhabilitation.
« L’inquiétude du juste » : Josabet
- 27 « Le spectateur, dédoublé sur la scène par une Josabet terrifiée, redoute qu’à tout moment la terr (...)
- 28 Saint Augustin, lettre 130 dans Les Lettres de saint Augustin, traduites en français, (trad. Phili (...)
20Face à la confiance inébranlable de son époux, Josabet apparaît constamment inquiète. Ses craintes pour le sort de l’enfant qu’elle a jadis sauvé du massacre ponctuent l’action tragique et font d’elle, comme l’a montré Georges Forestier, le relais scénique du spectateur27. Cette inquiétude diffère de celle d’Athalie, non seulement parce que la reine craint pour sa vie et Josabet pour celle de Joas, mais parce qu’elle revêt en outre une autre signification, qu’on pourrait éclairer par ces mots d’Augustin dans une lettre adressée à Proba, une riche veuve qui l’interrogeait sur la prière : l’important, explique-t-il, est de « comprendre à combien de périls nous sommes exposés ici-bas, et que personne ne peut être en sûreté durant le cours de cette misérable vie28 ». L’incertitude du salut, c’est aussi ce qu’a compris Josabet qui, dès son apparition à la scène 2 du premier acte, s’inquiète moins du péril auquel la révélation de son identité va exposer l’enfant que du jugement de Dieu à son endroit :
Et c’est sur tous ces rois sa justice sévère
Que je crains pour le fils de mon malheureux frère.
Qui sait si cet enfant par leur crime entraîné,
Avec eux en naissant ne fut pas condamné ?
Si Dieu, le séparant d’une odieuse race,
En faveur de David voudra lui faire grâce ? (v. 235-240)
21Ces vers ont une résonance augustinienne marquée, du fait d’abord des vocables choisis : le verbe « condamné » évoque la massa damnata dans laquelle le péché originel a fait sombrer l’humanité, comme le verbe « entraîné » rappelle le lexique par lequel Augustin dit le poids de la concupiscence qui emporte l’homme vers le mal depuis le « crime » d’Adam ; de même, l’idée que la naissance suffise à condamner Joas par son appartenance à la race odieuse d’Achab trouve son analogie augustinienne dans la marque que le péché originel imprime à tout homme dès la naissance ; enfin il n’y a pas jusqu’à l’ordre des propositions qui ne soit ici significatif : le choix de faire mentionner par Josabet en premier lieu le danger de l’ascendance funeste de Joas et en second l’espoir que représente son appartenance à la lignée davidique reflète l’idée selon laquelle, depuis le péché originel, l’humanité vit dans la corruption dont seul le secours de la grâce peut venir l’arracher. Ainsi, derrière le sort à venir de Joas que rend incertain sa double ascendance se donne à lire une évocation très augustinienne de l’humanité pécheresse et, sous le sombre pressentiment de Josabet, l’expression d’une autre inquiétude, celle que provoque l’incertitude du salut par la grâce.
- 29 Voir Bernard Beugnot et Alexandre Declos, « L’inquiétude dans les Pensées de Pascal », Revue de mé (...)
- 30 « À l’aspect du péril si ma foi s’intimide,/ Si la chair et le sang se troublant aujourd’hui/ Ont (...)
- 31 Saint Augustin, Confessions, III, 2, p. 90. Voir aussi, à propos des larmes qu’il versait sur le s (...)
- 32 Emmanuelle Hénin, « Le plaisir des larmes, ou l’invention d’une catharsis galante », Littératures (...)
- 33 Ibid. Autre problématique que soulèvera Josabet, celle de la part de l’initiative humaine dans l’a (...)
22Aussi, si Josabet est constamment inquiète, cette inquiétude est juste, non seulement parce que l’avenir, à savoir le meurtre de Zacharie, lui donnera tragiquement raison, mais parce que cette inquiétude figure, comme chez Augustin ou Pascal29, ce que doit être l’état du chrétien, tendu vers Dieu dans une recherche constante et exigeante ; elle a pour corollaire une extrême vigilance spirituelle. La femme du grand-prêtre soulève ainsi diverses problématiques augustiniennes, comme la question de la légitimité des larmes lorsqu’elle redoute que « la chair et le sang » aient trop de part aux pleurs qu’elle répand pour l’enfant : ses larmes sont-elles coupables, méritant une punition, comme elle le suggère au dernier vers de sa prière30 ? Cette crainte, formulée à l’ouverture de la tragédie, vient faire écho au débat sur les larmes, et à la critique que l’on trouve sous la plume d’Augustin des larmes que l’on verse au théâtre : larmes criminelles, voluptueuses et vaines, qu’Augustin oppose aux larmes d’une « vraie miséricorde31 ». Or Joad s’empresse de rassurer Josabet : « vos larmes, Josabet, n’ont rien de criminel ». Il s’agit de larmes de compassion, où se manifeste la charité de cette femme pour l’enfant qu’elle a sauvé. Aussi peut-on voir dans ces larmes, et dans celles qu’elles provoquent par contagion chez le spectateur, des « larmes augustiniennes » selon la formule d’Emmanuelle Hénin32, au sens où ces pleurs s’accompagnent du sentiment de la misère de l’homme, de la conscience du péché, en raison de ce que l’épouse du grand prêtre redoute pour l’enfant et de sa propre peur de manquer de foi. À travers la prière de Josabet, Racine défend, à l’ouverture de sa tragédie, la légitimité des émotions produites par la tragédie biblique, définissant ainsi une « catharsis christianisée, qui identifie la pitié aristotélicienne à la compassion et à la charité33 ».
- 34 Fulbert Cayré, « Les deux phases de l’inquiétude religieuse chez Augustin », art. cit., p. 129.
- 35 Saint Augustin, Lettre 130 dans Les Lettres de saint Augustin, traduites en français, op. cit., p. (...)
23L’inquiétude que manifeste Josabet tout au long de la pièce s’apparente donc à la seconde forme d’inquiétude vécue par Augustin, celle du croyant qui s’interroge et craint « de ne pas répondre assez pleinement34 » à l’amour de Dieu. Sa fécondité se reconnaît au zèle qu’elle communique au fidèle ; elle est une incitation permanente à la prière, illustrant le propos d’Augustin dans la lettre à Proba : « il faut donc que, tant que nous serons dans les ténèbres de cette vie mortelle, […] une âme chrétienne se regarde dépourvue de toute consolation, afin qu’elle ne cesse pas de prier35 » ; et en effet, si les craintes de Josabet ponctuent la pièce, il en va de même de ses prières (v. 195-196, v. 255-264, v. 424, v. 632, v. 1669-1672) à l’exaucement desquelles nous assistons, que ce soit à travers le songe d’Athalie, dans son aveuglement final, ou encore à travers la sagesse que Dieu inspire à Joas lors de l’interrogatoire, en réponse à cette humble demande de Josabet : « Daigne mettre, grand Dieu, ta sagesse en sa bouche » (v. 632). Par ses prières que Dieu choisit d’exaucer, Josabet introduit dans la causalité surnaturelle des événements une part de responsabilité humaine ; si bien que, dans ce personnage de l’ombre que Voltaire jugeait « assez inutile » à l’action, Racine invite à reconnaître en réalité l’un des artisans du miracle de la restauration de Joas, et comme la coopératrice de Dieu.
- 36 II Para XXIV, 22.
- 37 Lc I 43. Quant à sa prière « Daigne mettre, grand Dieu, ta sagesse en sa bouche », elle fait écho, (...)
24Plusieurs de ses répliques sont ainsi travaillées par une intertextualité biblique qui contribue à en faire une figure de la sagesse : devant Athalie qui vient de revendiquer en présence de l’enfant le massacre des héritiers légitimes, Josabet répond : « que Dieu voie, et nous juge » (v. 731). Une réplique qui annonce ce que répondra son fils Zacharie aux serviteurs de Joas venus l’assassiner : « que Dieu le voie et qu’il en fasse la vengeance36 ». De même, à la fin de la prophétie de Joad qui vient d’annoncer la venue du Sauveur, l’étonnement de Josabet – « Hélas ! d’où nous viendra cette insigne faveur ? » (v. 1175) – emprunte les mots qu’adressera à Marie sa cousine Élisabeth lors la Visitation : « Et d’où me vient ce bonheur37 » ? Mais cette coopération de Josabet prend encore une autre forme, qui concerne la fameuse équivoque sur le mot trésor grâce à laquelle Joad obtiendra d’Athalie qu’elle entre dans le temple avec une escorte réduite. Car si Abner informe Joad dès la scène d’exposition des mensonges par lesquels Mathan fait croire à la reine que le temple abrite un précieux trésor (« Il lui feint, qu’en un lieu que vous seul connaissez/Vous cachez des trésors par David amassés », v. 49-50), le sens figuré du terme se prêtant à désigner l’enfant ne lui est-il pas soufflé par son épouse, lors de leur conversation à l’acte III ? « Faisons de ce trésor Jéhu dépositaire » (v. 1068), propose-t-elle. Joad refuse certes la proposition d’en appeler à Jéhu, mais retient l’image par laquelle Josabet signifiait la valeur de l’enfant, une image qu’il reprendra donc à l’acte V devant Abner, avec le succès que l’on sait, car une nouvelle fois la reine sera trompée par le sens littéral.
Les deux rivales
- 38 Racine, Athalie, op. cit., p. 33.
- 39 Voir III (ou I) Rois III, 16-28.
- 40 Voir les vers 152, 447, 700, 724, 1295. Remarquons toutefois que Racine lui-même dans sa correspon (...)
25Ainsi, alors que dans la Bible Josabet n’est mentionnée que pour avoir sauvé l’enfant du massacre, Racine, quoi qu’en dise Voltaire, lui a conféré une importance que ne doit pas dissimuler à nos yeux l’autorité de son époux. Cette promotion du personnage de Josabet fait apparaître derrière l’affrontement entre Joad et Athalie une autre rivalité, celle qui oppose autour de l’enfant les deux personnages féminins. C’est d’ailleurs à Josabet qu’Athalie ne cesse de réclamer l’enfant : « que Josabet, vous dis-je, ou Joad les amène » (v. 591) ; « Vous-même à Josabet prononcez cet arrêt » (v. 897). En outre, Abner dès la scène d’exposition attirait notre attention sur l’hostilité d’Athalie à l’encontre de Josabet : « Du mérite éclatant cette reine jalouse/Hait surtout Josabet votre fidèle épouse » (v. 31-32). Cette haine reste peu motivée, si ce n’est par l’hostilité qui est ordinairement celle d’une « injuste marâtre » (v. 171) envers sa belle-fille ; reste qu’elle inscrit à l’ouverture de la pièce l’action tragique dans le cadre d’une rivalité entre ces deux figures féminines. Cette jalousie de la reine pour Josabet, ainsi que l’étonnante promotion du personnage de l’épouse du grand-prêtre, laissent deviner dans le traitement que Racine a fait de son sujet – « Joas reconnu et mis sur le Trône38 », la possible contamination d’un autre épisode biblique où deux femmes s’affrontent autour d’un enfant, à savoir le Jugement de Salomon. Dans cet épisode, raconté au troisième livre des Rois39, deux femmes revendiquent un même enfant : l’une, celle qui a tué son propre enfant, est prête à voir mourir l’enfant de l’autre plutôt que de le lui laisser, quand la véritable mère est reconnue à son amour, qui lui fait préférer renoncer à l’enfant pour le sauver. Athalie n’est-elle pas de même cette « mère » indigne qui a tué ses descendants, et qui désormais prétend arracher à Josabet « cet autre enfant si cher à [s]on amour » (v. 993), avant de vouloir finalement sa mort ? Le terme même de « mère », que Racine à cinq reprises40 emploie à propos d’Athalie en dépit du véritable lien de parenté qui l’unit à Joas, rend plus saillante l’analogie avec l’épisode du Jugement de Salomon.
26Quant à Josabet, elle avoue dès la scène d’exposition préférer renoncer au bonheur de voir l’enfant plutôt que de le mettre en danger :
Même de mon amour craignant la violence,
Autant que je le puis, j’évite sa présence,
De peur qu’en le voyant, quelque trouble indiscret,
Ne fasse avec mes pleurs échapper mon secret. (v. 191-194)
27Ces analogies entre le Jugement de Salomon et l’intrigue de Racine s’éclairent encore de l’interprétation allégorique que saint Augustin – comme saint Jérôme – a proposée de l’épisode biblique :
- 41 Saint Augustin, Sermon 10, « de judicio Salomonis inter duas mulieres meretrices » (traduction de (...)
Les deux femmes représentent […] l’Église et la Synagogue. La Synagogue n’est-elle pas convaincue d’avoir fait périr le Christ, son fils selon la chair, puisqu’il est né des Juifs ? […] elle l’avait mis à mort dans son sommeil, c’est-à-dire dans son orgueilleuse raison. Cependant la vraie mère était éveillée déjà ; […] elle comprenait que ce n’était pas à cause de ses mérites, mais uniquement par grâce, que Dieu lui avait accordé un fils, le don de vivre selon la foi de l’Évangile, qu’elle désirait faire vivre sur son cœur. Ainsi l’une cherchait la gloire des hommes en s’appropriant un fils qui n’était pas à elle, et l’autre conservait pour son propre fils toute l’affection de son cœur41.
- 42 Elle figure encore dans Angelomi, Monachi ordinis divi, 1530, p. 169. Eric Van der Schueren évoqua (...)
28Cette lecture éclaire peut-être jusqu’à la signification allégorique qu’il conviendrait de reconnaître aux personnages d’Athalie et de Josabet. Si dans la lecture typologique que propose la pièce, en particulier dans les chants du chœur à la fin de l’acte II, Joas annonce le Christ, Josabet ne figure-t-elle pas l’Église chargée de conserver le Verbe comme elle-même conserva jadis Joas ? Quant à Athalie, n’a-t-elle pas voulu la mort de son enfant selon la chair, comme la Synagogue qui fit périr le Christ ? Par le littéralisme dont elle ne cesse d’être victime, Athalie hérite en outre de l’aveuglement de la Synagogue incapable de reconnaître dans les prophéties leur sens spirituel. Cette interprétation des personnages de Josabet et d’Athalie n’est pas nouvelle : on la trouve proposée dès le ixe siècle par le moine bénédictin Raban Maur dans son ouvrage De Universo (22, 3) ; elle figure également dans la Biblia sacra de Sixte V de 163042, en note du passage des Paralipomènes racontant la restauration de Joas (nous traduisons) :
- 43 « Athalia quae semen David extinguere nitebatur, impietatem exprimit Synogogae quae seminis David, (...)
Athalie, qui cherchait à éteindre la race de David, exprime l’impiété de la Synagogue, qui cherchait à nuire au rejeton de David, qui est le Christ. Mais par la diligence de Josabet, qui est interprétée comme « la satiété de Dieu », […] c’est-à-dire par l’action de l’Église dans laquelle résident ses véritables délices, est conservé Joas, le véritable héritage de David, et celui du Christ43.
Fig. 2 : Antoine Coypel, Athalie interroge Joas, 1741, huile sur toile, Musée des Beaux-Arts de Brest.

- 44 Pierre Sarazin, Discours de l’Avent, Paris, chez la veuve de Georges Josse, et Guillaume Desprez, (...)
- 45 Voir Marie-Louise Thérel, « L’origine du thème de la « synagogue répudiée », Scriptorium, 1971, p. (...)
- 46 Charles Cahier et Arthur Martin, Mélanges d’archéologie, d’histoire et de littérature, vol. 3, Par (...)
- 47 Ces paroles sont inscrites sur la tablette que tient la Synagogue dans l’Hortus deliciarum, manusc (...)
29Racine avait-il connaissance de cette lecture allégorique ? Cela n’est pas impossible, tant elle résonne avec le lexique et les images qu’il a lui-même privilégiés : si on ne saurait faire « de ce trésor Jéhu dépositaire » (v. 1068), n’est-ce pas parce que seule « l’Église […] est la dépositaire du Trésor de la vérité44 » ? En outre, le dénouement d’Athalie (et le tableau de Coypel [Fig. 2] l’illustrera aussi de manière saisissante) présente des analogies avec un sujet très souvent représenté dans l’art chrétien depuis le Moyen-Âge : le Christ trônant en majesté entre deux reines, l’une figurant l’Église et l’autre la Synagogue45. « La Synagogue se présente ordinairement comme une reine déchue ; son corps défaille, sa tête se penche, sa couronne tombe ; elle tient quelquefois le couteau désormais inutile de la circoncision. Mais parmi ces signes il en est un qui la caractérise davantage, c’est l’aveuglement : un large bandeau couvre ses yeux46 ». Dans ces deux détails iconographiques du couteau et du bandeau, on reconnaît les deux attributs dont Racine a pris soin de doter la reine au dénouement, ce poignard qui, évoqué au début de la pièce dans le récit de l’assassinat des princes, réapparaît au moment de l’attaque du temple (« Cependant Athalie un poignard à la main/Rit des faibles remparts de nos portes d’airain », v. 1537-1538), et le bandeau (« Puissant Maître des Cieux,/Remets-lui le bandeau […] », v. 1670), symbole de son aveuglement. Comme la Synagogue, coupable de n’avoir pas reconnu en Jésus le Messie qu’elle attendait, se voit contrainte d’avouer « Et ego nesciebam47 », Athalie confessera avant de mourir son erreur : « oui c’est Joas, je cherche en vain à me tromper » (v. 1769).
Conclusion
- 48 Saint Augustin, De Catechizandis rudibus, Louvain, 1680, p. 106-107.
30Comme nombre de ses contemporains, comme ses maîtres et ses amis de Port-Royal, Racine s’est nourri de la lecture des Confessions : non seulement la poésie d’Athalie emprunte à l’évêque d’Hippone sa peinture de l’âme pécheresse, mais les Confessions éclairent même, comme en contre-jour, la signification de la tragédie, invitant à voir, dans le refus obstiné d’Athalie à saisir la main que Dieu lui tend, l’histoire d’une conversion manquée. Quant à la lecture allégorique à laquelle se prête la rivalité de la reine avec Josabet du fait de la discrète promotion de la femme du grand-prêtre, résulte-t-elle de la contamination inconsciente du sujet de la tragédie par l’épisode du Jugement de Salomon, ou d’un dessein arrêté d’offrir dans le dénouement de la tragédie une figure de la séparation de l’Église et de la Synagogue ? Si la réponse appartient aux arcanes de la création racinienne, elle laisse apercevoir de la part du dramaturge une autre forme de fidélité à l’enseignement de saint Augustin, pour qui « tout ce qui a été écrit dans les Livres saints avant l’avènement de Notre Seigneur, n’a été écrit que pour nous faire connaître le prix de cet avènement et figurer l’Église48.
Notes
1 Saint Augustin, Confessions, I, 1 (trad. Arnauld d’Andilly), éd. Philippe Sellier, Gallimard, « Folio », 1993, p. 25.
2 Voir Fulbert Cayré, « Les deux phases de l’inquiétude religieuse chez Augustin », L’Année théologique, t. X, 1949, p. 116-132 (ces deux phases sont « l’inquiétude angoissée du pécheur » et « l’inquiétude confiante du juste »).
3 Sur le rôle du groupe de Port-Royal dans la diffusion des Confessions, voir Philippe Sellier, « Les Confessions dans la tradition littéraire : Port-Royal », dans Port-Royal et la littérature. II, Champion, Paris, 2012, p. 113-143.
4 Rappelons que ce terme de « trouble » qui, à l’ouverture des Confessions, côtoie celui d’« inquiétude », est lui-même employé à cinq reprises au cours de la séquence constituée des scènes 3, 4 et 5 de l’acte II, pour désigner l’état de la reine lorsque débute l’action tragique (v. 435, 460, 485, 511, 541).
5 Saint Augustin, Confessions, VI, 16, p. 215.
6 Saint Augustin, Confessions, VII, 8, p. 234.
7 Voir Florence Dumora, « Le songe d’Athalie, ou le retour du même », L’Information littéraire, no 3, 2003, p. 18-25.
8 « De plus il y a pour jamais un grand abîme entre nous et vous ; de sorte que ceux qui voudraient passer d’ici vers vous ne le peuvent, comme on ne peut passer ici du lieu où vous êtes » (Lc XVI, 26. Traduction Lemaitre de Sacy).
9 « Le passé simple unique de la relative (« dont elle eut soin de peindre et d’orner son visage ») constitue une rupture forte, qui peut renvoyer soit « au jour de sa mort », soit à une durée plus large (« Dont elle eut – durant toute sa vieillesse – soin de peindre… ») », Florence Dumora, « Le songe d’Athalie, ou le retour du même », art. cit., p. 11.
10 Voir Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, « les deux délectations », [1970], Albin Michel, 1995, p. 329-330. Cette « douceur » sera encore évoquée au début de l’interrogatoire (« La douceur de sa voix, son enfance, sa grâce », v. 652), comme le premier effet que dégage la présence de l’enfant, dans une énumération qui s’achève significativement sur le mot « grâce », travaillé ici par une habile syllepse.
11 Voir par exemple Maurice Delcroix, « Le songe d’Athalie », dans Racine, La Romaine, la Turque et la Juive. Regards sur Bérénice, Bajazet, Athalie, CMR 17, Université de Provence, 1986, p. 32-35.
12 Ep IV 24.
13 Saint Augustin, Confessions, IX, 4, p. 304.
14 He IV 12. Voir aussi Ap I 16.
15 Voir Jean Rohou, Jean Racine, « Athalie », Paris, PUF, 2003, p. 69-71. Cette innutrition biblique se remarque en particulier aux vers 646-650, 668, 688.
16 Saint Augustin, Confessions, p. 268 (souvenir du livre de la Sagesse X 21).
17 II Co III 6.
18 Pascal, Pensées, éd. Philippe Sellier, Paris, Classiques Garnier, 2011, fr. 682.
19 Augustin, Confessions, VIII, 11, p. 287.
20 Dans la paraphrase que Louis Racine, le dernier fils du dramaturge, composera du récit de la conversion d’Augustin au livre VIII des Confessions, les mêmes termes reviendront pour décrire la figure de la Chasteté : « mais devant moi l’aimable et douce Chasteté/d’un air pur et serein, pleine de majesté » (La Grâce, « troisième chant »).
21 Augustin, Confessions, IV, 12, p. 134.
22 Ibid., VII, 12, p. 289.
23 Ibid., VIII, 7, p. 276. Voir aussi l’article « Bandeau » dans le Dictionnaire chrétien (Paris, 1691, p. 54).
24 Pour quelques occurrences du terme, citons : « cet abîme de fange » (p. 112) ; « j’avais déjà trente ans, et je me voyais encore plongé dans la fange et dans la boue où j’étais alors » (p. 206) ; « vous avanciez déjà votre main pour me tirer de la fange de mes crimes » (p. 214).
25 Augustin, Confessions, III, 11, p. 110.
26 Voltaire, Œuvres complètes, Paris, Garnier Frères, 1877, t. V, p. 496.
27 « Le spectateur, dédoublé sur la scène par une Josabet terrifiée, redoute qu’à tout moment la terrible reine n’entrevoie un secret qui coûterait sa vie à l’enfant » (Georges Forestier, « Préface », Racine, Athalie, Paris, Gallimard, « Folio théâtre », 1999 et 2001, p. 19).
28 Saint Augustin, lettre 130 dans Les Lettres de saint Augustin, traduites en français, (trad. Philippe Goibaud-Dubois), t. 3, Paris, 1684, p. 297.
29 Voir Bernard Beugnot et Alexandre Declos, « L’inquiétude dans les Pensées de Pascal », Revue de métaphysique et de morale, 2013/2 (no 78), p. 167-184.
30 « À l’aspect du péril si ma foi s’intimide,/ Si la chair et le sang se troublant aujourd’hui/ Ont trop de part aux pleurs que je répands pour lui ; / Conserve l’héritier de tes saintes promesses,/ Et ne punis que moi de toutes mes faiblesses » (v. 260-264).
31 Saint Augustin, Confessions, III, 2, p. 90. Voir aussi, à propos des larmes qu’il versait sur le suicide de Didon, les Confessions, I, 13.
32 Emmanuelle Hénin, « Le plaisir des larmes, ou l’invention d’une catharsis galante », Littératures classiques, 2007/1, p. 223-244 et Christian Biet, « La passion des larmes », Littératures classiques, 1996, p. 167-183.
33 Ibid. Autre problématique que soulèvera Josabet, celle de la part de l’initiative humaine dans l’accomplissement des desseins divins. Quand Joad rejette sa proposition de confier l’enfant au roi Jéhu, Josabet s’interroge : « Dieu défend-il tout soin et toute prévoyance ? /Ne l’offense-t-on point par trop de confiance ? » (v. 1079-1080).
34 Fulbert Cayré, « Les deux phases de l’inquiétude religieuse chez Augustin », art. cit., p. 129.
35 Saint Augustin, Lettre 130 dans Les Lettres de saint Augustin, traduites en français, op. cit., p. 302.
36 II Para XXIV, 22.
37 Lc I 43. Quant à sa prière « Daigne mettre, grand Dieu, ta sagesse en sa bouche », elle fait écho, comme on l’a vu plus haut, à cet autre verset biblique : « la sagesse a ouvert la bouche des muets, et qu’elle a rendu éloquentes les langues des petits enfants » (Sagesse X 21).
38 Racine, Athalie, op. cit., p. 33.
39 Voir III (ou I) Rois III, 16-28.
40 Voir les vers 152, 447, 700, 724, 1295. Remarquons toutefois que Racine lui-même dans sa correspondance utilise le mot « mère » pour parler de sa grand-mère Marie des Moulins (voir par exemple les lettres du 23 juillet et du 13 août 1663).
41 Saint Augustin, Sermon 10, « de judicio Salomonis inter duas mulieres meretrices » (traduction de l’abbé Raulx dans Œuvres complètes de saint Augustin, traduites pour la première fois en français sous la direction de M. l’abbé Raulx, t. VI, Bar-Le-Duc, 1866, p. 53).
42 Elle figure encore dans Angelomi, Monachi ordinis divi, 1530, p. 169. Eric Van der Schueren évoquait déjà cette interprétation dans « Athalie, Voiles et lumières de l’Écriture sainte », dans Manuel Couvreur (éd.), Athalie de Jean Racine, Bruxelles, Le Cri, 1992, p. 45.
43 « Athalia quae semen David extinguere nitebatur, impietatem exprimit Synogogae quae seminis David, hoc est Christi, insidiatrix erat. Sed strenuitate Josabae, quae interpretatur saturitas Domini, id est studio Apostolurum et Doctorum Ecclesiae, in qua verae sunt deliciae, servatur Joas, verus heres David et Christi », in Biblia sacra vulgatae editionis Sixti V pontificis maximi jussu recognita atque edita, cum expositionibus priscorum patrum, 1630, p. 310.
44 Pierre Sarazin, Discours de l’Avent, Paris, chez la veuve de Georges Josse, et Guillaume Desprez, 1678, t. 1, p. 152.
45 Voir Marie-Louise Thérel, « L’origine du thème de la « synagogue répudiée », Scriptorium, 1971, p. 285-290.
46 Charles Cahier et Arthur Martin, Mélanges d’archéologie, d’histoire et de littérature, vol. 3, Paris, 1853, p. 80. Cette représentation est inspirée des Lamentations de Jérémie (Je V 16), et de la description de la Synagogue qu’on trouve chez les théologiens ; ainsi sous la plume d’Albert le Grand : « Synagoga oculis panno ligatis, tristi facie, inclinans caput et cum corona decidente » (Albert le Grand, De Sanguine christi, in Sermones, 1615, p. 161 : « ses yeux sont couverts d’un voile, sa mine est empreinte de tristesse, et de sa tête penchée tombe un diadème ». Il ajoute : « Cela veut dire que la Synagogue, comme tout homme qui pèche mortellement, perd trois biens : la lumière de la grâce, la paix de la conscience et la couronne d’immortalité »).
47 Ces paroles sont inscrites sur la tablette que tient la Synagogue dans l’Hortus deliciarum, manuscrit d’Herrade de Landsberg réalisé au xiie siècle (et détruit en 1870 lors du bombardement de Strasbourg).
48 Saint Augustin, De Catechizandis rudibus, Louvain, 1680, p. 106-107.
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Titre | Fig. 1 : Antoine Coypel, Athalie chassée du temple, 1696, Musée du Louvre. |
URL | http://journals.openedition.org/cbp/docannexe/image/379/img-1.jpg |
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Titre | Fig. 2 : Antoine Coypel, Athalie interroge Joas, 1741, huile sur toile, Musée des Beaux-Arts de Brest. |
URL | http://journals.openedition.org/cbp/docannexe/image/379/img-2.jpg |
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Pour citer cet article
Référence papier
Constance Cagnat-Debœuf, « « Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te » », Courrier Blaise Pascal, 41-42 | 2020, 73-89.
Référence électronique
Constance Cagnat-Debœuf, « « Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te » », Courrier Blaise Pascal [En ligne], 41-42 | 2020, mis en ligne le 16 février 2022, consulté le 29 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/cbp/379 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cbp.379
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