• 1 Racine, Esther, éd. Georges Forestier, Paris, Gallimard, « Folio théâtre », 2017, p. 12.

1Quoique le terme « tragédie » figure sur la page de titre des éditions originales d’Esther (1689) et d’Athalie (1691), il est commun d’opposer les deux pièces en discernant dans la première tout au plus « une espèce de Poème » de facture dramatique et dans la seconde une authentique tragédie. Présentant Esther, Georges Forestier affirme ainsi : « En écrivant Esther, Racine ne revenait […] pas au théâtre, ni à la tragédie, pas plus qu’il ne se mettait à l’opéra1 ». Le critique utilise un témoignage de Mme de Sévigné : évoquant « la comédie ou la tragédie d’Esther », l’épistolière semble témoigner de son embarras pour se livrer à une caractérisation générique sûre de la pièce, qui se conclut sur une fin heureuse. Georges Forestier déduit de l’examen de ces données :

• 3 Ibid., p. 17. Voir aussi Georges Forestier, La Tragédie française. Passions tragiques et règles cl (...)

2L’usage seul, et le défaut d’un lexique plus précis, vaudraient donc à Esther une qualification générique à strictement parler indue. Selon cette perspective, la pièce se contente d’illustrer un épisode biblique. Elle relève de l’histoire pieuse et édifiante et ne s’emploie qu’à susciter « un pur moment d’émotion quasi religieuse ». S’agissant d’Athalie, Georges Forestier annonce au contraire, dès le premier intertitre de la préface qu’il lui a consacrée en 2015, « Une “vraie” tragédie ». L’auteur étaye l’assertion sur le fait que l’œuvre, visât-elle à exalter la providence de Dieu, « passe […] d’abord par une tragédie de l’identité, c’est-à-dire par l’exploitation des ressources dramatiques du tragique de l’identité3 », tragique venu du théâtre antique et dont l’histoire d’Œdipe constitue un modèle.

• 4 Voir Georges Forestier, La Tragédie française, op. cit., p. 5 : comme le dit Racine dans la préfac (...)
• 5 Voir Tony Gheeraert, « Voix de Dieu, voix des dieux : oracles, visions et prophéties chez Jean Rac (...)

3Cette discussion n’a qu’en apparence un intérêt anecdotique, car elle relève moins d’un débat scolaire artificiel, sinon d’une querelle byzantine, qu’elle ne met en jeu la question de la définition de la tragédie et du tragique au xvii^e siècle : celui-ci est-il corrélé au respect de certaines conventions poétiques4 ou bien possède-t-il une autre dimension, nommément religieuse5, et, dans ce cas, si l’on admet que Racine ne désigne pas étourdiment, ou par facilité, Esther comme une tragédie, en quoi celle-ci serait-elle une pièce authentiquement tragique ? L’interrogation implique aussi la fonction que le dramaturge confère au matériau biblique qui charpente ses deux dernières créations, matériau sur lequel il insiste en spécifiant à chaque fois dans leur titre, après le vocable « tragédie » : « Tirée de l’Écriture Sainte ». Si Athalie est tragique par la reconnaissance manquée de Joas, à savoir par une anagnorisis tout humaine, son ancrage scripturaire ne constitue qu’une toile de fond moralisante ; il ne serait pas constitutif du tragique de la pièce, lequel ne serait ainsi, ni dans Esther ni dans Athalie, l’affaire de son sujet – une conclusion évidemment extensible à d’autres œuvres et à d’autres types de sources.

• 6 Sur l’augustinisme de Racine dans les deux tragédies, voir les trois articles de Laurent Thirouin, (...)
• 7 On emprunte l’expression à l’étude de Suzanne Saïd, La Faute tragique, Paris, François Maspéro, 19 (...)

4Le tragique des deux pièces réside-t-il dans l’impuissance de l’homme face à un Dieu impitoyable (c’est l’adjectif qu’Athalie emploie dans la scène 6 de l’acte V, v. 1774) et ne ménageant aucune échappatoire aux créatures ? Cette hypothèse, qui a été souvent reprise, n’est pas sérieusement tenable au regard des textes ou de la théologie augustinienne qui exaltent unanimement la bonté du Tout-Puissant6. L’intervention de la providence ne saurait pas non plus participer de leur dimension tragique : elle n’autorise aucun doute sur l’issue de l’action. Quelle « faute tragique » saurait-elle ménager7 ? Quelle « machine infernale », où la liberté de l’individu serait en jeu et qui mettrait en cause son salut, pourrait bien exister ? S’interroger sur le tragique d’Esther et d’Athalie revient ainsi à s’interroger sur le sens des deux pièces, voire à se demander si elles en ont un. Bien des travaux qui leur ont été consacrés insistent qu’Esther et Athalie sont des commandes de Mme de Maintenon, que Racine n’a pas œuvré de son propre chef et qu’il ne revint plus au théâtre après ces deux sollicitations exceptionnelles, suggérant en filigrane que le dramaturge aurait pu, au fond, se dispenser d’Esther et Athalie, variations habiles et brillantes, mais dépourvues en ce qui le concerne de véritable nécessité. Sans tenir compte que cette idée repose sur une conception romantique et peut-être inexacte de la création, les deux pièces se voient traitées de la sorte comme des appendices du théâtre racinien. La question de leur genre met donc en jeu leur statut dans l’œuvre de l’auteur, mais aussi l’unité de celle-ci et ses fondements. Sans prétendre traiter ces questions dans l’espace d’un article, on souhaiterait du moins suggérer quelques pistes en considérant de façon méthodique la nature de leur dimension tragique et leur possible signification.

• 8 Voir Athalie, II, 7, v. 634-645.
• 9 Athalie s’exclame ainsi, op. cit., V, 6, v. 1770-1771 : « Oui, c’est Joas, je cherche en vain à me (...)
• 10 Voir Bénédicte Louvat-Molozay, « Frontières et objets de la scène de reconnaissance, d’Aristote à (...)

6Assurément, Racine joue avec ce modèle dramatique. Athalie souhaite revoir « de plus près » l’enfant qu’elle a surpris dans le temple et qui lui est apparu comme un double de l’enfant que, deux fois, elle a vu la poignarder en songe. Convaincue que sa jeunesse est innocente (« Cet âge est innocent », v. 629) et que son « […] ingénuité/N’altère point encor la simple Vérité » (v. 629-630), elle est persuadée que l’enfant lui dira qui il est sans mentir et qu’elle pourra ainsi se défaire des craintes qui la taraudent. Une fois devant Joas, Athalie le soumet à un véritable interrogatoire. Elle s’enquiert de son nom, de ses parents, de son lieu de naissance, de ses activités, etc.8. Elle ne repère cependant aucun trait familier, comme elle le fera au moment du dénouement, sur le visage du petit garçon. Elle n’observe pas la marque du couteau qui lui paraîtra alors une preuve de son identité9. Aucune manifestation d’affectivité ou de tendresse ne la presse. Le passage ne comporte aucune des exclamations ou des interrogations typiques d’une scène de reconnaissance10. Ces absences ne peuvent que frapper le lecteur rompu aux codes dramatiques. Athalie, néanmoins, est loin de ne rien éprouver face à Joas.

• 11 Voir la note 10 de sa contribution au présent volume : « “inquietum est cor nostrum, donec requies (...)
• 12 Voir son étude dans le présent volume : « Esther, figure (augustinienne) de la grâce ».
• 13 Voir le développement de Laurent Thirouin sur ce point.
• 14 Voir Jean Orcibal, Saint-Cyran et le jansénisme, Paris, Seuil, 1961, p. 106 et Les origines du jan (...)

12Les deux vers n’étaient pas répétés dans l’édition princeps de la pièce : ils constituent un ajout dans les éditions en recueil et un renforcement a posteriori, parfaitement contrôlé, de Racine. Constance Cagnat, après Philippe Sellier, a relevé le rôle que saint Augustin confère à la douceur dans la représentation de la grâce11 : elle assimile Esther à une figure de la grâce. Laurent Thirouin développe en quoi Esther est par là non seulement une figure topique de la grâce, mais même spécifiquement de la grâce augustinienne12 : il est inutile de reprendre ces démonstrations. Esther provoque, en effet, une véritable métamorphose d’Assuérus. Elle le convertit : le texte latin de la Bible, aussi bien dans la version archaïque dont saint Augustin dispose que dans la Vulgate, emploie le verbe convertere13. Dans ces conditions, faut-il s’obstiner à voir dans la scène où Athalie rencontre Joas une scène de reconnaissance, ou bien plutôt y discerner une scène de conversion comparable à celle qui se déroule entre Assuérus et Esther ? Étrangement, on observe d’ailleurs que les deux épisodes se situent chacun à la scène 7 de l’acte II de la pièce dans laquelle ils figurent, invitant de façon presque explicite à les lire en regard l’un de l’autre. Racine ne s’emploie-t-il pas ainsi à montrer Athalie soumise, comme Assuérus, à un « coup de grâce » – l’abbé de Saint-Cyran, qui fut le directeur spirituel des religieuses de Port-Royal et de plusieurs des Messieurs, emploie aussi bien cette expression que celle de « coup de Dieu » pour évoquer la manière dont l’impulsion de se convertir vient « frapper » une créature14. Racine suscite le modèle de la scène de reconnaissance, sans doute, dans Athalie, mais pour mieux surprendre son spectateur, dont l’attente est détrompée et qui se voit soudain confronté à une scène d’une autre nature. L’étonnement que ce renversement doit lui inspirer sert l’efficacité dramatique de la scène, mais aussi son efficacité religieuse en créant un saisissement, une suspension du jugement, propices à l’édification, si ce n’est à la conversion du public lui-même. Athalie, toutefois, ne récrit pas simplement Esther. Quelles transformations Racine imprime-t-il à la scène de conversion et quels enseignements est-il possible d’en tirer ?

• 15 Dans Esther, on ne relève par ailleurs que le substantif « des embarras » (v. 612) et, dans Athali (...)

13« Quel prodige nouveau me trouble et m’embarrasse ? », demande Athalie, tandis qu’elle se tient devant Joas. Le terme de « prodige » renvoie sans ambiguïté à une expérience sacrée. Furetière y discerne un « signe ou accident surprenant dont on ignore la cause » et donne immédiatement un exemple impliquant le Christ : « JÉSUS-CHRIST dit qu’il y aura des signes et des prodiges dans le Soleil pour advertir de son advènement ». Il définit ensuite « prodige » par « miracle », renvoyant d’abord à ceux que les saints accomplissent « au nom de Dieu ». Athalie emploie par ailleurs le même verbe « embarrasser » qu’Assuérus (« Un reproche secret embarrasse mon âme », v. 651) : assez rare dans les deux pièces15, il renvoie selon Furetière à une « difficulté », un « obstacle qu’on trouve soit à marcher, soit à faire toute autre chose » et, précise le lexicographie « se dit aussi figurément des chagrins, des inquiétudes de l’âme » au sens figuré : le vocable renvoie à une émotion dont Constance Cagnat-Debœuf étudie les puissantes irisations théologiques. Il en va de même de « trouble » et de « troubler », qui jouissent de 19 occurrences dans Athalie et de 12 dans Esther. Assuérus, devant Esther évanouie, déclare :

• 16 Racine, Abrégé de l’histoire de Port-Royal, éd. Jean Lesaulnier, Paris, Honoré Champion, 2012, p.  (...)

14Furetière distingue ainsi une application spécifiquement spirituelle et morale à propos du verbe et assimile son action à une interruption, à un empêchement, à une opacification, qui interdisent la continuation d’un état antérieur dans lequel le sujet se trouve, et notamment lorsque celui-ci – c’est son dernier exemple – relève de la « réjouïssance » : ne parle-t-on pas précisément de « trouble-feste » ? Le trouble interdit de continuer à vivre comme si de rien n’était. Il marque le début d’un rapport interrogatif, problématique, à la vie comme elle va : il révèle une défiance envers les apparences, les masques et les postures convenues. Le trouble est ainsi le symptôme d’un ébranlement intime de l’individu, d’une remise en cause de ses croyances ordinaires et de ses usages. Soudain, l’autre côté du miroir ne se laisse plus ignorer. Dans l’Abrégé de l’histoire de Port-Royal, la jeune mère Angélique est « vivement émue » par un prêche et c’est de cette émotion qu’elle tire alors « la résolution non seulement de pratiquer sa règle dans toute sa rigueur, mais d’employer même tous ses efforts pour la faire observer aussi à ses religieuses16 ». En dépit de son insigne méchanceté, Athalie est donc touchée par la figure de la grâce que Joas incarne.

• 17 Voir Jean Orcibal, Les origines du jansénisme, V, op. cit., p. 521.
• 18 Voir Jean Orcibal, Saint-Cyran et le jansénisme, op. cit., p. 75-76 et, du même auteur, Les origin (...)

15La souveraine ne cesse au cours de la pièce, de témoigner du trouble qu’elle ressent : « […] tu vois mon trouble et ma faiblesse » dit-elle à Agar (II, 3, v. 435). « Quel trouble vous agite, et quel effroi vous glace ? » lui demande Mathan (II, 5, v. 460), qui déclare qu’il ne la connaît plus (III, 2, v. 870). Elle-même confesse : « […] un trouble importun vient depuis quelques jours/De mes prospérités interrompre le cours » (II, 5, v. 485-486). « Un trouble funeste » la saisit après avoir vu en songe sa mère ensanglantée (II, 5, v. 511), puis, dans le temple, Joas, semblable à l’enfant qui la tuait dans son rêve (II, 5, v. 541). C’est le Dieu vengeur qui « commence à la troubler », déclare Joad (IV, 3, v. 1343). Ce trouble, qui étymologiquement renvoie la reine « superbe » à la « foule » (turba est l’étymon de « trouble »), la dépouillant d’un orgueil qui la détourne de Dieu (l’amour de soi est un « anti-Dieu » selon Saint-Cyran17), est la manifestation du vacillement que Dieu introduit en elle par le songe. Les songes d’Assuérus (v. 38) et d’Athalie sont des inventions de Racine. Or songes et visions sont, selon Saint-Cyran, l’équivalent, dans la vie individuelle, des « miracles visibles » adressés par Dieu aux hommes, par exemple lors de la Pentecôte. Ils « emportent la conviction », comme la prophétie, écrit l’abbé. Ils sont des « lumières secrètes », des « inspirations », des « signes », des « révélations », qui doivent tourner les cœurs à Dieu18. Le trouble d’Athalie est donc la marque de l’entraînement qu’elle éprouve face à Joas, incarnation devant elle de la grâce ravissante. Il prouve qu’elle est ébranlée. Il faut noter d’ailleurs qu’il n’y a pas de personnage, même endurci dans le péché et le mal, qui ne soit susceptible d’éprouver un tel trouble dans les deux pièces. Le personnage qui emploie le plus les différents vocables se rapportant au trouble est même Aman, dont l’esprit est « troublé » jusque dans l’obscurité et à l’heure du sommeil par l’image de Mardochée (« Et mon esprit troublé le voit encor la nuit », v. 436). « Un je ne sais quel trouble empoisonne ma joie », dit-il (v. 513), invitant à identifier dans son trouble le pendant de cette « je ne sais quelle grâce » qui touche Assuérus face à Esther (v. 669). Et c’est aussi une vision hallucinée, un songe, qui le trouble. Dieu peut ainsi se manifester à toutes les créatures. Nul n’est exclu de sa bonté, même si la liberté de tous doit au moins coopérer (s’agissant des élus auxquels est offerte une grâce efficace ou « ravissante ») à l’élan qu’elle imprime à leur « cœur ». Aman, voyant le trouble qu’il ressent comme un poison, une contrariété, qui l’empêche de persévérer dans la méchanceté où il se complaît et qui fait sa « joie » – une joie fausse, double inversé de la joie du chrétien, lui résiste. Athalie refuse également de se rendre à l’appel qu’elle perçoit.

• 19 Le Christ utilise le même adjectif pour exprimer sa souffrance au cours de la nuit à Gethsémani : (...)
• 20 Elle demande : « Je serais sensible à la pitié » (v. 654) et Abner reprend le terme (v. 657) : « [ (...)
• 21 Voir également les réflexions d’Abner sur la question à l’acte V, 2, v. 1615.

16Que se passe-t-il en effet ? Dans Esther, les yeux d’Assuérus qu’Élise jugeait obscurcis, (« il est aveuglé du culte de ses Dieux », dit-elle, au vers 737), se dessillent. Mais le roi se disait déjà « triste » (v. 668), employant un adjectif qui dénote une angoisse spirituelle intense au xvii^e siècle19 : au milieu de ses trésors, objet d’une révérence générale, il était néanmoins insatisfait. Il désirait plus que les bienfaits matériels répandus sur lui. Athalie, au contraire, qui affiche hautement à plusieurs reprises la fierté qu’elle tire de son impavidité, de son aptitude à ignorer tout sentiment humain – en quoi elle discerne une « faiblesse » (II, 7, v. 723), car c’est en étouffant la tendresse maternelle qu’elle peut mieux venger ses parents, s’offusque des sentiments qui la pressent soudain. Elle se vante de n’être pas une « Reine sans cœur » (II, 7, v. 717) : elle ne manque pas de courage, de volonté, ni d’intrépidité, mais elle les applique uniquement au service de sa gloire et de sa vengeance. Que peut-elle ressentir, s’interroge-t-elle, à la place de l’« inimitié » (v. 653) dont elle se repaît d’ordinaire ? On attend l’antonyme du terme : elle ressent de l’« amitié », à savoir de l’amour, une capacité à « sympathiser » (Furetière explique ainsi : « amitié se dit assurément des choses qui sympathisent »), à ouvrir son âme, à seconder de sa volonté le mouvement de conversion que Joas stimule en elle. Incapable toutefois d’admettre qu’elle puisse concevoir une telle inclination, elle imagine plutôt être sensible à la « pitié20 », une commisération de moindre puissance que l’amour, quoiqu’elle heurte déjà sa résolution de n’être pas « Esclave d’une lâche et frivole pitié » (v. 718)21. Athalie, en sacrifiant ses enfants, considérait prouver qu’elle n’était pas une « Fille sans amitié » (v. 717). Pourtant, ce faisant, non seulement elle tue, au lieu de protéger, mais elle tue au bénéfice de créatures humaines et, Abraham dévoyé, au nom d’une vengeance menée contre Dieu, qu’elle juge responsable du massacre d’Ochosias et de Jézabel. Athalie s’est rendue coupable de meurtre par idolâtrie, de même qu’elle a instauré en Baal le culte d’un faux dieu. Elle ne comprend pas ce qu’est la véritable amitié, ni que celle-ci se situe du côté de la charité, de l’offrande, du don, et non de la rétribution, du paiement d’une dette ou d’aucune espèce de loi du Talion. En interprétant son émotion devant Joas comme de la « pitié », Athalie s’interdit aussi de penser que ce soit de la « piété » qui puisse être requise d’elle (on sait qu’étymologiquement « pitié » procède de « piété », de la pietas), cette Piété qui prononce le prologue d’Esther. « Amitié » ou « piété », si elles l’envahissaient, lui donneraient bien le « coup fatal » sur lequel Abner ironise à tort (v. 658), car ce « coup de grâce » tuerait véritablement en Athalie le vieil homme pour laisser surgir à sa place une créature renouvelée par la foi : on sait l’importance de la notion de renouvellement, prônée par Saint-Cyran, à Port-Royal, où vécurent de nombreuses parentes de Racine et où lui-même fut élevé aux Petites Écoles.

• 22 Dieu est par excellence celui qui pardonne et qui exerce une inaltérable bonté envers les siens : (...)
• 23 Racine, Athalie, op. cit., V, 6, v. 1783-1790 : « Voici ce qu’en mourant lui souhaite sa mère. / Q (...)

17Mais Athalie, dûment chapitrée par Mathan dans la scène précédente, percevant en Joas, pensionnaire du temple et tout entier occupé de Dieu, son pur reflet inversé, au point qu’il figure l’ordre de la Cité céleste, comme elle incarne celui de la Cité terrestre, loin de se laisser envahir et séduire, s’emploie elle-même à détourner l’enfant de son Dieu. Qu’offre-t-elle à Joas, après qu’il lui a exposé sa vie dans le temple ? Une vie de « plaisirs » plutôt que d’ascèse, et l’admiration de sa propre gloire (« Venez dans mon Palais, vous y verrez ma gloire », v. 679) plutôt que la célébration de la gloire de Dieu (Joas vient de déclarer « J’entends chanter de Dieu les grandeurs infinies », v. 675). Elle propose à l’enfant de lui donner son trône et de le traiter « comme [s]on propre fils », après avoir rappelé qu’elle n’a pas d’héritier (v. 693), de troquer son Père divin contre une Mère terrestre, lui arrachant ce cri : « Quel Père/ je quitterais ! / Pour quelle Mère ! », v. 699-701). La mise à l’épreuve d’Athalie devient mise à l’épreuve de Joas. Dieu la tentait : elle endosse le rôle du malin pour tenter Joas. Elle accuse un peu plus loin Josabet d’« infecter » la « simple jeunesse » de Joas (v. 703) : c’est elle en réalité qui, semblable au serpent de la Genèse, tente de lui inoculer son venin. Elle lui offre une tolérance de son culte qui serait, pour le Dieu des Juifs, une défaite, puisqu’il se veut unique : « J’ai mon Dieu que je sers. Vous servirez le vôtre. / Ce sont deux puissants Dieux », déclame-t-elle pompeusement (v. 684-685). Comme Athalie le fait avec Joas, Assuérus offre son royaume à Esther (« Faut-il de mes États vous donner la moitié ? » v. 660), mais c’est pour l’éclat que le front d’Esther prêtera à son diadème, argue-t-il (« […] votre front prête à mon diadème/ Un éclat, qui le rend respectable aux Dieux mêmes », v. 677-678), pour l’avantage que le front de la femme aimée procurera au bijou, non pour éblouir celle-ci par une vaine splendeur. L’attitude des deux personnages est rigoureusement opposée. Assuérus, du reste, comme Auguste dans Cinna, va faire le choix de la « clémence » (v. 1081), du pardon typique de Dieu22, à l’inverse d’Athalie maudissant Joas dans la scène 6 de l’acte V23.

• 24 Aman est tué, toutefois.

18Loin de se convertir, Athalie se détourne et se dresse ouvertement contre Dieu. Elle ne choisit pas la conversio, mais l’aversio. La scène 7 de l’acte II n’est pas une scène de reconnaissance manquée : c’est une scène de conversion manquée. La scène est doublement tragique : parce qu’elle signe la condamnation d’Athalie qui utilise sa liberté pour résister à l’élan de la conversion et manque l’occasion de faire son salut, ensuite parce que tout l’enjeu de la pièce est le renversement de l’idolâtrie à laquelle elle a condamné son peuple et qui est alors prolongée. C’est aussi ce qui était en jeu dans Esther (le salut d’Assuérus et celui du peuple juif), faisant de la pièce une authentique tragédie, sa conclusion se passât-elle de la mort d’un de ses protagonistes24 : une possibilité déjà théorisée par Racine dans la préface de Bérénice. L’enjeu tragique est d’ordre religieux et les deux pièces sont éminemment tragiques en exposant d’une part la merveille de la grâce, de l’autre l’abomination que constitue un usage pervers de sa liberté par la créature. Cette conclusion amène à prendre conscience qu’en dépit du parallélisme tracé entre eux, il n’est pas plus possible de superposer exactement Joas et Esther qu’Athalie et Assuérus. Joas, en dépit de la fermeté de son attitude, bien supérieure à celle de la timide Esther, Joas qui défie Athalie au lieu de tomber évanoui devant elle, n’est pas une éclatante figure de la grâce efficace augustinienne. Qu’incarne-t-il, dans ces conditions et quelle leçon permet-il à Racine de formuler ?

• 25 Voir Esther, I, 1, v. 31-42 et 70-80. Esther n’attribue rien à ses propres charmes. Elle bénéficie (...)

21Esther éprouve devant Assuérus une terreur sacrée : elle compare le roi et le « Dieu vivant ». Le texte des « Additions » au Livre d’Esther dans la traduction de Le Maistre de Sacy est encore plus clair. Esther y déclare : « Seigneur, vous m’avez paru comme un ange de Dieu, et mon cœur a été troublé par la crainte de votre gloire » (XV, 16). Mardochée s’emporte contre la pusillanimité de la jeune femme : c’est une manifestation de sa timidité et d’une modestie sans égale. Esther se ravale systématiquement. La façon dont elle présente sa promotion à la place de Vasthi est un chef-d’œuvre d’autodénigrement féminin25. Elle peine également à concevoir qu’elle puisse être l’agent de la grâce divine représenté par Mardochée. Au contraire, Joas ne montre ni hésitation ni faiblesse face à Athalie.

• 26 Le procédé est assez marquant pour que Racine éprouve le besoin de le justifier dans sa préface, v (...)

22En dépit de son âge, le jeune garçon répond fermement aux questions qu’elle lui pose26. À chaque ouverture de la reine, il rétorque par un mot apte à l’offenser, faisant l’éloge du Dieu qu’elle condamne ou lui adressant une fin de non-recevoir. Lorsqu’elle l’autorise à prier Dieu, Joas s’indigne à l’idée qu’il pourrait accepter simultanément qu’on en prie un autre : « Je verrais cependant en invoquer un autre ? » (v. 683). Son insolence se fait telle, lorsqu’il prône son Dieu contre tout autre (« Il faut craindre le mien [mon Dieu],/Lui seul est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien », v. 685-686), rappelant alors le zèle iconoclaste de Polyeucte chez Corneille, ou quand il répond à Athalie qu’elle fait partie des « Méchants » auquel le bonheur échappe « comme un torrent s’écoule » (v. 689), que Josabet intervient pour lui couper la parole (« Hé, Madame ! Excusez/Un Enfant… », v. 689-690). Le procédé de la stichomythie met en évidence qu’il s’agit, depuis le début, entre Athalie et Joas, d’une scène d’agôn, d’un affrontement. Le contraste entre l’ardeur de Joas, pour un résultat nul, et la modestie d’Esther, qui débouche sur une victoire éclatante, est saisissant.

• 28 Athalie, I, 1, v. 56, reprenant une observation du Discours sur l’Histoire universelle (1681) de B (...)

28Racine ne se contente pas de dire que Joas a été parfaitement instruit de ses devoirs religieux, mais, outrepassant ce qui est dit dans le reste de la pièce, aussi de ses devoirs royaux. Joad l’a élevé dans la conscience qu’il est « le précieux reste de la maison de David », celui par qui le Christ doit advenir : l’enfant, dont le prénom Éliacin signifie en hébreu « grand-prêtre », porte nécessairement la marque de cette éducation. Elle vise à le préparer à assumer son rôle sans se dérober, et il ne se dérobe pas en effet. S’il est « modeste », comme Athalie l’observe (v. 512), s’il est dépourvu d’orgueil, Joad lui-même convient que Joas ne manque pas d’une « noble pudeur » (v. 273) et Athalie a évoqué en premier son « air noble » (v. 512), avant d’ajouter l’adjectif « modeste ». Parle-t-elle de douceur à propos du jeune homme ? Il s’agit de celle de sa « voix » (v. 652). La majesté de Joas éclate dans son maintien, fût-ce à son insu. On commence ainsi à « percer » le mystère de sa naissance avant la proclamation publique que Joad veut en faire (Josabet s’en alarme : III, 6, v. 1046-1049). Athalie, enfin, lui propose son trône, parce qu’il n’est pas « un Enfant ordinaire » (v. 692), reprenant les mots de Racine dans sa préface : elle n’est pas émue maternellement, mais en tant que « superbe reine » (v. 739), en tant que reine dont peut être dénoncé le « fol orgueil » (v. 1681). Athalie est sensible à l’audace de l’enfant devant elle, qu’elle attribue même aux leçons de Joad et de Josabet (v. 701-705) : elle reconnaît en lui un égal. Dès le début de la pièce, Joas n’était-il pas qualifié de « Vengeur armé » et le chœur ne célèbre-t-il pas en lui un « Enfant courageux28 » ? La scène d’agôn entre Athalie et lui peut en convaincre le spectateur. Le chœur proclame lui-même :

• 31 Voir, par exemple, Saint-Cyran, Lettres chrétiennes et spirituelles. Nouvelle édition, augmentée d (...)
• 32 Jean Orcibal, Les origines du jansénisme, V, op. cit., p. 84. Voir aussi Lettres chrétiennes et sp (...)
• 33 Voir Claude Lancelot, Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran, éd. Denis Donetzkoff, Paris, (...)
• 34 Voir Laurence Plazenet, « L’élection de l’abbesse à Port-Royal : soumission à Dieu, contestation p (...)

31Cette longue Explication, assortie d’une citation de La Cité de Dieu, révèle l’intérêt récurrent que le groupe réuni autour de Le Maistre de Sacy éprouve à l’endroit de la question de l’injustice des princes et de l’endurcissement auquel leur condition les expose. Racine ne pouvait pas ignorer ce texte : ne lui inspire-t-il pas même la peinture d’Athalie en tentatrice satanique de la scène 7 de l’acte II ? La critique des monarques est déjà un des thèmes sur lesquels Saint-Cyran ne cesse de revenir dans ses lettres. Elle s’illustre par la rigueur sans faille dont l’abbé fait preuve, alors qu’il montre, le reste du temps, une infinie bienveillance envers ses dirigés, qu’il invite à ne pas se torturer pour des fautes légères31. Mais les Princes et les Grands « s’approprient les dons de Dieu sans les lui référer par une humilité et une action de grâces continuelle », fustige-t-il32. Les Mémoires que Claude Lancelot a consacrées à Saint-Cyran abondent d’anecdotes où il refuse de leur prêter assistance, saisi par la vanité de l’entreprise33. Il leur interdit ainsi sa porte, jugeant leur cœur endurci et leurs prétentions à la pénitence n’être qu’un simulacre abject. Ses lettres, lorsqu’il consent à diriger une princesse comme Mlle d’Elbeuf, sont d’une violence sans merci. Leur virulence et leur pessimisme déconcertent le lecteur peu habitué à de telles brutalités dans la prose du xvii^e siècle. Pascal, dans ses discours sur la condition des Grands, suit la voie ouverte par saint Augustin et Saint-Cyran, de même qu’Angélique de Saint-Jean, la nièce de la mère Angélique34. Racine se situe dans leur sillage. Dès le début d’Athalie, Josabet pose que Dieu « hait les Tyrans » (v. 229) et qu’il s’est juré de les « exterminer ». Certes, elle évoque la terrible descendance d’Achab et de Jézabel, mais Joas récite ensuite, non sans une tragique ironie, que Dieu, qui « veut être aimé » (v. 665), « résiste au Superbe » et « punit l’Homicide », même princier. L’ultime admonestation de Joad à Joas, à la fin d’Athalie, reprend le propos :

• 35 Voir Racine, Abrégé, op. cit., p. 188-191
• 36 À la différence de Bossuet dans son Discours sur l’histoire universelle (1681), où il écrit : « Ta (...)

35Se vantant de dérober aux yeux des Rois la « triste Vérité » (v. 942), de flatter leurs « fureurs » et d’être « prodigue surtout du sang des Misérables », Mathan est la vivante image du favori monstrueux, gouvernant par le charme, l’insinuation et le plaisir, dont Joad peint un portrait général. Le mauvais conseiller constitue un lieu commun et c’est l’argument que Racine développe dans l’Abrégé de l’histoire de Port-Royal pour justifier qu’un roi juste et bon comme Louis XIV ait pu être égaré au point de persécuter une communauté aussi vertueuse et innocente que Port-Royal35. Mais, dans l’histoire de Joas, la Bible n’incrimine les intrigues d’aucun favori spécifique36, tandis qu’elle ne cesse d’insister sur le fait que Joas se corrompt dès qu’il n’est plus guidé par Joad. Il cède à ses mauvais penchants une fois que, Joad mort, il est privé de sa tutelle et de ses remontrances. Autrement dit, un roi n’est pas seulement menacé par le fait de recevoir des mauvais conseils ; il est aussi menacé par le fait de ne pas bénéficier de bons conseils : de lui-même, il est à peu près impuissant à bien agir. De lui-même, il est incapable de faire de Dieu « toujours le premier de [ses] soins » et de le prendre sans cesse pour juge, comme Joad exhorte Joas à le faire (v. 1404-1406).

• 37 Bossuet a pu violemment rabrouer le roi, mais presque trente ans plus tôt.
• 38 Voir, notamment, Olivier Chaline, « Louis XIV et Port-Royal : état des lieux historiographique », (...)

36Athalie, après Esther, s’intéresse à la question de la grâce, mais pour montrer, cette fois, combien les princes sont fragiles à son endroit, dissipant les illusions optimistes qu’Esther pouvait susciter à leur propos. La grâce peut emporter un souverain, Assuérus en est la preuve, mais son cas est exceptionnel. Athalie, quant à elle, se révèle d’un aveuglement accablant. Après sa rencontre avec Joas, elle sort de scène « contente » (v. 736), paraphrasant César : son « J’ai voulu voir, j’ai vu » (v. 737) n’évoque-t-il pas le célèbre veni, vidi, vici de l’auteur des Commentaires ? Athalie est venue, elle a vu, elle a résisté au mouvement qui l’entraînait, mais sans comprendre ce qu’elle voyait, ni ce qui la requérait. En réalité, elle a été aveugle et, loin d’avoir gagné, elle a perdu. Elle a perdu l’occasion de faire son salut et celle d’échapper en même temps au châtiment qui l’attend. Joas prie Dieu, dans la scène 7 de l’acte V, de permettre qu’il ne l’oublie jamais : « Détournez loin de moi sa malédiction », supplie l’enfant qu’Athalie vient de maudire (v. 1798). Hélas, la prière sera vaine et le roi, couronné de succès, se détournera de son Seigneur. La leçon est rude, a fortiori lue en regard de l’Abrégé de l’histoire de Port-Royal : a-t-elle une responsabilité, derrière les arguments officiels, dans le fait qu’Athalie fut moins jouée qu’Esther37 ? Rien ne permet de l’affirmer, d’autant que le roi accorda un honneur insigne à Racine, l’année suivante, en le faisant « gentilhomme ordinaire » de sa chambre. Mais les contradictions du monarque sur le sujet sont trop nombreuses pour interdire tout soupçon38.

• 39 Voir Philippe Sellier, « Les tragédies de Racine et Port-Royal », Port-Royal et la littérature. II (...)
• 40 Manuscrit conservé à la Bibliothèque de Port-Royal, cote LT 91 ms, lettre XLVII. La lettre a été i (...)

37Esther et Athalie, nourries de la réflexion augustinienne sur la grâce et la conversion si importante à Port-Royal, portent-elles aussi spécifiquement la marque du monastère de Port-Royal ? Quelques auteurs ont tenté de rapprocher les deux pièces de la jeunesse de Racine à l’ombre du monastère. L’évocation, dans le dernier hémistiche d’Athalie, du sort de l’orphelin a pu paraître renvoyer à l’auteur lui-même. Philippe Sellier a vu, dans le motif de l’innocence opprimée, récurrent dans le théâtre du dramaturge et particulièrement dans ses dernières créations, une allusion peut-être moins à l’expérience intime de Racine qu’à Port-Royal39. En 1687, un opuscule d’Antoine Arnauld avait été imprimé sous le titre : L’Innocence opprimée par la calomnie, ou l’Histoire de la congrégation des filles de l’enfance de nostre Seigneur Jésus-Christ. S’il n’évoque pas directement l’abbaye de la mère Angélique, il s’insurge des persécutions subies par une communauté amie. Un document semble apporter une preuve décisive à l’idée que l’histoire d’Esther puisse avoir eu un rapport évident avec celle de Port-Royal pour Racine. Pierre Floriot, un prêtre du diocèse de Langres, écrit le 12 août 1681 à Angélique de Saint-Jean Arnauld d’Andilly, alors abbesse du monastère40 :

• 43 Voir Racine, Abrégé, op. cit., p. 70, p. 100-101 et p. 145.
• 44 Voir ibid., p. 132-135.
• 45 Dès la première scène de la pièce, Joad invecte Abner : « Auras-tu donc toujours des yeux pour ne (...)

39La conversion est une pierre angulaire de la pensée et de la mythographie port-royalistes, arc-boutées sur le récit fondateur de la conversion de la jeune mère Angélique en 1609 : l’Abrégé de l’histoire de Port-Royal que Racine rédige en même temps qu’Esther et Athalie ne manque pas de l’évoquer longuement et il la redouble en mentionnant celle d’Antoine Le Maistre et de ses parents, de plusieurs autres Solitaires, de Pascal et de sa sœur43. Le dramaturge se livre également, dans l’Abrégé, à propos des accusations des jésuites contre Jansénius, à une ferme mise au point sur les notions de grâce efficace et de prédestination selon saint Augustin et l’Augustinus44. Or Esther et Athalie mettent en cause Athalie et Assuérus, mais aussi Esther, violemment appelée par Mardochée à accepter cette « grâce » (le mot est prononcé v. 237) que Dieu lui fait d’éprouver son zèle par les persécutions d’Aman : elle doit laisser les pleurs aux « jeunes enfants » (v. 184) pour « ose[r] au Roi déclarer » sa naissance et sa foi (v. 190). Joad requiert la même audace d’Abner, de Josabet et de Joas45. Racine envisage ainsi la question de la conversion de deux souverains païens (Assuérus et Athalie), mais aussi de croyants appartenant à diverses catégories : hommes faits, épouses, nuées de jeunes gens avec les chœurs et les Lévites. Chaque cas est l’occasion de représenter l’éventail des choix laissés à tous les hommes et l’étendue tragique de la liberté dont ils disposent. Esther et Athalie mettent en scène l’appel adressé à la responsabilité individuelle de chaque chrétien, auquel il incombe de choisir en son cœur de devenir (ou non) un membre du corps de l’Église. Racine soumet à son public une réflexion sur la conversion, sur sa nature, sur ses modalités. Au-delà des jeunes filles à l’intention desquelles il écrivit Esther et Athalie, lesquelles étaient au moins pour partie vouées au monde, il s’adresse aux courtisans et aux gens du siècle qui se pressent à leurs représentations. Ses deux pièces illustrent le propos exposé de façon discursive, et plus synthétique, dans l’Abrégé. Les trois œuvres se complètent.

• 46 Au contraire, selon Joad, le roi est invité par les flatteurs à « immoler tout à sa grandeur suprê (...)
• 47 Le roi a demandé peu avant : « Sans mon ordre on porte ici ses pas ? /Quel Mortel insolent vient c (...)

40Racine, à travers les figures de convertis que ses pièces mettent en scène, ou dans les discours de Mardochée et de Mathan, représente la conversion comme une véritable immolation46. Mardochée appelle Esther à « s’immoler pour son nom, et pour son héritage » (v. 217). En paraissant devant Assuérus sans son invitation, elle met concrètement sa vie en péril47 : elle postule à ce titre au martyre.

• 48 Lettre du 1^er mai 1643 : « Tout le monde, à le bien prendre, n’est qu’un hôpital de malade, et pou (...)
• 49 Voir Jean Orcibal, Les origines du jansénisme, V, op. cit., p. 74.
• 50 Racine, Abrégé, op. cit., p. 92-93.
• 51 Dans ses Réflexions critiques sur quelques passages du rhéteur Longin, réflexion XII.
• 52 Voir sa contribution dans le présent volume.
• 53 Jean Orcibal, Les origines du jansénisme, V, op. cit., p. 64, 102, 121 et 125 et, sur la singulari (...)
• 54 Voir Racine, Abrégé, op. cit., p. 104.

41Un martyr est en grec, faut-il le rappeler ?, un témoin. Conversion et martyre vont ainsi de pair. L’évanouissement d’Esther est présenté comme une mort : « Je me meurs », déclare la jeune femme quand elle « tombe évanouie », une formulation qui insiste non pas tant sur l’instant de la perte de la conscience, que la prolongation de cet état, qui l’apparente à un véritable trépas. Assuérus, du reste, ordonne pour la ranimer : « Vivez » (v. 639). Dans Athalie, Joad invite Josabet à consentir à exposer Joas. Contre ses « timides conseils » (v. 1077), il résout de montrer Joas avant « l’heure déterminée » (v. 1096) : il fait le pari de risquer de causer la perte du jeune homme. Joad s’emporte également contre son « peuple lâche » (v. 1107), tandis que Joas consent à se livrer à Dieu comme la fille de Jephté qui doit, par sa mort, apaiser la colère du Seigneur (IV, 1, v. 1260-1261). C’est dire que Joas marche au sacrifice. Le Grand Prêtre l’exhorte du reste : « Armez-vous d’un courage et d’une foi nouvelle » (v. 1269), car il lui faudra montrer son « zèle » pour Dieu en actions. « Je me sens prêt, s’il veut, de lui donner ma vie », répond Joas (v. 1274). Ce motif obsédant dans Athalie parcourt toutes les Relations de captivité des religieuses et la plupart de leurs Actes depuis 1665. Racine, qui avait accès aux archives du monastère et même au Journal de l’abbaye pour composer son Abrégé, connaissait ces documents : il reprend une fascination des religieuses elles-mêmes pour le martyre des Chrétiens des premiers siècles. Mais, ce faisant, elles suivaient une impulsion venue de Saint-Cyran, apôtre d’une pénitence sans compromission et d’un complet renouvellement du nouveau converti, convaincu de la nécessité d’une séparation intransigeante du monde, « hôpital48 » dévasté par les concupiscences, rongé par les passions de l’amour-propre49. On sait combien l’attachement de l’abbé à la contrition, contre l’attrition défendue par Richelieu et les molinistes, a pu peser sur l’histoire de Port-Royal : Racine évoque explicitement le sujet dans l’Abrégé de l’histoire de Port-Royal50. La notion n’a rien perdu de sa force à la fin du siècle : elle dicte à Boileau, intime ami de Racine et qui loue Athalie51, sa satire XII sur l’amour de Dieu. De même que Saint-Cyran a pu se livrer à plusieurs évocations de la Pentecôte, dont Tony Gheeraert montre quel rôle elle joue dans Esther et Athalie52, l’abbé est le partisan d’un gémissement du cœur perpétuel et d’une prière continuelle à Dieu qui lui sont liés et semblent pouvoir fournir une justification à la présence de chœurs chantés dans Esther et Athalie53, traçant un lien supplémentaire avec Port-Royal, où Racine souligne qu’on chantait les louanges de Dieu54.

• 55 Voir Tony Gheeraert, Le Chant de la grâce. Port-Royal et la poésie d’Arnauld d’Andilly à Racine, P (...)
• 56 Voir Racine, Abrégé, op. cit., p. 89-93 et p. 97-98. L’auteur voit en lui un « grand personnage » (...)
• 57 Voir Jean Orcibal, Les origines du jansénisme, V, op. cit., p. 63.
• 58 C’est probablement la raison pour laquelle Racine confie l’assassinat d’Athalie, non à des soldats (...)
• 59 Voir Philippe Sellier, « Les tragédies de Racine et Port-Royal », op. cit., p. 451-469.
• 60 Voir Saint-Cyran, Lettres chrétiennes et spirituelles, op. cit., t. I, lettre VIII, « À la Révéren (...)

42Racine à Port-Royal vécut auprès d’Antoine Le Maistre, le premier des Solitaires : il avait eu pour directeur de conscience Saint-Cyran lui-même. Le dramaturge se montre également à maintes reprises très familier de la poésie et de la pensée de Robert Arnauld d’Andilly55 : grand admirateur de l’abbé, ce dernier avait été en 1645 le premier éditeur des lettres qu’il avait rédigées durant sa captivité à Vincennes. Au-delà de l’exceptionnel rayonnement de Saint-Cyran à Port-Royal au cours des années où Racine y vit, les liens de ce dernier avec Antoine Le Maistre et Robert Arnauld d’Andilly sont un gage certain qu’il connut ses ouvrages et sa doctrine. Racine lui consacre d’ailleurs des pages vibrantes dans l’Abrégé de l’histoire de Port-Royal56. Il ne s’agit pas de voir dans cette influence un écran entre Racine et saint Augustin, mais au contraire l’intermédiaire qui peut justifier à la fois le strict augustinisme dont Racine fait preuve et l’expression, chez lui, de convictions qui paraissent à première vue contredire celui-ci. Les enfants abondent chez Racine, figures de la « simple jeunesse » ou de l’enfance chrétienne : c’est un thème majeur chez Saint-Cyran, qui voulait de ses dirigés une « soumission de petit enfant57 ». L’enfance, chez lui comme plus tard chez Pascal qui en fut un lecteur assidu, fournit le modèle de l’innocence chrétienne58 : elle vient étayer la représentation si nombreuse de l’innocence chez Racine59 et peut-être la justifier. En effet, il n’est que de lire les Lettres de Saint-Cyran pour découvrir, chez un augustinien reconnu, l’affirmation simultanée (et paradoxale au regard de sa conviction de l’humanité comme massa damnata) d’une innocence toujours possible. Saint-Cyran ne cesse de réconforter et de consoler ses destinataires, de leur proposer, pourvu qu’ils ne soient pas de naissance princière, des raisons d’espérer60. Cette conviction cheville la préoccupation pédagogique de l’abbé, à l’origine des Petites Écoles : éduquer est une mission essentielle. Elle autorise le salut. Le commentateur du Livre des Rois ne tire pas d’autre conclusion de l’histoire d’Athalie. Après avoir noté qu’Athalie avait « un cœur tout abandonné au crime » et qui ne pouvait produire « que des fruits de mort », il observe :

• 62 Pour compléter une relecture de Bérénice, voir Tony Gheeraert, « Sublime Bérénice », Études Épisté (...)
• 63 Voir Philippe Sellier, « Tragédie et liturgie chez Racine d’Iphigénie à Athalie », Port-Royal et l (...)

45Cette constatation implique de ne pas opérer une partition définitive entre l’œuvre profane de Racine et ses deux dernières créations. Bien au contraire, elle ouvre à la relecture sous un nouveau jour du massif tout entier. Joas doit beaucoup à Iphigénie. L’immolation que Mardochée exige d’Esther n’est pas sans rapport avec celle à laquelle Bérénice se range à la fin de la pièce qui porte son nom62. Philippe Sellier a montré combien, dès Iphigénie, le texte tragique trahit d’incrustations scripturaires qui inclinent le théâtre racinien vers une immense scène de la comparution63. Qui peut ne pas entendre dans Athalie inquiète, troublée, et lasse, qui s’assoit, que tous les objets blessent et irritent, fuyant le tumulte et cherchant la paix à l’ombre du temple, dans les scènes 3 et 5 de l’acte II, Phèdre au début de la scène 3 du premier acte de la pièce qui porte son nom ? Que signifient ces reprises lancinantes, sinon la profonde continuité d’un théâtre qu’il conviendrait peut-être de relire suivant un prisme théologique éclatant dans Esther et Athalie, encore inexploré ailleurs, pour en découvrir sans doute de nouvelles harmoniques ?