• 1 Amiel, 11 août 1849. Le Journal intime d’Amiel, rédigé de 1839 à 1881, a été publié chez l’Âge d’H (...)
• 2 Amiel, 2 mai 1852.
• 3 Idem, 23 mai 1866.
• 4 Idem, 7 novembre 1867.
• 5 Idem, 18 février 1849.
• 6 Idem, 4 septembre 1850.
• 7 Amiel citait déjà la formule pascalienne quelques mois plus tôt, le 17 juillet 1877. L’expression (...)
• 8 Sel. 681.

2Or Amiel n’a cessé de lire et relire Pascal, qu’il cite parmi ses « auteurs favoris1 ». Il lit les Pensées en 1852 dans l’édition Faugère2, puis en mai 18663, et de nouveau en novembre 18674. En 1849, il lit aussi les Études sur Blaise Pascal de Vinet, qu’il évoque avec admiration5 : pour Amiel comme pour Vinet, Pascal représente le modèle d’un « style parfaitement et exclusivement vrai6 ». Pascal incarne ainsi la sincérité à laquelle aspire le diariste – une sincérité définie comme adéquation de la parole et du sentiment et comme fusion de l’homme et de l’écrivain. C’est pourquoi Amiel évoque Pascal parmi les « mélancoliques » : c’est avant tout une expérience humaine qu’il recherche dans les Pensées, celle de l’homme confronté à ses propres abîmes : « Je suis bien pour moi-même, écrit-il le 5 novembre 1877, le monstre incompréhensible de Pascal7 ». Et c’est en particulier dans les Pensées qu’Amiel puise sa représentation de l’homme comme oxymore, chimère, énigme, comme manque ontologique, séparé de Dieu comme de lui-même, égaré « dans des obscurités impénétrables8 ».

• 9 Sel. 229.
• 10 Alexandre Duclos, « L’inquiétude dans les Pensées de Pascal », Revue de métaphysique et de morale, (...)
• 11 Voir Philippe Sellier, Essais sur l’imaginaire classique, Paris, H. Champion, 2003, p. 129.
• 12 Amiel, 23 avril 1872.
• 13 Sel. 229.
• 14 Amiel, 22 juillet 1878.
• 15 Sel. 644.
• 16 Sel. 19.
• 17 Sel. 229.
• 18 Sel. 644.
• 19 Sel. 36.
• 20 Sel. 749.
• 21 Amiel, 28 mai 1868 ; « Tu flottes au hasard, écrit encore Amiel, n’attendant que des peines qui s’ (...)
• 22 Idem, 24 janvier 1865.
• 23 Sel. 230.
• 24 Sel. 19.
• 25 Philippe Sellier, introduction aux Pensées de Pascal, Paris, Classiques Garnier, 1991, p. 41.
• 26 Sel. 230.

3Comme celle de l’homme sans Dieu « égaré dans ce recoin de l’univers9 », l’expérience première d’Amiel est celle de l’effroi face à l’infini de l’espace et à l’infini du temps, de la stupeur face à « l’altérité radicale10 » du monde. Le diariste est hanté par la verticalité, le vertige et la chute, comme en témoignent les métaphores du « précipice », de l’« abîme », du « gouffre11 ». Comme chez Pascal, l’humanité est vouée à l’abandon, à la déréliction : le « désespoir de l’abandon12 », qui revêt chez Amiel une dimension métaphysique, rejoint le « délaissement » pascalien, le deserendo augustinien, celui de l’être abandonné « dans une île déserte et effroyable13 », semblable au moi du diariste qui éprouve la « sensation de naufragé, qui ne voit plus que deux ou trois écueils au-dessus de la mer où se sont engloutis ses compagnons et ses richesses14 ». La « lumière s’est éteinte15 » : l’homme déchu, nous dit Pascal, est égaré dans des « ténèbres impénétrables16 ». « Sans lumière17 », l’homme sans Dieu ne trouve « qu’obscurité et ténèbres18 », « obscurité et confusion19 ». Chez Amiel, la déréliction prend aussi la forme d’obscures ténèbres, de la perte de tout repère dans « l’horreur de la nuit20 » : « On sent venir l’aridité infinie, la désolation morne, la grande nuit. Ni but, ni appui, ni secours ; rien que les sables et l’immensité, le vertige et l’abandon21 ». Les solitaires en particulier sont présentés comme des êtres déracinés, privés de toute assise comme de tout soutien, « déracinés comme des algues flottantes, dans ce courant infatigable22 ». On peut entendre dans cette errance l’écho des Pensées : « nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants23 ». L’homme est en proie au malheur de ne pouvoir trouver sa place, « son vrai lieu24 ». Il est un « être de vertige25 » qui aspire à une assiette ferme mais se trouve confronté à l’instabilité de tout fondement : « notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes26 ».

• 27 Sel. 230.
• 28 Sel. 145.

4Ainsi lorsque, le 4 avril 1866, il contemple le lever du soleil sur les montagnes suisses, Amiel paraphrase en un long développement le fragment « Disproportion de l’homme27 », le fragment « Roseau pensant28 » et le fragment d’un écrit sur la conversion :

• 30 Idem, 12 septembre 1870.
• 31 Sel. 681.
• 32 Amiel, 10 avril 1872.
• 33 Idem, 23 avril 1872.
• 34 Sel. 89.
• 35 Sel. 230.
• 36 Amiel, 11 septembre 1867.
• 37 Sel. 626.

À ces abîmes de l’espace s’ajoutent les abîmes du temps : « L’humanité tout entière n’est qu’un éclair dans la durée de la planète […]. L’individu est l’infinitésimale du néant30 ». La vie n’est qu’une « ombre qui ne dure qu’un instant sans retour31 ». Les notations désabusées d’Amiel apparaissent souvent comme autant de variations autour du vanitas vanitatum, de la « désillusion de tous les rêves32 », de la fragilité et de la fugacité de l’existence, de la précarité d’un monde où « tout est illusoire et périssable33 ». Comme le moi des Pensées, Amiel est hanté par le « mouvement perpétuel34 », l’écoulement de toute chose, l’évanescence du monde, l’inconstance de l’être. Et non seulement il rejoint la conviction augustinienne que tout glisse, tout s’efface, que le temps « fuit d’une fuite éternelle35 », mais il affirme à de nombreuses reprises ressentir jusque dans les moindres fibres de son être les minutes qui tombent goutte à goutte « dans le gouffre dévorant de l’éternité36 » – et le Journal n’est-il pas la tentative désespérée de répondre à cette inéluctable caducité des choses et des êtres, et à l’expérience terrifiante de « sentir s’écouler tout ce qu’on possède37 » ?

• 38 Béatrice Guion, « De l’anthropologie des moralistes classiques », xvii^e siècle, n^o 202, 1/1999, p. (...)
• 39 Saint Augustin, Confessions, X, 2.
• 40 Sel. 181.
• 41 Amiel, 16 avril 1872.
• 42 Sel. 181.
• 43 Amiel, 25 mars 1869.
• 44 Sel. 148.
• 45 Amiel, 25 septembre 1861.

5Mais l’abîme auquel l’humanité est confrontée n’est pas seulement celui de l’espace infini et du temps éternel. L’abîme se situe également au cœur de l’homme : « je viens, écrit Amiel le 12 juillet 1854, de plonger dans les gouffres intérieurs, redescendant jusqu’à l’abîme vide ». Dans cette « psychologie des profondeurs38 », il rejoint la représentation augustinienne du gouffre abyssal présent au cœur de l’homme ‒ abyssus humanæ conscientiæ39. L’intériorité du diariste rappelle les abîmes vertigineux qui hantent l’imaginaire pascalien. Il y a en chacun un « gouffre infini40 », un « gouffre béant » dont l’immensité est proportionnelle à l’insatiabilité de nos désirs et des aspirations de notre « âme inassouvie41 ». L’homme, écrit Amiel le 25 mars 1869, est « né pour l’aspiration et pour la souffrance, à moins que Dieu ne comble le gouffre qu’il a creusé lui-même dans notre âme ». Et ici encore il paraphrase les développements des Pensées sur le « gouffre infini », qui « ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu même42 ». Il y a en l’homme un vide, une béance que rien ne saurait combler sinon l’infini : « Pourquoi donc es-tu agité, troublé, inquiet ? parce que tu es né pour les choses éternelles et que tu manques à ta vocation ; parce que tu es fait pour Dieu et que tu ne vis pas en Dieu43 ». L’homme est un « roi dépossédé44 », « un souverain découronné qui regarde l’histoire de son ancien royaume45 ». Mais faute de trouver l’infini auquel il est destiné, l’homme sans Dieu tente de remplir l’abîme par des objets sans cesse renouvelés, et qui sans cesse le déçoivent.

• 46 Idem, 23 mars 1866.
• 47 Baudelaire, « Horreur sympathique », Les Fleurs du Mal, LXXXIV.
• 48 Amiel, 18 mars 1872.
• 49 Idem, 16 avril 1872.
• 50 Idem, 23 mars 1866.
• 51 Ibid.
• 52 Sel. 515.
• 53 Amiel, 6 mars 1872.

6À l’instar des Romantiques, Amiel enracine le « vague des passions » dans cette représentation du néant intérieur, de la vacuitas logée au cœur de l’homme et dont la manifestation serait la soif inextinguible de l’âme, la « famine d’infini46 ». « Insatiablement avide/De l’obscur et de l’incertain47 », l’homme aspire à l’absolu qu’aucun objet terrestre ne saurait combler. Cette idée est reprise comme un leitmotiv dans le Journal, qui évoque « le gouffre béant de mon âme inassouvie48 », le « gouffre de mon désir » que « jamais la destinée ne comblera49 », le « gouffre du cœur », le « besoin inassouvi de notre être50 », et cet abîme qui ne peut être comblé par quoi que ce soit qui ne soit pas « aussi grand que l’abîme51 ». De ce renouvellement indéfini de l’aspiration déçue résulte alors chez Amiel une poétique de la répétition qui est celle du journal, scandant inlassablement, à l’instar de la litanie pascalienne, les désillusions d’un être qui « sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide52 », d’un être confronté à une « vie qui trompe perpétuellement tous nos vœux, qui bafoue toutes nos aspirations53 ».

• 54 Sel. 20.
• 55 Hélène Michon, L’ordre du cœur. Philosophie, théologie et mystique dans les Pensées de Pascal, Par (...)
• 56 Sel. 240.
• 57 Philippe Sellier, « Imaginaire et théologie : le cœur chez Pascal », CAIEF, n^o 40, 1988, p. 285-29 (...)
• 58 Sel. 171.
• 59 Amiel, 1^er novembre 1840.
• 60 Sel. 244.
• 61 Amiel, 26 avril 1876.
• 62 Sel. 515.
• 63 Amiel, 30 mai 1880.

7Mais comme chez Pascal, ces profondeurs abyssales de l’âme sont ambivalentes : elles représentent à la fois les abîmes de la concupiscence, de la noirceur de l’homme et cette vacuitas qui fait que l’homme est capable de Dieu, ce désir infini laissé en nous « pour nous faire sentir d’où nous sommes tombés54 ». L’espace intérieur est à la fois l’abîme du péché, le puits bourbeux de nos désirs déréglés et le lieu de la « nostalgie invincible de Dieu55 ». Cette duplicité de l’homme fait de son intériorité un chaos, un nœud inextricable, une « confusion monstrueuse56 ». L’homme qui se penche sur lui-même découvre un puits profond, des ténèbres glacées, des eaux bourbeuses57. « Le cœur de l’homme, écrit Pascal, est creux et plein d’ordure58 », il est semblable à de la « fange » : « la maladie morale de l’homme le rappelle à la fange59 ». Il y a en nous un « vilain fond », un figmentum malum60 ; il y a dans nos bas-fonds un « cloaque d’incertitudes et d’erreurs ». Ces bas-fonds de l’âme sont le lieu de la souillure : « Dans les bas-fonds de l’existence grouillent les laideurs, les vermines, les monstres61 ». De cette caverne émergent, comme autant de démons, les affres de l’ennui : « Incontinent, il sortira de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir62 ». C’est cette même déclinaison de la mélancolie en une liste monotone et accablante que reprend Amiel : « Il y a là (dans l’arrière-fond de ma conscience) des mécontentements, des hontes, des tristesses que je n’ose pas même remuer. Il y a des doutes, des détresses, des effrois, confus et indicibles63 ».

• 64 Sel. 164.
• 65 Amiel, 27 octobre 1856.
• 66 Idem, 8 septembre 1866.
• 67 Maxime 3 de La Rochefoucauld : « Quelque découverte que l’on ait faite dans le pays de l’amour-pro (...)
• 68 Voir Corrado Rosso, « Il messagio dei moralisti francesi », in Inventari e postille. Litterature f (...)
• 69 Sel. 164.
• 70 Amiel, 5 octobre 1869.
• 71 Sel. 20.
• 72 Voir Jean Rousset, « Monologue et soliloque (1650-1700) », dans Fritz Schalk (dir.), Ideen und For (...)
• 73 Aux yeux de Malebranche, l’âme ne se connaîtra qu’après la mort : « jusqu’à ces temps heureux, l’â (...)
• 74 Voir aussi Malebranche, De la Recherche de la vérité, X^e éclaircissement, éd. cit., p. 922 : « Nou (...)
• 75 Sel. 681.

8Il y a ainsi, au fond du cœur, une forme de conscience confuse : Dieu a voulu « rendre notre être inintelligible à nous-mêmes64 ». Le diariste qui, jour après jour, sonde le fond de son âme se heurte à son « fond ténébreux65 », à sa propre énigme : « nous sommes les esclaves des puissances ténébreuses de notre être66 ». Les moralistes eux-mêmes, explorant les « terres inconnues67 » de l’expérience intérieure, ne font qu’approfondir le mystère à mesure qu’ils l’éclaircissent68. Un fond obscur nous échappe et jamais on ne connaît le « fond de cœur », le motif secret de nos actions : l’homme, affirme Pascal, reste pour lui-même le « mystère le plus incompréhensible de tous69 » ; je suis pour moi-même, écrit Amiel, une « inextricable énigme70 ». La compréhension de soi demeure l’objet d’un constant désabusement : « nous souhaitons la vérité et ne trouvons en nous qu’incertitude71 ». Il y a donc dans l’introspection une forme de tragique « que Dieu seul peut dénouer72 » ‒ ou la mort73. L’homme est égaré non seulement dans les ténèbres d’un univers infini mais aussi dans ses propres ténèbres74, dans ce qui constitue son intimité la plus profonde, devenue comme étrangère à lui-même : « Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même. Je suis dans une ignorance terrible de toutes choses75 ».

• 76 Sel. 163.
• 77 Sel. 681.
• 78 Sel. 662.
• 79 Voir Hall Bjørnstad, Créature sans créateur. Pour une anthropologie baroque dans les Pensées de Pa (...)
• 80 Amiel, 5 octobre 1869.
• 81 Voir Jean Rousset, « Monologue et soliloque (1650-1700) », art. cit., p.  210.
• 82 Sel. 240.

9« Et je le contredis toujours/jusqu’à ce qu’il comprenne/Qu’il est un monstre incompréhensible76 » : la tentative de compréhension de soi constitue, comme le suggère la contradiction logique, une expérience de la limite du pensable, où la pensée se heurte à sa source même. L’esprit ne saurait se réfléchir lui-même sans engendrer une série de paradoxes : « Je ne sais ce que c’est que mon corps, que mes sens, que mon âme ; et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, et qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, ne se connaît pas non plus que le reste77 ». L’énigme qui se loge en son propre cœur conduit alors l’homme jusqu’aux confins du langage. « Je n’ai point de termes, écrit Pascal, pour qualifier une si extravagante créature78 » : l’énoncé métalinguistique est en quelque sorte annulé par son énonciation même79, la contradiction du propos venant redoubler les « contrariétés » qui constituent le fond de l’homme sans Dieu. On retrouve chez Amiel le même énoncé paradoxal pour dire l’indicible de son propre moi : « Je ne suis qu’un […] je ne sais quoi de chaotique et d’indéchiffrable qui n’a de nom dans aucune langue80 ». Et c’est alors qu’Amiel évoque une fois encore le « monstre incompréhensible » de Pascal, rejoignant bien par divers chemins le propos pascalien, mais aussi la thématique récurrente, de François de Sales à Malebranche, du fond imperceptible de l’être, de l’extrême mobilité et complexité de l’âme humaine81. Les contradictions de la formulation viennent redoubler la contradiction inhérente à l’homme qui est un paradoxe à lui-même, un « sujet de contradiction » toujours tiraillé par des instincts contraires, une « confusion monstrueuse82 ».

• 83 Sel. 164.
• 84 La nature elle-même est devenue un secret impénétrable : « La fin des choses et leur principe sont (...)
• 85 Béatrice Guion, « De l’abandon à la méditation : représentations de l’espace intérieur à Port-Roya (...)
• 86 Sel. 514.
• 87 Sel. 753.
• 88 Voir Philippe Sellier, Port-Royal et la littérature, I, Pascal, Paris, H. Champion, 1999.
• 89 Voir Hélène Michon, « L’irreprésentable dans les Pensées de Pascal », RHLF, n^o 1, 2002, p. 33.

10Cet incompréhensible ne peut s’éclairer qu’à la lumière du mystère : « sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes83 ». Le péché originel, incompréhensible à la raison, rend seul compréhensible ce monstre incompréhensible qu’est l’homme. En effet, le constat anthropologique est lié chez Pascal à la doctrine de la Chute. La thématique de l’inconnaissable logé au fond du cœur s’enracine dans l’idée du Dieu caché : l’homme est aussi impénétrable à lui-même que l’est Dieu à la raison. Le secret de l’âme est à l’image de « cet étrange secret dans lequel Dieu s’est retiré, impénétrable à la vue des hommes84 ». L’intériorité habitée par le péché est un espace divisé, le lieu de la lutte permanente de forces contradictoires85. Si l’homme est une confusion monstrueuse, c’est qu’il est tiraillé par une « guerre intestine » entre « la raison et les passions86 », « déchiré » par la lutte entre le vice et la grâce87. Comme l’a montré Philippe Sellier, Pascal a emprunté aux Confessions la métaphore du chaos appliquée à l’âme humaine88 et ce chaos rend l’homme irreprésentable89. Il ne semble ne pouvoir se dire que sur le mode de l’exclamation terrifiée ou de l’interrogation anxieuse :

• 92 Idem, 6 mars 1872.
• 93 Idem, 23 avril 1872.

Le diariste tourmenté par les revirements permanents d’un moi instable reprend l’idée d’une « guerre intestine » qui ronge l’homme tissé de contradictions et rejoint la notion pascalienne de « disproportion » de l’homme lorsqu’il évoque la « disproportion scandalisante entre l’idéal qui est en nous et ce qu’il peut s’en réaliser pour nous92 » ou encore la « disproportion entre l’esprit et la volonté93. La tension entre les aspects contradictoires de l’être conduit inexorablement à l’ennui. Amiel paraphrase de nouveau Pascal lorsqu’il évoque l’ennui sous la forme d’un gouffre où viennent s’entasser désirs inassouvis et illusions perdues :

• 95 Sel. 225.
• 96 Sel. 105.
• 97 Lettres inédites de Jean Duvergier de Hauranne, « Lettre LV », cité dans Béatrice Guion, « De l’ab (...)
• 98 Voir Denis Moreau. Malebranche. Une philosophie de l’expérience, Paris, Vrin, 2004, p. 95. 
• 99 Amiel, 4 septembre 1850.

11Il y a donc quelque chose d’à la fois fascinant et dangereux dans le fait de sonder notre âme et de mettre à nu notre vanité. Si Pascal dénonçait le besoin fondamental de divertissement, il mettait aussi en garde contre la connaissance de soi hors de la charité : « La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir95 ». Le risque est de sombrer dans une profonde désespérance ; mais c’est aussi de tirer vanité de cette connaissance, en faisant de la mise en lumière de la vanité une nouvelle forme de vanité : « Ou il cache ses misères, ou s’il les découvre il se glorifie de les connaître96 ». L’anatomie de l’âme est donc emplie d’écueils, comme l’ont montré les moralistes de Port-Royal, et en particulier Saint-Cyran, chez qui l’on retrouve une même défiance face à la réflexivité, les « réflexions sur nos propres pensées » étant à ses yeux « plus mauvaises que les pensées mêmes97 ». L’absence de transparence dans la relation à soi implique en effet une défiance perpétuelle envers le témoignage de la conscience, qui peut être le jouet des passions ou de l’amour-propre. Cette idée, développée par Malebranche98, est reprise par Amiel qui dénonce ses propres tours et détours, sa propre « tortuosité » : « Misérable cœur humain, la vanité se glisse dans tes mouvements les plus purs99 ». Vouloir aller trop loin dans la connaissance de l’âme, vouloir sonder les abîmes de sa conscience, c’est aussi entrer dans un processus destructeur :

• 101 Sel. 751.
• 102 Henri Gouhier, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, Paris, Vrin, 1986, p. 49. 
• 103 Sel. 511.
• 104 Amiel, 13 novembre 1840.
• 105 Sel. 156.
• 106 Voir Alain Girard, Le Journal intime, Paris, Puf, 1953, p. 458.
• 107 Amiel, 25 décembre 1877.

12Car se contempler, c’est aussi désespérer : « si tu connaissais tes péchés, tu perdrais cœur101 ». Le ressassement amiélien des tourments et des scrupules rejoint ainsi ce qu’Henri Gouhier qualifiait au sujet de Pascal d’« auto-abomination permanente102 » face à un moi livré à la concupiscence, un « moi haïssable » : « nous sommes pleins de mal, affirme Pascal, donc nous devons nous haïr nous-mêmes et tout ce qui nous excite à une autre attache qu’à Dieu seul103 » ; « mon cœur, écrit Amiel, est désespérément mauvais104 ». Le tourment intérieur de l’homme sans Dieu conduit à un désespoir mêlé d’une haine de soi : « Contradiction, mépris de notre être, mourir pour rien, haine de notre être105 ». Chez Amiel, on retrouve cette « honte d’être » qui envahit la conscience106. Et cette forme de haine envers soi-même finit par remettre en cause les fondements mêmes de l’écriture diariste : non seulement le moi se morfond dans une autoculpabilisation permanente, mais il fait aussi de l’expression littéraire de cette culpabilité un maléfique envoûtement. L’attention portée au moi dans le Journal vient dès lors redoubler sa vanité et son orgueil. Ainsi Amiel cite Pascal – « le moi est haïssable » – lorsqu’il évoque la poésie lyrique, intime et personnelle, de son amie Berthe : la haine de soi, qui est au fondement de la mélancolie de ce « genre plaintif, méditatif, dubitatif, contemplatif107 » qu’est la littérature personnelle, devient elle-même haïssable. Faut-il donc haïr sa propre haine, et se taire ? Le Journal multiplie ces renversements permanents qui forment un « cercle fatal » où l’auteur se plaint de ses atermoiements, exprime le regret de ses fautes puis la culpabilité face au récit de ses errances présenté comme une complaisance morbide – avant de relater par l’écriture les affres de cette culpabilité d’écrire…

• 108 Amiel, 20 avril 1852.
• 109 Jean Mesnard, Les Pensées de Pascal, Paris, SEDES, 1976, p. 344-345.
• 110 Amiel, 1^er décembre 1872. 
• 111 Sel. 195.

13L’expression « monstre incompréhensible », citée à de nombreuses reprises, fait partie du fragment pascalien sur la réversibilité, sur le renversement du pour au contre, sur la coincidentia oppositorum : c’est ce renversement permanent de la misère à la grandeur, de la grandeur à la misère que retrouve Amiel. Si le gouffre qu’il découvre en lui est parfois assimilé par le diariste, comme chez Pascal, à l’abîme du péché, il est aussi, par ses ténèbres impénétrables, le point nodal qui nous fait toucher du doigt le mystère fondamental de notre condition. « Nous n’avons conscience, écrit Amiel le 12 juin 1865, que de la moindre partie de notre être ». Nous demeurons une énigme à nous-mêmes, mais ce qui est énigme pour la raison ouvre la porte de terres inconnues, de « régions insondées, et peut-être insondables108 ». Le pessimisme pascalien plongeait « dans les profondeurs troubles de l’irrationnel et de l’inconscient109 ». Amiel reconnaît dans cette part obscure de nous-mêmes une fonction essentielle dans l’organisation de la vie intérieure. Il explore la vie inconsciente de l’être, les profondeurs du rêve perçu comme « une demi-délivrance de la prison humaine110 », une sortie du « cachot111 ».

• 112 Amiel, 18 août 1859. 

14« On se regarde soi-même, écrit Amiel, avec stupeur, comme un insondable abîme112 » : le diariste se confronte à soi avec une stupeur constamment renouvelée, qui implique l’éternelle répétition d’une même incompréhension. À la mise en forme autobiographique, qui suppose un temps orienté vers une certaine découverte de soi, vers une conversion à son moi profond, le temps du journal oppose une exploration sans cesse approfondie et sans cesse déçue. Le repli sur soi d’un auteur qui est à lui-même son propre destinataire s’explique sans doute par cette conscience d’une part incommunicable car insondable, profondément mystérieuse :

• 114 Idem, 20 octobre 1854.
• 115 Idem, 3 janvier 1871.
• 116 Idem, 1^er décembre 1872.
• 117 Idem, 4 octobre 1873. 

Mais dans ces ténèbres, comme par trouées, Amiel aperçoit de la lumière ; si le noyau du soleil est obscur, on peut aussi entrevoir « des soleils dans les abîmes114 » de l’âme. De ce « côté nocturne de la conscience115 » émergent des « vibrations inconnues116 » : l’écriture, à mi-chemin entre oraison méditative et expansion lyrique, est semblable au rayon de lune que contemple le diariste – « comme une sonde lumineuse jetée dans le puits de notre vie intérieure et qui nous en laisse entrevoir des profondeurs ignorées117 ».