• 1 * Nous reprenons ici, dans une forme revue et mise à jour, notre étude « ‘‘La vittima più istruttiv (...)
• 2 Voir Giuliano Campioni, Les lectures françaises de Nietzsche, Paris, Presses universitaires de Fra (...)
• 3 Voir aussi Fragments posthumes 1869-1874, 2, 28[1]. Sauf erreur, la première mention du nom de Pas (...)

1« Nietzsche a toujours nourri un intérêt particulier pour la personnalité de Pascal ; et il y avait assurément entre eux une grande affinité spirituelle, en raison du caractère passionné de la pensée de Pascal, de son aspiration à la vérité, du scepticisme et de l’aversion à l’égard des ‘‘autorités’’ qui en caractérisaient l’esprit1. » Ainsi écrivait Franz Overbeck en 1906 dans ses magnifiques Souvenirs sur Nietzsche. Et Thomas Mann de lui faire écho quelques années plus tard, dans les Considérations d’un apolitique, en parlant de Blaise et de Friedrich comme de deux esprits « frères2 ». De fait, il serait difficile de surestimer la présence de Pascal dans la pensée de Nietzsche – une présence dont témoignent plus d’une centaine d’emprunts et de citations – explicites ou non – presque uniformément distribués dans tous les volumes des Œuvres complètes du philosophe allemand. Il s’agit d’une longue fidélité, inaugurée par une mention dans la Première Inactuelle3 et scellée par quelques lignes éloquentes d’Ecce Homo :

• 5 On rapprochera à ce titre la lecture nietzschéenne de Pascal de celle proposée par Tolstoï, désorm (...)
• 6 « Les livres les plus profonds et les plus inépuisables auront sans doute toujours quelque chose d (...)
• 7 Humain, trop humain, II, « Opinions et sentences mêlées », § 408 : « Épicure et Montaigne, Goethe (...)
• 8 Fragments posthumes 1879-1881, 7[174] : « Votre âme n’est pas assez forte pour se charger en monta (...)
• 9 Fragments posthumes 1879-1881, 7[262].

2Les simples affinités biographiques et stylistiques suffiraient à imposer le rapprochement des deux auteurs. Comme Nietzsche, Pascal fut longuement malade et capable de penser sa maladie et de la faire penser, en l’ajustant au niveau des concepts5. Comme Pascal, Nietzsche choisit l’écriture par aphorismes, car seule cette forme d’expression convenait, d’après lui, « aux livres les plus profonds et les plus inépuisables6 ». Mais, au-delà de ces convergences extérieures, c’est surtout par sa pensée que Pascal incarne un de ces « compagnons de voyage » que Nietzsche recherche avec avidité pour qu’ils lui « donnent tort ou raison » et sur lesquels il fixe constamment « son regard », pour en être à son tour sans cesse dévisagé7. Au philosophe français, Nietzsche reconnaît en effet la plus remarquable des qualités : la force d’âme (Stärke)8 – et il s’engage précisément pour cette raison dans une incessante et inlassable « confrontation avec Pascal » (« Vergleich mit Pascal9 »). On le sait, l’amitié qui lia Nietzsche à ses maîtres – réels ou idéaux – releva toujours d’un mélange d’admiration sans réserve et de sincérité critique sans scrupule. Pascal ne fait pas exception :

• 10 Voir Généalogie de la morale, I, § 10 : « Le véritable “amour de ses ennemis”. Quel respect pour s (...)

3L’« Anhänglichkeit eines Freundes », l’attachement amical, impose en même temps d’admirer et d’attaquer celui qu’on admire : l’ami se mue en adversaire, le juge devient l’antagoniste de sa propre pensée10. Car rien n’est plus redoutable et en même temps plus souhaitable qu’un ennemi parfait. « Rester ami » signifiera dès lors pour Nietzsche « rester sincère », et cela jusqu’à détruire le « Pascalismus ».

• 11 Sur Nietzsche et Pascal, voir W. D. Williams, Nietzsche and the French, A Study on the Influence o (...)

4Dans les pages qui suivent, nous voudrions revenir sur les enjeux majeurs de cette longue et complexe « confrontation » (sinon de cet affrontement) avec Pascal qui gouverne et alimente la réflexion nietzschéenne11. Pour ce faire, il conviendra tout d’abord de formuler quelques remarques sur Nietzsche lecteur de Pascal (§§ 1 ; 2). Cela nous permettra d’analyser par la suite le rapport que Nietzsche entretient avec la figure (§ 3) et avec la pensée (§ 4) du philosophe français.

• 12 « Die hervorragenden Franzosen des 17. Jahrhunderts standen fast alle unter seinem [sc. Montaigne] (...)

6Lange évoque à plusieurs reprises Pascal dans sa summa, en s’intéressant notamment aux aspects épistémologiques de sa pensée. Il en résulte un Pascal résolument sceptique, profondément influencé par Montaigne12. Au contraire, le nom de Pascal ne revient que très rarement sous la plume de Schopenhauer (une dizaine d’occurrences dans Le Monde et les Parerga), qui d’ailleurs s’intéresse plus à la figure qu’à la pensée du philosophe français. C’est le cas notamment d’un paragraphe du Monde consacré à la justice, premier moment de l’ascèse et du processus de négation de la volonté :

• 13 A. Schopenhauer, Sämtliche Werke, Bd. 3, Mannheim, Brockhaus, 1988, p. 706. Voir aussi les remarqu (...)

7Pascal incarne le « type » idéal de l’ascétisme chrétien, un modèle qu’on peut rapprocher des sages hindouistes ou rattacher, comme Schopenhauer le suggère dans les Suppléments (§ 48), à la tradition des mystiques (« Meister Eckhard, Tauler, Madame Guyon, Antoinette Bourignon et Molinos »). Bref, Schopenhauer s’intéresse surtout et avant tout à la biographie de Pascal : le caractère exemplaire de sa vocation chrétienne en fait « une preuve et un exemple parfait du plus grand sérieux dans l’ascèse » (« praktische Belege und Beispiele des tiefen Ernstes der Askese »)13.

• 14 Fragments posthumes 1887-1888, 9[3].

8De façon remarquable, Lange et Schopenhauer pointent ainsi par avance deux thèmes autour desquels s’organiseront les approches nietzschéennes de Pascal. Le rapport entre Pascal et l’idéal ascétique sera en effet au centre des interprétations que Nietzsche propose des Pensées, notamment à partir des années 1880. D’autre part, la question du scepticisme pascalien revient sans cesse sous la plume de Nietzsche, en se chargeant de significations variables, et cela jusqu’aux remarques proposées par certains fragments tardifs où la « moralische Skepsis » de Pascal se trouve mise en parallèle avec « le scepticisme gnoséologique des Anglais » et des « néoacadémiciens14. »

• 15 Leipzig, Streit und Friedensschrift, 1873. Toutes les citations qui suivent viennent des pages 19- (...)

9Toutefois, ce ne sont pas seulement les médiations de Lange et de Schopenhauer qui favorisèrent la rencontre du jeune Nietzsche avec la figure et l’œuvre de Pascal, mais aussi celle, bien plus concrète et intime, de l’ami Franz Overbeck. Colocataire de Nietzsche à Bâle, Overbeck signe un pamphlet Sur la chrétienté de notre théologie actuelle (Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie15), qui paraît au même moment que la Première Inactuelle. Nietzsche connaissait très bien le contenu de l’essai de Overbeck, dont il avait préconisé la publication auprès de l’éditeur Wagner, et, à son tour, Overbeck n’hésitait pas à affirmer que l’ouvrage avait été « mitgeschrieben » en collaboration avec son ami. Or, au début du second chapitre du pamphlet, Overbeck se penche sur l’état de « la théologie apologétique de son temps » et s’interroge sur la valeur qu’on accorde aux preuves historiques de la religion. À ce titre, il compare « l’apologétique actuelle » et le projet pascalien des Pensées. Les apologistes modernes qui exaltent les preuves historiques comme les preuves les plus efficaces devraient en effet méditer soigneusement « l’approche adoptée par Pascal » à ce sujet – une approche, persifle Overbeck, « moins naïve, mais d’autant plus instructive qu’elle est plus réfléchie ». En effet, précise Overbeck, « le plus grand apologiste du Christianisme »

• 16 « La foi est différente de la preuve. L’une est humaine, l’autre est un don de Dieu. Justus ex fid (...)

10Avec une remarquable finesse herméneutique, Overbeck souligne le caractère rigoureusement instrumental, en régime de grâce efficace, des preuves historiques proposées par Pascal. Au rebours des apologistes du xix^e siècle, qui se targuent d’être les héritiers des Pensées, la démarche pascalienne trouve son point d’appui moins dans une confiance aveugle dans la force des preuves produites par la raison que dans « une vision de l’existence sombrement ascétique ». D’une part, selon Pascal, on n’accède véritablement aux preuves que par une disposition du cœur : elles restent inutiles sans l’amour qui, seul, les manifeste pleinement, car « il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire » (Laf. 7 – Sel. 41). D’autre part, la « créance utile et de foi » ne se maîtrise pas, elle se reçoit. Ainsi, après avoir donné la « religion […] par raisonnement », l’apologiste ne peut que souhaiter l’action de la grâce, « en attendant que Dieu » donne cette même religion « par sentiment » (Laf. 110 – Sel. 142). Et Pascal de rappeler l’impuissance radicale du travail « par raison » de l’apologiste, un travail qui est « souvent l’instrument16 » de la foi, mais que l’inspiration divine doit toujours parachever. Overbeck peut ainsi dénoncer la preuve historique comme « la plus vide parmi les preuves », de sorte que « conformément à sa nature, elle n’a aucun effet sur ceux qui ne sont pas déjà disposés à y croire ». Bref, comme l’écrit Pascal, « on ne croira jamais, d’une créance utile et de foi si Dieu n’incline le cœur et on croira dès qu’il l’inclinera » (Laf. 380 – Sel. 412).

• 17 Grâce à Overbeck, Nietzsche ne doit donc pas attendre la lecture de Brunetière (comme le suggère C (...)
• 18 Christoph Ernst Luthardt, auteur des Apologetische Vorträge über Heilswahrheiten des Christentums (...)

11Aux yeux de Overbeck, Pascal revient ce faisant aux sources premières du christianisme, en recouvrant leur caractère radicalement « antiscientifique », dont témoignent les Évangiles lorsqu’ils proposent « à côté de la figure du Christ des synoptiques, celle retracée par saint Jean ». Au contraire, en s’entêtant à étayer scientifiquement les preuves historiques, les théologiens du xix^e siècle montrent, selon Overbeck, qu’ils ignorent « la faiblesse d’une démonstration historique de la religion ». Une faiblesse dont Pascal était quant à lui parfaitement averti : « Cette religion si grande en miracles ; saints, purs, irréprochables, savants et grands témoins ; martyrs, rois – David – établis, Isaïe prince du sang ; si grande en science ; après avoir étalé tous ses miracles et toute sa sagesse, elle réprouve tout cela et dit qu’elle n’a ni sagesse, ni signe, mais la croix et la folie » (Laf. 291 – Sel. 323). Pour cette raison, conclut Overbeck, Pascal « vise surtout à nous bouleverser par la pensée de la mort comme porte d’entrée vers une éternité sombre, et par celle des limites de l’intellect humain, qui oscille avec étonnement entre l’infiniment grand et l’infiniment petit17 ». Mais cela n’est possible que pour quelqu’un qui « possède une conception du monde et de la vie complètement différente de celle des apologistes de notre temps ». De surcroît, pour y parvenir, il faut disposer de qualités intellectuelles qui font sans aucun doute défaut à n’importe quel « professeur Luthardt de Lipse18 » :

• 19 Il s’agit d’une traduction allemande des Pensées qui suit le texte de l’édition Faugère de 1844 : (...)

13Grâce aux médiations qu’on vient de rappeler, Nietzsche dispose donc assez tôt d’une image de Pascal qui, pour être sommaire, présente déjà des traits assez définis. Mais c’est seulement à partir de la moitié des années 1870 que le philosophe allemand s’adonne à la lecture directe des Pensées, d’abord en traduction et plus tard sans doute aussi, du moins en partie, dans l’original français. Ainsi s’inaugure le véritable « Vergleich mit Pascal ». On voit en effet s’accumuler les marques de lecture sur l’exemplaire des Gedanken, Fragmente und Briefe19 conservé dans la bibliothèque personnelle de Nietzsche ; ses œuvres publiées et ses fragments posthumes commencent à être émaillés d’une multitude de renvois, de citations et de notes qui témoignent d’une méditation assidue des pages pascaliennes. Dans la grande majorité des cas, Pascal intervient pour confirmer les raisonnements de Nietzsche : une citation des Pensées vaut souvent comme exemplification de la thèse que Nietzsche est en train de prouver ou de réfuter. Il ne manque pas pour autant d’occasions où Nietzsche propose une véritable exégèse du texte pascalien, en se penchant sur sa logique interne et sur le détail de ses formulations, souvent dans le cadre d’une seule pensée. Nous nous bornons à évoquer deux exemples de cette lecture à la loupe pratiquée parfois par Nietzsche, qui trouve dans une confrontation directe et un véritable corps à corps avec le texte des Pensées le soubassement ultime de sa démarche herméneutique.

• 20 Par-delà bien et mal, § 8. Voir Fragments posthumes 1869-1874, 2, 28[1].

14a) Un de premiers thèmes pascaliens à avoir attiré l’attention de Nietzsche est celui du divertissement. En témoigne un fragment datant de l’automne 1873, repris dans un passage de la Première Inactuelle. Nietzsche y critique le caractère « paradoxal » de la science moderne, qui poursuit avidement des résultats sans cesse nouveaux, tout en restant indifférente à l’égard du sens ultime de sa propre recherche : « L’homme scientifique […] agit comme si l’existence n’était pas une chose terrible et grave, mais un patrimoine garanti pour l’éternité. Il croit pouvoir se permettre d’élucider des problèmes qui, somme toute, ne devraient intéresser quelqu’un que s’il s’était assuré d’avoir l’éternité devant lui. » Il s’agit d’une posture aux conséquences désastreuses, que Nietzsche dénonce avec virulence : « Les plus affreux abîmes l’entourent et fixent leur regard sur lui, qui n’est que l’héritier d’une poignée d’heures ; chaque pas devrait lui rappeler les questions : à quoi bon ? vers où ? d’où ? [Wozu ? Wohin ? Woher ?]. Mais son âme s’échauffe à l’idée de compter les étamines d’une fleur20. » Cette aliénation dans un affairement effréné qui caractérise les « savants » du xix^e siècle suscite immédiatement chez Nietzsche une analogie avec le divertissement de Pascal. Les Pensées analysent en effet, du moins en première instance, le divertissement comme une aliénation volontaire orchestrée par l’homme pour faire écran, et dès lors mettre à l’écart, les questions fondamentales de notre existence. « Pascal estime en général que les hommes ne se consacrent si assidûment à leurs affaires et aux sciences que pour s’échapper ce faisant des problèmes que toute solitude, tout repos véritable leur imposerait : c’est-à-dire les problèmes du à quoi bon ? du d’où ? et du vers où ? ». Nietzsche s’inspire ici du fragment Laf. 139 – Sel. 171 (FAU II, 26) :

• 21 Pour une analyse plus détaillée de l’approche pascalienne du divertissement, nous nous permettons (...)

15Comme on le voit, Pascal est sollicité dans ces lignes de la Première Inactuelle pour confirmer, par une considération de nature générale sur la nature humaine, l’attaque que Nietzsche est en train de mener contre la science de son temps. Toutefois cette évocation indirecte d’un texte pascalien à des fins polémiques témoigne d’une remarquable justesse herméneutique de la part de Nietzsche lecteur des Pensées. Dans les autres textes consacrés au phénomène du divertissement, la raison ultime de cette posture qui nous fait « tendre au repos par l’agitation » s’énonce en effet en des termes génériques. Il s’agit tantôt de « ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre », tantôt d’éviter de songer au « malheur naturel de notre condition faible et mortelle », tantôt de fuir la vue « insupportable » de nos misères. À ce titre, le divertissement pourrait être réduit (et il l’a souvent été) à un simple phénomène d’ordre psychologique, dont Pascal anatomise et découvre, en bon moraliste, la logique et les fonctions21. Autrement dit, grâce au divertissement, l’homme cherche à se distraire des pensées tristes et mornes qui risquent toujours de l’accabler, et il faudra dès lors y reconnaître une sorte de stratégie d’auto-étourdissement à finalité anesthésique. En réalité, comme on l’a souvent remarqué, l’exigence de « se divertir » revêt aux yeux de Pascal un sens bien plus radical et profond. Le divertissement constitue en effet une « qualité essentielle » à l’homme en tant qu’être pensant, et cela précisément en ce qu’elle exhibe la modalité d’un rapport inauthentique à la pensée :

• 22 Ce qui est, par ailleurs, une des spécificités du christianisme, voir Fragments posthumes 1887-188 (...)

16La cogitatio constitue le ressort de notre dignité et pour cette raison « être homme » impose d’accomplir notre essence en pensant selon l’ordo cogitandi. Or, cela revient à déployer l’économie de notre pensée selon trois objets : soi, son auteur et sa fin. Le divertissement représente au contraire la posture d’une humanité qui renonce à sa destination essentielle : on pense comme « le monde », et ce faisant on manque de penser humainement, en ne pensant pas ce que c’est « qu’être homme », en manquant les objets d’une pensée proprement humaine qui seule peut faire notre dignité. Sans entrer dans le détail des thèses pascaliennes, il est évident qu’on est ici très loin d’une simple analyse des mécanismes psychologiques telle que la conduirait un moraliste22.

• 23 Le thème du divertissement revient dans deux pages plus tardives qui confirment l’approche nietzsc (...)

17Or, c’est seulement dans le fragment repris par la Première Inactuelle que cette portée essentielle et existentielle du divertissement est pointée par Pascal de façon très explicite. Si on ôtait « tous ces soins », qui font le divertissement, lit-on dans Laf. 139 – Sel. 171, les hommes « se verraient », ils penseraient donc à ce que c’est « qu’être homme », et ce faisant ils accompliraient la cogitatio d’après l’ordre qu’elle impose, en « commen[çant] par soi, et par son auteur et sa fin », car ils songeraient à « ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont ». La traduction allemande utilisée par Nietzsche (« dann wurden sie sich selbst sehen, daran denken, was sie sind, woher sie kommen, wohin sie gehen ») lui permet de fixer la démarche conceptuelle dans une formule remarquablement synthétique : « die Frage nach dem Warum, Woher, Wohin. » Bref, dans le divertissement, il y va moins d’une distraction des souffrances et des malheurs de notre existence quotidienne que d’un renoncement à nous approprier notre « condition faible et mortelle », en renonçant à la penser à partir de la triple question « Wozu ? Wohin ? Woher ? ». Nietzsche saisit parfaitement la portée du divertissement pascalien, et y voit dès lors une forme d’évitement des « problèmes » essentiels, qui sont ceux de la Kultur : « Répondez-nous, répondez-nous sur ce seul point : d’où vient, où va, à quoi bon [Woher, Wohin, Wozu] toute science, si elle ne doit pas mener à la culture ? » Et l’évocation indirecte et ponctuelle d’un fragment des Pensées dans la Première Inactuelle de montrer ainsi à quel point Nietzsche s’avère un lecteur extrêmement sensible aux détails du texte de Pascal, sur lequel il se penche avant de (et pour mieux) les solliciter dans sa propre réflexion23. Un second exemple confirme ce constat.

• 24 Ce texte a été souvent commenté, voir notamment les ouvrages cités de Dionne et Donnellan, mais su (...)

18b) Nietzsche ne manque pas de méditer, comme beaucoup de ses contemporains, le célèbre argument pascalien du « pari », en l’analysant notamment dans un fragment posthume des années 1885-188624 :

• 25 Comme le remarque à juste titre Henri Birault, « ce texte, en effet, ne porte pas essentiellement (...)

Le pari, fondé sur la « terrible possibilité » que Dieu existe et sur l’éventualité d’une damnation infinie, est opposé par Nietzsche au « christianisme opiacé » de son temps. Ce « tournant hédoniste » vers le bouddhisme montre que le chrétien actuel n’a plus « la force » qu’exige la posture de Pascal. Comme les commentateurs l’ont souvent souligné, dans ce texte Nietzsche n’aborde pas le pari en tant que tel, mais il se borne à en faire l’emblème d’une « force » dans la foi qui s’est progressivement épuisée au cours de l’histoire du christianisme25.

• 26 Un autre exemple d’un usage précis et technique de la source pascalienne est offert par un texte d (...)

20Le chrétien ordinaire, qui ne sait pas compter jusqu’à trois, est précisément l’interlocuteur du pari de Pascal, qu’on invite, dans un premier moment, à vérifier l’opportunité de miser sur Dieu par l’exemple simplifié des « trois vies » à gager contre une vie à perdre. D’autre part, la caractérisation par Nietzsche de l’homme qui ne sait pas « gager » comme d’un « insensé » (« unsinnig »), qui fait preuve « de faiblesse d’esprit et de manque de caractère » (« Schwachsinn und Charakterlosigkeit »), est directement issue de l’original pascalien. Pascal écrit en effet, juste après le passage qu’on vient de citer : « Vous agiriez de mauvais sens […] de refuser de jouer une vie contre trois », une expression que le traducteur allemand rend par « unvernünftig ». Bref, l’aphorisme 116 d’Humain, trop humain constitue une reprise ponctuelle de la pensée « Infini – Rien » : en lisant « de près » le texte pascalien, Nietzsche parvient à en ressaisir la logique et même à en prolonger l’argumentation jusqu’à pousser à l’extrême le rejet pascalien de tout christianisme « tiède » et incapable de songer véritablement à l’exigence d’une « religion sage et folle » qu’impose la foi dans la « croix » (Laf. 842 – Sel. 427)26.

• 27 Voir par exemple Fragments posthumes 1884, 125[121] et Fragments posthumes 1887-1888, 10[125] ; 10 (...)
• 28 Un fragment posthume datant de la fin de 1880 rappelle à ce titre que La Bruyère mentionne Pascal, (...)
• 29 Fragments posthumes 1884, 26[191] : « Pour un mode de penser (comme le mode de penser chrétien) il (...)
• 30 Crépuscule des idoles, « Incursions d’un inactuel », § 9 : « Et, en effet, l’histoire est riche en (...)

22Pour Nietzsche, la « question Pascal » est d’abord celle de la définition d’un type. À ses yeux, en effet, l’auteur des Pensées est moins un individu que l’incarnation d’un concept. À partir de la fin des années 1880, on voit pointer dans les fragments posthumes le terme « Pascalismus27 » pour signifier la cristallisation complète d’un « caractère28 » aux traits définis et, dans une certaine mesure, indépendants de ceux du Pascal historique. Mais le « Typus » n’existe que par référence à un archétype. Et dans le cas de Pascal l’archétype est facile à deviner : « Pour un mode de penser (comme celui chrétien) il faut imaginer l’homme idéal, fait pour cela – par exemple Pascal29 ». La vie et les œuvres du philosophe français témoignent de toutes les qualités que l’idéal ascétique impose à l’humanité. En Pascal, le christianisme a exprimé ses forces les plus nobles et les plus sophistiquées, jusqu’à en faire l’exemplaire d’une espèce de vie dont Luther incarne la forme plus commune et médiocre. Plus particulièrement, la typicité chrétienne de Pascal30 est déterminée par la façon selon laquelle l’évaluation morale s’empare en lui de tous les instincts. Nietzsche nomme ce processus « idiosyncrasie morale » et en fait un des enjeux majeurs de son interrogation Zur Genealogie der Moral :

• 31 Fragments posthumes 1879-1881, 7[271].

24D’ailleurs, l’« idiosyncrasie morale » de Pascal apparaît encore plus stupéfiante, note Nietzsche, si on rappelle que sa formation cartésienne aurait dû lui faire comprendre que le corps humain n’est finalement qu’une « Maschine ». Toutefois, cette vérité scientifique de l’organisme et de ses pulsions est occultée sans aucun scrupule. Au rebours, la parfaite chrétienté de Pascal réside précisément dans le choix d’assumer au pied de la lettre l’axiome paulinien « Vivo autem, jam non ego ; vivit vero in me Christus » (Ga II, 20). Affirmer « comme Pascal, que c’est Dieu qui fait cela en nous » (Ph XI, 13) ne signifie pas annuler l’homme et mettre Dieu à sa place : au contraire, la grâce qu’il réclame coïncide avec l’effort maximal de la nature humaine. Pascal « appelle Dieu ce qu’il sent en lui-même d’exalté et de plus pur31 ».

• 32 Œuvres complètes, éd. J. Mesnard, t. 4, Paris, Desclée de Brouwer, 1992, p. 1004, Voir L. Lebreton (...)

25À ce titre, un détail de la biographie de Pascal représente pour Nietzsche la marque parfaite du « Typus » qu’il incarne : son rapport à la maladie. Dans la Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, Pascal théorise en effet la valeur de sa maladie comme un état qui permet une parfaite conformation au Christ et cela en raison de la capacité des maux corporels à rendre sensibles les fautes spirituelles qui restent le plus souvent cachées à l’âme, lors même qu’elle en est toute « souillée ». D’où l’invocation célèbre : « Faites-moi bien connaître que les maux du corps ne sont autre chose que la figure et la punition tout ensemble des maux de l’âme32 ». Or, il s’agit de nouveau d’une erreur d’interprétation. Et Nietzsche de persifler « l’ignorance in physiologis » des chrétiens :

• 33 « Si le dégénérescent et le malade (le chrétien) doit avoir autant de valeur que l’homme sain (le (...)

26D’après Nietzsche le christianisme constitue une expression de la décadence, en tant que création d’une « vie en dégénérescence » qui, pour se légitimer, fait de la maladie une valeur. Or, Pascal s’approprie cette vérité de la manière la plus radicale. Le malade n’est pas seulement un homme comme les autres, comparable à l’homme « bien portant », mais il a même « plus de valeur » que ses congénères qui jouissent d’une bonne santé33. « L’idiosyncrasie morale » trouve chez Pascal des racines si profondes qu’elle parvient même à nier « le processus naturel du développement […], les valeurs naturelles », l’amour pour la conservation de soi. Et on verra dans un instant comment cela affecte aussi un autre instinct humain non moins fondamental, celui de la vérité.

• 34 Par-delà bien et mal, § 62.
• 35 Fragments posthumes 1879-1881, 5[37].
• 36 Aurore, § 192. Sur cette notion, parfois traduite par « loyauté » ou « probité », voir désormais l (...)

27Pascal est donc « le chrétien européen34 », celui qui donne chair et voix à l’idéal ascétique en l’incarnant et en développant avec une rigueur inouïe ses corollaires. Mais c’est justement sa perfection de « Typus » qui condamne Pascal à un rôle historique (et historial) définitif. En incarnant à la perfection le christianisme, le philosophe français en partage (et ne peut qu’en partager) aussi pleinement le destin. Un destin, qui, aux yeux de Nietzsche, est celui d’une disparition imminente, mise en exergue par l’annonce de la mort de Dieu. On reviendra plus bas sur ce point. Pour l’instant, il convient seulement de souligner que Pascal représente pour Nietzsche non seulement le chrétien parfait, mais aussi la perfection du christianisme – entendons : son accomplissement qui le parachève (per-facere) et le conduit à sa fin inéluctable. À la différence des jésuites, qui sacrifient la rigueur dogmatique pour faire survivre et perpétuer le christianisme, l’intransigeance de Pascal concernant la foi en exhibe en même temps toutes les possibilités et toutes les limites. De fait, pour Nietzsche, c’est l’histoire même du christianisme qui connaît un tournant essentiel au cours du xvii^e siècle : seulement dans la France de l’Ancien Régime « le christianisme a exprimé ses types les plus parfaits35 », et « les idéaux chrétiens les plus difficiles se sont mués en des êtres humains, au lieu de rester seulement idée, disposition initiale, médiocrité ». Les exemples sont Fénelon, « la parfaite et charmante expression de la culture ecclésiastique dans sa force suprême », Rancé, « qui a apporté à l’idéal ascétique chrétien sa rigueur extrême », Madame Guyon, et saint François de Sales, mais surtout Pascal, « le premier d’entre tous les chrétiens dans sa façon d’unir l’ardeur, l’intelligence et l’honnêteté [Redlichkeit]36 » :

• 37 Nietzsche songe bien évidemment à Laf. 919 – Sel. 749 (FAU II, 242-244).
• 38 Fragments posthumes 1879-1881, 7[29].

28La « Vorstellung » ébauchée par saint Paul s’achève en terre française, après un millénaire et demi de tentatives. Mais précisément pour cette raison, une fois que le « Typus » est accompli, l’après ne peut que relever de la décadence. Mieux, dans le cas du christianisme, c’est justement l’accomplissement de l’idéal qui impose l’anéantissement même de l’idéal. Nietzsche le rappelle à plusieurs reprises, avec des formulations tranchées : « Le colloque de Pascal avec Jésus37 est plus beau que tout ce qu’on peut trouver dans le Nouveau Testament ! […] Après ça, on a cessé de faire de la poésie sur ce Jésus, et dès lors, après Port-Royal, le christianisme est partout en décadence38 ». Le rapport de Pascal à sa propre foi est « sénile » : on perçoit en lui la sagesse mélancolique d’un destin accompli. Bref, « après Pascal, il ne s’est plus rien passé » (Fragments posthumes 1884-1885, 44[2]).

• 39 Fragments posthumes 1888-1889, 14[6].

29Pour Nietzsche, le « problème Pascal » coïncide donc avec celui de la possibilité d’une existence chrétienne. Autrement dit, comment une interprétation morale de la nature peut-elle devenir naturelle – se muer elle-même en nature ? La réponse à cette interrogation n’est pas à chercher chez les fidèles contemporains, désormais insensibles à la « folie de la croix ». Mais, comme le suggérait déjà Overbeck, Pascal était capable « de manier des moyens si puissants » qu’ils paraissent insoutenables aux « forces » des chrétiens des temps actuels. Pourvu de qualités intellectuelles et spirituelles extraordinaires, Pascal parvint à vivre l’idéal ascétique sans pour autant l’adapter (et l’avilir) aux demi-mesures de la médiocrité. Pour Nietzsche, Pascal offre le « portrait abrégé » du christianisme qui permet d’en anatomiser au vif les différents éléments. Et ce faisant, Nietzsche ne peut que reconnaître dans Pascal « un destin ». La perfection avec laquelle le philosophe français vit sa foi en fait un apologue incarné de l’histoire tout entière du christianisme. En lui, le christianisme dévoile son essence et sa destinée. En tant que « Typus39 » de l’idéal ascétique et de la morale chrétienne, Pascal représente donc l’incontournable et « parfait adversaire » du projet philosophique de Nietzsche. Il reste alors à voir comment Nietzsche se positionne non seulement à l’égard du « type Pascal », mais aussi de sa pensée.

• 40 Fragments posthumes 1879-1881, 6[300].
• 41 L’Antéchrist, § 46.

30Le jugement que Nietzsche porte sur la morale chrétienne, et dont nous venons d’évoquer quelques éléments, se trouve souvent conforté sous sa plume par le renvoi à deux auctoritates. Il s’agit de deux témoins directs du christianisme à l’état naissant, Pilate et Tacite, et leurs remarques sont fixées par deux sententiæ dont Nietzsche admire la dense concision : « Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt » (« Dans un premier temps, on arrêta ceux qui avouaient. Suite à leurs dénonciations, une foule innombrable fut accusée, pas tellement d’avoir allumé l’incendie, mais d’avoir de la haine pour l’humanité » (Annales, XV, 44) ; « Quid est veritas ? » (Jn XVIII, 37-38). À propos de la formule de Tacite, Nietzsche se borne à gloser avec enthousiasme « C’est vrai40 ! » et il reconnaît dans celle de Pilate « la seule parole » du Nouveau Testament « qui ait de la valeur41 ». L’une et l’autre constituent deux points de repère conceptuels essentiels pour la critique de l’idéal ascétique que Nietzsche orchestre tout au long de sa réflexion. Car comprendre l’essence et l’histoire du christianisme revient d’une part à dévoiler son double fondement – c’est-à-dire le fait qu’il relève en même temps d’une haine généralisée du genre humain et d’une passion toujours inassouvie pour la vérité. Mais cela signifie aussi mesurer tout le paradoxe d’un idéal qui prêche l’amour et préconise l’« odium humani generis », qui ne cesse de rechercher l’essence de la vérité et toutefois rappelle la distance infinie qui sépare la foi de l’intelligence, d’où des tensions structurelles qui travaillent le christianisme et en dirigent les vicissitudes vers une crise inévitable. Or, la discussion de ces deux questions fondatrices et l’évocation des propos de Pilate et Tacite s’accompagnent assez souvent de la mention de Pascal. Il convient donc de les utiliser aussi comme des guides pour identifier les lignes directrices du « Vergleich mit Pascal » de Nietzsche non seulement avec le « Typus » Pascal, mais aussi, plus précisément, avec la doctrine et les thèses du philosophe français.

• 42 Laf. 597 – Sel. 494 (FAU I, 190).
• 43 Fragments posthumes 1879-1881, 6[143]. Le fragment cite aussi la sententia de Tacite.
• 44 Fragments posthumes 1879-1881, 3[105].

32Nietzsche pointe ici sous la forme d’un paradoxe la difficile conciliation de deux formules évangéliques (« Qui amat animam suam, perdet illam » (Jn XII, 25) et « Diliges proximum tuum sicut te ipsum » (Mt XXII, 39), et il reconnaît en Pascal l’exemple du chrétien parfait qui fait de ce paradoxe sa devise. On songera notamment à la célèbre pensée qui constate que « le moi est haïssable », voire qu’il est « toujours haïssable42 » en tant qu’essentiellement marqué par l’injustice du péché originel. En prenant comme point de départ le propos de Pascal, Nietzsche se borne à déployer un syllogisme, dont la prémisse mineure est constituée par le précepte évangélique (« aime ton prochain comme toi-même »). Or, le résultat ne peut être que la sententia de Tacite, qui, en étant ainsi déduite à partir des mots du Christ et du plus parfait des chrétiens, c’est-à-dire l’auteur des Pensées, se trouve remarquablement confirmée dans sa vérité profonde. L’enjeu de cette reductio ad absurdum mise en scène par Nietzsche est bien évidemment celui de dénoncer le caractère décadent du christianisme : la posture altruiste dont se targue l’idéal ascétique trouve sa véritable racine dans une négation de la vie : « pour juger que l’humanité méritait un sacrifice de la part d’un dieu, il fallait la mépriser profondément et l’avilir à ses propres yeux43 ». Mais au-delà – et en deçà – de la dénonciation, on sent pointer chez Nietzsche aussi l’admiration et une question : comment peut-on parvenir à supporter et à faire supporter un idéal de ce genre ? En effet, comme Nietzsche le remarque dans un autre texte de la même époque, « si le christianisme, conçu dans toute sa force, dominait […], en quelques années il provoquerait la fin du genre humain ». Et d’ailleurs, « certains Pères de l’Église admettent cette cohérence : ils n’y voient pas un reproche ni une objection44 ». L’existence du chrétien offre le spectacle d’un paradoxe incarné : la haine de soi et du genre humain en général interdirait à celui qui l’assume avec toute la cohérence souhaitée de survivre à sa propre foi. Or, Pascal veut tenir ensemble et la cohérence et le christianisme, et pour cette raison, Nietzsche voit en lui une sorte d’expérience cruciale, l’exemple vivant d’une expérimentation qui permet d’étudier la soutenabilité de l’idéal chrétien. La question pour Nietzsche devient alors : comment Pascal parvint-il à être chrétien et à s’aimer ?

• 45 E. Dühring, Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung von Dr. E. Dühring, Docent der P (...)

33Ce problème, quoique formulé d’une façon différente, avait été un des premiers à s’imposer dans la méditation nietzschéenne de l’essence du christianisme. En fait, on en trouve déjà une trace dans un long fragment posthume de l’été 1875, qui rassemble des notes de lecture issues de La valeur de la vie de Dühring45. Après avoir résumé le texte qu’il glose, Nietzsche ajoute quelques remarques intitulées « Mes considérations conclusives », où, écrit-il, « [il] formule enfin [s]on évangile ». Le terme évoque d’emblée l’enjeu constitué par le christianisme, ce que confirme le sujet abordé – celui de l’impossible amour de soi :

• 46 Fragments posthumes 1875-1876, 5[166].

34En partant d’un axiome (« aimer » et « honorer » sont inconciliables), Nietzsche en déduit l’essence de l’amour de soi chrétien : « L’amour du chrétien se fonde sur le mépris46 » et il s’agit donc d’un amour « par commisération ». Le problème, qui sera central dans l’aphorisme d’Aurore, est résolu en 1875 par le biais d’une sorte d’interversion des termes : dans Aurore, la haine envers l’homme en tant que pécheur rend l’amour incompréhensible en régime de foi chrétienne. Ici, au rebours, c’est justement le mépris envers soi-même et envers les autres hommes qui constitue la condition essentielle d’un amour qui se veut véritable. On n’aime parfaitement que ce qu’on méprise, et, à ce titre, seul le chrétien est capable d’aimer parfaitement, car chez lui le dogme du péché originel a rendu méprisable l’humanité tout entière. Le paradoxe incarné par Pascal se dissout donc grâce à une analyse psychologique plus profonde : le factum de l’impossible conciliation entre amour et vénération, que Nietzsche pose comme une donnée non discutable, explique l’existence chrétienne. Mieux, c’est à ce factum de faire aussi de la religion de l’« odium humani generis » la religion de la « charitas ».

• 48 Fragments posthumes 1876-1878, 18[34].

36Pascal oppose « l’amour » et la « considération », « vouloir » et « voir », « l’objet de l’amour » et « l’objet de l’estime », de même que Nietzsche déclare inconciliables « l’amour » et « l’honneur ». La proximité entre les deux analyses s’avère encore plus nette si on se penche sur un fragment posthume que Nietzsche rédige en septembre 1876, où il reprend avec de moindres variations ses « considérations conclusives » sur Dühring. On y lit en effet que « la chose la plus difficile et rare serait l’union de l’amour le plus intense et du moindre degré de l’estime [Achtung, comme dans la traduction de la pensée de Pascal] ; donc le mépris comme jugement de la tête [Urtheil des Kopfes] et l’amour comme pulsion du cœur [Trieb des Herzens]48. » On sent résonner dans ces lignes l’écho de la question qui clôt la célèbre pensée consacrée par Pascal au cœur qui a « ses raisons, que la raison ne connaît point » : « Est-ce par raison », donc par un « Urtheil des Kopfes » « que vous vous aimez ? » (Laf. 423 – Sel. 680, [FAU II, 142]). Bref, Nietzsche rend compréhensible le paradoxe que Pascal est, en utilisant ce que Pascal dit. Pascal parvint à être chrétien et à s’aimer car l’honneur et l’amour non seulement ne sont pas conciliables, mais ils ne doivent pas être conciliés. Nietzsche utilise donc les Pensées comme un palimpseste pour élaborer son explication psychologique. Et l’« ambiguïté » qui permet au christianisme de faire de l’amour sa devise de s’afficher avec une évidence encore plus nette.

• 49 Humain, trop humain, § 134.

38Une fois de plus, « l’essence du christianisme » s’avère être une « interprétation fantastique des mobiles ». Une fausse psychologie, ou, plus précisément, une ignorance psychologique des mobiles permet au chrétien d’attribuer à une force « autre » – la grâce – qui en réalité n’est qu’« une grâce qu’on se rend à soi-même, une rédemption de soi49 ». Nietzsche se voit donc contraint d’avancer contre Pascal, dont il admire la finesse d’analyste de la psychologie humaine, les mêmes critiques qu’il formule en général contre le christianisme. Si Pascal avait été véritablement fidèle à son « âme logique », et cela jusqu’au bout, il aurait dû souscrire à la proposition que Nietzsche formule dans Aurore, quelques aphorismes plus hauts que celui dont nous sommes partis :

• 50 Voir Fragments posthumes 1884-1885, 41[7] : « Dépasser tout ce qui est chrétien à l’aide d’un hype (...)
• 51 Fragments posthumes 1887-1888, 10[125] : « la haine pour le moi » coïncide avec « le pascalisme ». (...)
• 52 La référence à la page de la traduction des Pensées (« p. 162 »), notée par Nietzsche dans la marg (...)

39Les remarques formulées ailleurs, comme on l’a vu, par Nietzsche, se cristallisent ici dans un syllogisme qui s’appuie sur la pensée sur « le moi haïssable ». Face à l’impossibilité de l’amour de soi, Pascal s’abrite dans le royaume de la grâce. Nietzsche l’accuse de renoncer, ce faisant, à son intelligence : il s’avère incapable de faire « un pas de plus50 », en se libérant aussi de la fausse interprétation de la rédemption et du péché. La rigueur, le caractère exemplaire du « Typus Pascal » réside donc dans le fait d’avoir affirmé en toutes lettres la nécessité de la haine de soi. Par conséquent, en finissant par avoir recours à la grâce pour justifier la survivance du chrétien, Pascal ne fait rien d’autre que porter « la haine pour le moi51 » à son accomplissement et se rapproche ainsi, autant que sa foi le lui permet, du « pas de plus ». Comme Nietzsche le répétera encore en 1887, « Pascal, l’admirable logicien du Christianisme, est allé jusqu’à affirmer que ‘‘ne pas se faire aimer’’ lui paraissait chrétien » (Fragments posthumes 1887-1888, 10[128]). Nietzsche songe ici à la pensée Laf. 396 – Sel. 15 (FAU I, 191-192)52, issue d’un billet autographe mentionné aussi dans la Vie de Pascal : « Il est injuste qu’on s’attache à nous, quoiqu’on le fasse avec plaisir et volontairement. Nous tromperons ceux à qui nous en ferons naître le désir ; car nous ne sommes la fin de personne, et nous n’avons pas de quoi les satisfaire ». Pour aller plus loin, Pascal aurait dû être libre du joug de sa foi, devenir irresponsable ou en mourir.

• 53 Overbeck, Souvenirs sur Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 55.

40Si le christianisme est avant tout un « odium humani generis », Pascal en incarne donc le type parfaitement accompli. À rebours du christianisme « jésuite » qui s’efforce d’accorder le péché et l’amour pour l’humanité, Pascal réclame haut et fort la nécessité d’une négation de soi, jusqu’à en faire sa devise. On est chrétien seulement si on ne se fait pas aimer, et si on n’aime pas le genre humain. Or, remarque Nietzsche, Pascal aurait dû à la rigueur reprendre la conclusion des Pères de l’Église qui souhaitent une disparition de l’homme. Bref, ou bien la logique de Pascal ne fut pas assez conséquente, ou bien ses prémisses étaient incorrectes. Le type accompli du christianisme est donc, comme on le rappelait plus haut, celui qui parvient presque à en proclamer la disparition nécessaire. Finalement, aux yeux de Nietzsche, ce ne fut pas par négligence que Pascal ne parvint pas à franchir « le pas de plus », mais seulement parce que « le christianisme est le terrain sur lequel [sa] passion pour la pensée a commencé à se manifester et à mûrir ». Ailleurs, par exemple au milieu d’un « peuple de penseurs » comme celui des Indiens, sa « plante » aurait pu sans doute « s’épanouir53 » d’une façon différente.

• 54 Ce passage du Gai Savoir est cité et commenté dans Généalogie de la morale, III, § 24.

42La volonté de vérité qui anime la science qui « se targue d’être libre de tout présupposé » relève de la même foi qui animait jadis le christianisme, ce « platonisme pour le peuple ». Dans les deux cas, la vérité est posée comme « une valeur métaphysique », quelque chose d’inestimable, à l’abri de toute critique. Justifier la démarche scientifique est toujours un impératif moral, un « tu dois » : un « tu ne dois pas tromper, même pas te tromper toi-même ». Au fond gît toujours l’opposition entre le monde réel et le monde « vrai » : « le véridique, dans ce sens audacieux et ultime que présuppose la croyance à la science, affirme en cela un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire ; et dans la mesure où il affirme cet “autre monde”, comment ne doit-il pas par là même nier son opposé, ce monde, notre monde ? » (Le Gai Savoir, § 34454).

• 55 Fragments posthumes 1876-1878, 24[28] ; voir 24[70], [77].
• 56 Généalogie de la morale, III, § 27.

43L’aspiration à un savoir scientifique et l’idéal ascétique étant dès lors indissociables, on comprend bien pourquoi Nietzsche pointe dans le christianisme l’origine de son (et du général) « profond intérêt pour la vérité ». Mais cela explique aussi l’exigence nietzschéenne d’élaborer une « critique de la valeur de la vérité même », c’est-à-dire de soulever le problème de « ce que signifie en général la volonté de vérité ». Comme l’affirme un autre aphorisme parmi les plus célèbres du Gai Savoir (§ 125), la mort de Dieu doit être imputée à la morale chrétienne. « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et nous l’avons tué ». « Le déclin du christianisme » est en fait le corollaire nécessaire du « sens de la véracité, hautement développé par le christianisme ». « Le sens de la vérité est une des efflorescences les plus puissantes du sens moral55 » ; par conséquent le christianisme « s’est mis la corde au cou » : la mort de Dieu n’est rien d’autre que l’expression d’un « dégoût devant la fausseté et la duplicité de toute interprétation chrétienne du monde et de l’histoire » (Fragments posthumes 1885-1887, 2[127]). L’avènement du nihilisme, que Nietzsche annonce, doit dès lors être compris comme « la catastrophe d’un dressage bimillénaire à la vérité qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance en Dieu ». Le Dieu chrétien impose et est la vérité ; mais l’homme qui s’approprie ce commandement de vérité avec toute la rigueur souhaitée finit inéluctablement par découvrir que Dieu même est une fausse interprétation du monde, un mensonge qui se perpétue. Ainsi, le christianisme s’écroule sous le coup de sa morale : « la véracité chrétienne a tiré une conclusion après l’autre, et elle tire enfin la conclusion la plus radicale, la conclusion contre elle-même56 ». Allons plus loin : l’autosuppression de la morale – exigée par un impératif de moralité – fait du nihilisme l’héritier et la suite du christianisme :

• 57 Ibid.
• 58 Voir Fragments posthumes 1885-1887, 2[200] : « Nous ne sommes plus chrétiens : en grandissant nous (...)

44Or, si le constat de cette « catastrophe respectable » revient sans cesse sous la plume de Nietzsche, le philosophe allemand en pointe moins fréquemment les acteurs majeurs. La mention des pères confesseurs reste une allusion vague et d’autre part l’analyse de la figure du « prêtre ascétique », fournie par la Généalogie de la morale, se concentre plutôt sur l’aspect compensatoire de la morale chrétienne que sur son exigence de véridicité. Où trouver alors un exemple concret de « l’autodépassement » (Selbstüberwindung) par volonté de vérité que le christianisme a imposé à l’Europe57 ? Le fragment posthume dont nous sommes partis le précise : « Profondément intéressé à la vérité. D’où cela ? Dette à l’égard du Christianisme – Pascal58. »

• 59 Par-delà bien et mal, § 45. Voir Fragments posthumes 1884-1885, 34[147].
• 60 Aurore, § 192.

45En incarnant le type de l’idéal ascétique, Pascal fait sien aussi l’impératif d’une volonté de vérité qui en découle. À ce titre, Nietzsche remarque que « si on voulait déchiffrer et mettre en lumière le genre d’histoire qu’a connu jusqu’ici la question de la science et de la conscience des homines religiosi, il nous faudrait être si profonds, blessés et immenses que l’était la conscience intellectuelle de Pascal59 ». Pascal a fait l’épreuve du problème de la science dans sa conscience d’homme de foi. On pensera d’abord à l’activité scientifique de Blaise, et d’ailleurs Nietzsche parle parfois de Port-Royal comme de la « dernière floraison de la grande science chrétienne ». Mais il convient surtout de songer aux traits profonds de la personnalité du philosophe français : « ardeur, intelligence, honnêteté60 ». Pascal a su faire de la volonté de vérité une passion (ardeur), en l’intériorisant jusqu’à la muer en instinct, et cela donna à son intelligence l’audace de tirer les conclusions extrêmes de ses principes (honnêteté). Mais c’est justement pour cette raison que le savoir est devenu en lui une « plaie », de même que pour le christianisme tout entier, qui, après avoir fait de la science un péché originel, est mort à cause de ce péché. Aux yeux de Nietzsche, il y a une figure qui constitue presque un emblème de cette catastrophe personnelle et historique : le Deus absconditus :

• 61 Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, IV, « Hors service » : au « vieux pape » qui parle d’un « Dieu cac (...)

46Au rebours du christianisme plébéien qui accueille sans trop de soucis le devoir pour Dieu d’être vérace, Pascal « subodore » le piège. Sa volonté de vérité l’amène à jeter un œil derrière les rideaux, à dévoiler le tour de passe-passe de l’idéal ascétique. Mais, affirme Nietzsche, face à cette découverte extraordinaire, Pascal ferme les yeux et se cache derrière la figure du « Dieu caché61 ». Pascal arrive jusqu’au point de mettre à nu l’immoralité des moyens qui gouvernent la constitution de la morale, mais sa foi le retient, elle inhibe son instinct de véracité. Ailleurs, Nietzsche précise de façon encore plus nette la « situation » du Deus absconditus pascalien :

• 62 Humain, trop humain, § 30.
• 63 Voir Humain, trop humain, § 120. L. Lebreton, « Pascal et la “preuve par la force” : L’examen niet (...)
• 64 Humain, trop humain, II « Opinions et sentences mêlées », § 98.
• 65 Il est remarquable que Nietzsche ne mentionne jamais les preuves historiques, mais seulement les p (...)
• 66 Il convient de distinguer cette argumentation des critiques que Nietzsche formule ailleurs contre (...)

48C’est à partir de ce constat que Nietzsche aborde et discute le projet apologétique de Pascal. Aux yeux du philosophe allemand, le danger inscrit dans la volonté de vérité devrait précisément interdire au chrétien toute tentative pour appliquer les outils de l’intelligence aux contenus de la foi. Le seul argument apologétique admissible (même si fallacieux62) est la « preuve par la force », c’est-à-dire la vérité du christianisme démontrée par les effets qu’il produit en celui qui croit63 ; alors que, si la raison cherche à démontrer les vérités de foi, elle est nécessairement de mauvaise foi – un signe qu’on manque de foi : « Votre apologie du christianisme a sa racine dans votre manque de christianisme64. » La religion exige qu’on croie à ses vérités, non pas qu’on cherche des vérités à son sujet. Or, de façon paradoxale, Pascal est pour Nietzsche celui qui a saisi avec la plus grande clairvoyance l’impossibilité d’une véritable apologétique chrétienne65. Son ambition à vouloir prouver la foi chrétienne montre qu’il s’est « autotrompé ». Si la « démonstration » avait été conduite jusqu’au bout, avec toute l’honnêteté dont Pascal était capable, elle aurait dû l’amener à constater la racine immorale de la foi en Dieu. Mais Pascal « voulait démontrer quelque chose » – autrement dit, il était incapable de reconnaître dans la foi le résultat d’instincts humains, trop humains (et notamment du désir de s’assurer une vérité et dès lors de se rassurer en se l’assurant66).

• 67 Aurore, § 46. Voir Fragments posthumes 1887-1888, 9[3] : « Pascal alla même requérir le scepticism (...)
• 68 Fragments posthumes 1888-1889, 15[94].

49Même le scepticisme, d’après Nietzsche, ne constitue pas dans les Pensées un enjeu réel : en effet, Pascal ne supporte pas de rester dans le scepticisme, il nie la possibilité même d’une existence réellement sceptique : « “Quel mol oreiller que le doute pour une tête bien faite !” – ce mot de Montaigne a toujours fait enrager Pascal, car personne, justement, n’avait autant besoin que lui d’un mol oreiller67 ». Montaigne est le « type honnête en histoire de la philosophie » : « par volonté de vérité », il critiquait le critère de la vérité. Pascal au contraire s’avère malhonnête, car incapable de reconnaître les corollaires ultimes de sa véridicité. Bref, « Pascal, par exemple, ne voulait rien risquer et resta chrétien68 ». Le risque était celui qui guette toute démarche apologétique : celui « d’écrire, avec la défense, l’acte même d’accusation ». Nietzsche dénonce et regrette que la magnifique raison de Pascal perde à un moment précis sa lucidité. Ses qualités intellectuelles si propres à la recherche de la vérité se sont laissé offusquer par une passion :

• 71 Gai Savoir, § 357.
• 72 Fragments posthumes 1884-1885, 34[35].
• 73 Voir Fragments posthumes 1884-1885, 34[92].
• 74 Fragments posthumes 1884, 26[3].
• 75 Fragments posthumes 1887-1888, 12[1].
• 76 Fragments posthumes 1887-1888, 11[55].
• 77 Par-delà bien et mal, § 46 : « La foi de Pascal, qui ressemble de manière terrifiante à un continu (...)
• 78 Aurore, § 64.
• 79 Fragments posthumes 1887-1888, 10[150].
• 80 « Il ne faut pas enjoliver et attifer le christianisme : il a livré une guerre à mort contre ce ty (...)

51L’hypothèse est remarquable, mais confirme la radicalité de la lecture nietzschéenne de Pascal comme « Typus » de l’idéal chrétien. Si la vie lui avait accordé plus de santé et plus d’années, Pascal aurait accompli en lui-même le destin du christianisme tout entier. Par moralité, par besoin de « véridicité », il aurait découvert « la téléologie » interne de la morale et il serait parvenu à en sonner la fin. Le Deus absconditus se serait révélé dans sa vérité d’hypothèse désormais superfétatoire. L’Europe des derniers deux siècles témoigne d’« un valeureux autodépassement » (Selbst-Überwindung) en direction de l’athéisme71 : en Pascal pourtant, « l’autodépassement de la raison » (Selbst-Überwindung der Vernunften), tout en étant « son problème le plus intime », s’achève finalement « au profit de la foi72 ». Les prémisses étaient parfaites, les circonstances malheureuses. La défaite de Pascal représente donc pour Nietzsche une occasion manquée pour « secouer le joug » du christianisme, tout en témoignant en même temps de la longévité du christianisme lui-même. Si en Pascal le christianisme montre à quel point il avait été capable de « raffiner l’humanité73 », il exhibe aussi sa puissance de destruction. L’âme de Pascal était, comme celle de Meister Eckhart, parmi les plus « riches74 ». Et pourtant, la foi chrétienne parvint à « l’assommer75 ». Il s’agit d’un délit qui n’admet aucune justification et que Nietzsche n’a de cesse de déplorer. On y voit le « danger le plus grand » recelé par l’idéal ascétique : celui de « vouloir briser les âmes les plus fortes et nobles » en produisant d’« effrayantes ruines76 » comme celle de Pascal. Le cas du philosophe français est d’autant plus exemplaire qu’en lui c’est la raison elle-même qui est corrompue par la foi, c’est-à-dire cette tension vers la vérité qui gît précisément au fond du projet chrétien77. Nietzsche évoque à ce titre un « second désespoir » de Pascal : en ayant cherché à amener ses lecteurs « au désespoir par le biais de la connaissance la plus aiguë », il échoua, et cela causa son « second désespoir78 ». Le propos se laisse comprendre à la lumière d’un fragment de 1887 où Nietzsche compare Schopenhauer et Pascal. Le premier aurait encore confié à la connaissance la tâche de nous libérer du monde des apparences, alors que le second aurait été conduit à la conclusion que même la connaissance est corrompue et « falsifiée ». En cela Pascal s’avéra « encore plus désespéré », en assumant que « la révélation est indispensable pour comprendre le monde, même seulement comme digne d’être nié79 ». Le second désespoir est le désespoir de la raison, une raison qui désespère d’elle-même : son renoncement à la vérité pour ne pas renoncer à Dieu. Le christianisme fait croire à Pascal que le péché a perverti sa raison, « alors qu’elle n’était corrompue que par son christianisme » (Antéchrist, § 580). Ainsi, son désespoir s’exhibe comme le manque d’espoir dans la possibilité d’un affranchissement du christianisme. Et comme dans le cas de la haine de soi, Pascal incarne la perfection du « Typus » jusqu’à ses conséquences ultimes.

• 81 Fragments posthumes 1884-1885, 44 [2].
• 82 Aurore, § 192 : « Se souhaiter des adversaires accomplis ».

52Un étrange, profond, incessant « attachement amical » gouverna la relation de Nietzsche avec Pascal. Nietzsche comprit et critiqua Pascal car il l’aimait et souffrait pour son destin. Mais, en même temps, la violence des critiques ne mine jamais le respect qu’il garde pour la grandeur de l’intelligence du philosophe français. Vraiment, « après Pascal il ne s’est rien passé », et si « face à lui, les philosophes allemands ne méritent pas d’être pris en compte81 », c’est à la France de l’Âge classique que Nietzsche doit un de ses rares « adversaires accomplis82 ».